НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ «ВЫСШАЯ ШКОЛА ЭКОНОМИКИ» ФАКУЛЬТЕТ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК
advertisement
НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ «ВЫСШАЯ ШКОЛА ЭКОНОМИКИ» ФАКУЛЬТЕТ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК На правах рукописи Аронсон Даниил Олегович Кант: трансцендентальное обоснование принципов права 09.00.03 — «История философии» Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук Научный руководитель: доктор философских наук, профессор Судаков Андрей Константинович Москва, 2015 Оглавление Введение...................................................................................................................................................... 4 Цели и задачи исследования ................................................................................................................. 4 Новизна исследования и степень разработанности темы .................................................................. 6 Актуальность исследования ................................................................................................................... 8 Методологическая основа исследования ........................................................................................... 12 Основные результаты исследования и тезисы, выносимые на защиту ........................................... 12 I Современные подходы к обоснованию права у Канта ..................................................................... 14 Тезис о независимости ......................................................................................................................... 14 Телеологическое понимание ............................................................................................................... 22 «Официальный взгляд» ........................................................................................................................ 29 II Путь практической философии от «Критики чистого разума» до «Метафизики нравов» .......... 36 Третья антиномия и источник кантовской практической проблематики ........................................ 36 Что такое значимость в практической философии? ........................................................................... 39 Дедукция свободы в «Основоположении к метафизике нравов» ................................................... 45 Дедукция свободы в «Критике практического разума» .................................................................... 50 Как устроено практическое познание? ............................................................................................... 53 По какому основанию делятся практические учения в «Метафизике нравов»? ............................ 63 Право и категорический императив .................................................................................................... 71 Предварительные выводы ................................................................................................................... 73 III Кантовская концепция свободы и ее роль в философии права .................................................... 77 Роль постулата свободы в практической философии в целом ......................................................... 77 Роль понятия свободы в учении о праве ............................................................................................ 79 Кантовская концепция свободы .......................................................................................................... 84 Эмпирическое понятие свободы в спекулятивном отношении.................................................... 88 Эмпирическое понятие свободы в практическом отношении ...................................................... 89 Трансцендентальная идея свободы в спекулятивном отношении .............................................. 91 Трансцендентальная идея свободы в практическом отношении ................................................ 92 Внешняя и внутренняя свобода ........................................................................................................... 97 Свобода и трансцендентальное обоснование права....................................................................... 100 IV Естественное право ............................................................................................................................ 103 Логическое выведение понятия права из понятия свободы........................................................... 103 Конструирование права: право и принуждение .............................................................................. 106 V Частное и публичное право................................................................................................................ 113 2 Разделы учения о праве и их взаимосвязь ....................................................................................... 113 Частное право ...................................................................................................................................... 116 Дедукция понятия интеллигибельного владения ........................................................................ 118 Приобретение по договору ............................................................................................................ 122 Публичное право ................................................................................................................................. 124 Кантовская теория общественного договора ............................................................................... 124 Обоснование публичного права .................................................................................................... 128 VI Карательное право и право помилования...................................................................................... 132 Право наказания.................................................................................................................................. 132 Право помилования ............................................................................................................................ 140 Заключение ............................................................................................................................................. 143 Список литературы ................................................................................................................................. 149 3 Введение Цели и задачи исследования Для Канта трансцендентальное обоснование того или иного понятия – это доказательство того, что это понятие имеет силу для любого разумного существа. 1 Чтобы понятие имело силу для любого разумного существа, оно, прежде всего, не должно зависеть от опыта. Поэтому первым шагом в трансцендентальном обосновании понятия является доказательство его априорности. Но даже строго априорное понятие не обязательно имеет силу для любого разумного существа или вообще хоть для кого-то. Чтобы понятие имело силу, оно должно иметь какое-то применение. Поэтому чтобы в полной мере доказать общезначимость понятия, надо не просто показать, что оно априорно; надо еще найти какую-то область, где его применение неизбежно. Кант называет эту часть обоснования «трансцендентальной дедукцией», заимствуя термин «дедукция» из юриспруденции. Ведь речь, по его словам, идет о том, чтобы ответить на вопрос: По какому праву я пользуюсь этим понятием? Чтобы ответить на этот вопрос, надо показать, где и как понятие применимо, и почему без него нельзя обойтись. Например, трансцендентальная дедукция категорий рассудка – это «объяснение того, каким образом понятия могут a priori относиться [иначе говоря, применяться – Д. А.] к предметам». 2 Проще говоря, надо показать, что без категорий рассудка не может быть никакого познания. Предметом в данном случае является возможный опыт, а результатом трансцендентальной дедукции будет оправдание претензий чистого естествознания на то, что его законы пригодны для описания мира явлений. Так называемая «метафизическая дедукция» доказывает априорное происхождение категорий «их полным совпадением со всеобщими логическими функциями мышления». 3 Но тем самым еще не доказано, что категории пригодны не только для мышления, но и для познания. Здесь и возникает необходимость в трансцендентальной дедукции рассудочных категорий, которая призвана показать, что происходящие из рассудка понятия – не просто пустые, хоть и Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука. С. 55. При цитировании сочинений Канта, указывается их заглавие и номер страницы, на которой цитата находится в издании из списка литературы. Прочие библиографические данные не указываются. «Критика чистого разума» по умолчанию цитируется по изданию Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Под. ред. Н. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. Т. 2. Ч. 1. М.: «Наука». 2006. При цитировании по другим изданиям указываются библиографические данные. 2 Критика чистого разума. С. 187 / В117 3 Там же. С. 235 / В159 1 4 логически непротиворечивые, мысли, но необходимые средства эмпирического познания, т.е. условия возможности познавать явления. В сочинениях по практической философии – «Основоположении к метафизике нравов» и «Критике практического разума» - тоже ставится проблема дедукции. Она возникает в связи с тем, что нравственность содержит безусловные предписания. В опыте не может быть ничего безусловного, поэтому предписания нравственности имеют силу только в том случае, если происходят не из опыта. Выведя всеобщую формулу безусловного предписания (свой знаменитый категорический императив), Кант приходит к выводу, что она логически связана с понятием свободы. Поэтому ratio essendi нравственных законов – это свобода, причем, трансцендентальная, умопостигаемая свобода как способность к абсолютной спонтанности. Таким образом, в практической философии основной задачей дедукции становится доказательство того, что понятие свободы имеет необходимое применение в практике. Как выражается Кант в «Основоположении», задача состоит в том, чтобы показать, что «разумное существо не может действовать, не руководствуясь идеей свободы». 4 Что касается принципов права, то, коль скоро они тоже претендуют на всеобщую и безусловную значимость (а Кант, несомненно, полагал, что претендуют), для них также должно быть приведено трансцендентальное обоснование. Однако здесь возникают сразу две проблемы. Во-первых, декларированный Кантом замысел был в том, чтобы предпослать метафизике, т.е. априорному познанию из одних понятий, критику, т.е. исследование границ компетенции разума. Однако в критических сочинениях по практической философии – в «Основоположении к метафизике нравов» и в «Критике практического разума» – принципы практического разума исследуются исключительно в их связи с этикой как учением об индивидуальном долге. Центральные для кантовской философии права понятия, такие как «внешнее принуждение», «общая воля», «владение» и «внешняя свобода», в этих сочинениях совсем или почти не встречаются. Кант нигде не изложил систематически перехода от критической практической философии к учению о праве. Разъяснения этого вопроса, которые он дал в «Метафизике нравов», отрывочны и порой кажутся противоречивыми. Во-вторых, во «Введении в учение о праве», где излагаются основные положения естественного права, нет никакой дедукции. Дедукции (сразу несколько) есть в последующих разделах «Метафизических первоначал учения о праве»: а именно, «дедукция понятия интеллигибельного владения» («Частное право», §6), «дедукция 4 Основоположение к метафизике нравов. С. 225. 5 понятия первоначального приобретения» (§17) и «трансцендентальная дедукция понятия приобретения через договор» (§19). Однако все эти дедукции строятся на предпосылке, что значимость положений естественного права уже доказана. Но именно дедукции естественного права в сочинении нет. В связи со сказанным данная диссертация преследует следующие цели: 1) Выяснить, какое место право занимает в структуре кантовской практической философии. Дать «реальную дефиницию» права. 2) Выяснить, требуют ли принципы учения о праве трансцендентальной дедукции наподобие «дедукции основоположений практического разума», проделанной в «Критике практического разума». В случае положительного ответа проделать такую дедукцию, либо найти рассуждения самого Канта, которые можно было бы интерпретировать в качестве таковой. 3) Кант утверждает, что «понятие права логически следует из понятия свободы во внешних отношениях между людьми». Поэтому для полноценного обоснования учения о праве, требуется выяснить, что это за свобода во внешних отношениях между людьми и в каком отношении она находится к трансцендентальной идее свободы. 4) Показать в какой связи учения о частном и о публичном праве находятся с понятием права вообще. Показать, почему разделы частного права требуют отдельных трансцендентальных дедукций. Новизна исследования и степень разработанности темы На фоне непомерно большого значения, которое исследователи придавали (а составители учебных программ – до сих пор придают) «Основоположению к метафизике нравов», другие сочинения Канта по практической философии во многом недополучали должного внимания. И, пожалуй, среди этих других сочинений меньше всех повезло «Метафизике нравов» и, в частности, «Метафизическим первоначалам учения о праве». Гегель писал о практической философии Канта, что «принципы этой философии … делают невозможной точку зрения нравственности [а значит, и права – Д.А.], более того, совершенно уничтожают и возмущают ее». 5 Шопенгауэр высказывался еще более безжалостно: «Только старческой слабостью Канта объясняю я себе его учение о праве, это странное сплетение ошибок, идущих одна за другой». 6 Коген, имевший свое 5 6 Гегель Г. В. Ф. Философия права / Пер. с нем. Б. Г. Столпнера. – М.: Мир книги, Литература, 2007. С. 90 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. – М.: Московский клуб, 1992. С. 327 6 представление о том, что такое критическая философия, разочарованно писал, что в своей этике Кант «отказался от использования трансцендентального метода», в результате чего, «право в дальнейшем (а именно, в «Первоначалах учения о праве») приходит у него в замешательство, когда сталкивается с этикой». 7 В кантовском учении о праве Коген видит возврат к догматизму прежних концепций естественного права. Подобные отзывы о философской теории, когда они исходят от классиков, надежно гарантируют, что заслужившая их теория (в данном случае – кантовская теория права) надолго останется в стороне от круга основных предметов интереса философского сообщества. Еще в 1970 году Ханна Арендт позволяет себе подписаться под оценкой, данной «Учению о праве» Шопенгауэром. 8 Тем не менее, в последние 30-40 лет интерес западных исследователей к «Метафизике нравов» и особенно к «Метафизическим первоначалам учения о праве» существенно возрос. Среди наиболее значительных работ за этот период, затрагивающих тему диссертации, можно отметить труды К. Риттера (Ritter 1971), Г. Штольц (Stolz 1972), П. Рили (Riley 1983), Ф. Каульбаха (Kaulbach 1982), В. Буша (Busch 1979), Б. Людвига (Ludwig 1988), В. Керстинга (Kersting 1984), О. Хёффе (Hoeffe 2002), Б. Бирд (Sharon Byrd, Hruschka 2010), Г. Гайзмана (Geismann 2010), А. Рипштайна (Ripstein 2009), Х. Оберера (Oberer 1997, 2006) и Б. Буттермана (Buttermann 2010). В новом тысячелетии сразу несколькими крупными научными издательствами были выпушены аналитические сборники, посвященные «Метафизике нравов», либо конкретно кантовскому учению о праве. Сюда относятся “Immanuel Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre”, изданный берлинским Akademie Verlag, кэмбриджский “Kant's Metaphysics of Morals: A Critical Guide” и оксфордский “Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretative Essays”. Последний сборник интересен тем, что без малого треть включенных в него статей прямо связаны с темой данной диссертации. Особенно примечательна статья П. Гайера “Kant’s Deductions of the Principles of Right”, посвященная проблеме трансцендентальной дедукции в кантовском учении о праве. В России за последние годы две монографии, посвященные непосредственно обоснованию права у Канта и связи его правового учения с этикой, опубликовал Э. Ю. Соловьев (Соловьев, 1992, 2005). Освещается проблема обоснования права и в аналитическом комментарии Б. Тушлинга к новому двуязычному изданию «Метафизических первоначал учения о праве» (Тушлинг 2014). 7 Cohen H. Ethik des reinen Willens. – Berlin: Bruno Cassirer, 1904. S. 215 см. Арендт Х. О политической философии Канта: курс лекций. Лекция 1. / Пер. А. Н. Саликова. // Кантовский сборник. - Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2009, №1.c. 126. 8 7 В то же время, несмотря на возросшее внимание, проблема обоснования кантовской системы права, остается, по большому счету, нерешенной. В первой главе, следуя сложившейся традиции, я делю все современные точки зрения на эту проблему на три группы. Но в действительности это деление весьма условно, – внутри каждой группы можно найти точки зрения, радикально расходящиеся друг с другом по принципиальным вопросам, например, о связи права с категорическим императивом или о его априорности и роли, которую в нем играют антропологические и эмпирические предпосылки. Не будет большим преувеличением сказать, что количество разных представлений об обосновании кантовской системы права приближается к количеству исследователей, когда-либо занимавшихся этой проблемой, т.е. неуклонно растет. Пожалуй, основной новаторский тезис данной диссертации состоит в том, что деление кантовской практической философии на право, моральную антропологию и учение о добродетели следует интерпретировать сквозь призму деления категорий модальности. Такой подход позволяет не только сориентироваться в наиболее трудных местах «Метафизики нравов», не только решить многие спорные вопросы, связанные с обоснованием учения о праве, но и показывает, какие именно особенности кантовской философии нравов способствуют возникновению затруднений. Актуальность исследования В современной западной философии, прежде всего, в англо-американской традиции, значительный интерес к кантовской политической и правовой философии очевидным образом связан с тем, что многие крупнейшие современные философы политики и права, такие как Р. Дворкин, Дж. Роулз, Ю. Хабермас, Р. Нозик, О. Хёффе, в той или иной степени испытывают на себе влияние Канта. Современные философы-либералы обращаются к философии Канта в поисках аргументов в полемике с коммунитаристами, поскольку видят в кантовской философии права пример проработанной выражено «универсалистской» концепции (в противоположность «партикуляризму»). Например, В. Керсинг пишет, что кантовская модель общественного контракта есть «критерий для гипотетического согласия рациональных эгоистов». 9 В кантианской республике «вопрос стоит лишь о форме отношения двустороннего произволения, поскольку оно рассматривается как свободное, и о том, совместим ли в такой форме поступок одного из [лиц] со свободой 9 Kersting W. Jean-Jacques Rousseaus 'Gesellschaftsvertrag', - Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Berlin. 2002. S. 118. 8 другого». 10 Кантовская республика дает возможность каждому жить в соответствии с собственным представлением о благе (если только он не нарушает свободу остальных делать то же самое), тем самым, она – универсалистская. Непосредственно из правовой философии Канта Керстинг извлекает аргумент в полемике с коммунитаристами: кантовское доказательство формальности права показывает, что «нет содержательной концепции блага, которая в равной мере могла бы дать обязательный смысл существования любой неуниверсализируемы, форме поэтому политического сообщества. государственное право, универсальную значимость, не может опираться на понятие блага». Концепции претендующее блага на 11 Другая особенность кантовского учения о праве, привлекающая современных философов, состоит в том, что оно включает в себя философию международных отношений. Кантовское «Публичное право» делится на «Государственное право», «Право народов» и «Право гражданина мира». Кантовской философии международных отношений добавляет веса тот факт, что в ней Кант не только сделал набросок норм международного права, но и провидчески сформулировал нечто наподобие «теории демократического мира», которая ныне подтверждается эмпирически. О. Хёффе называет Канта центральной фигурой в современной философии мира. Это, возможно, некоторое преувеличение, однако сам факт существования подобных оценок показателен. Актуальность непосредственно априористской составляющей кантовской философии права можно проиллюстрировать на примере современных правовых или политических концепций, имеющих кантианские корни. К ним относится и концепция Джона Ролза, изложенная в «Теории справедливости». (Данный пример заслуживает внимания уже хотя бы потому, что практически вся англо-американская политическая философия 70-90 гг. развивалась в режиме полемики именно с этой книгой.) Одну из глав книги Ролз целиком посвятил демонстрации того, что его концепцию справедливости как честности можно, помимо прочего, рассматривать как интерпретацию кантовской практической философии, а позднее написал ряд статей, в которых более подробно разъяснил кантианские основания своей философии. (Rawls 1980, 1989) Согласно Ролзу, идея автономии представляет собой, по сути, требование, чтобы определяющие принципы наших поступков не зависели от случайных обстоятельств или личных пристрастий, а были продиктованы самой нашей природой свободных и рациональных существ. «Но занавес неведения лишает человека, 10 11 Ibid. S. 120. Ibid. S. 119. 9 находящегося в исходном положении, знания, которое позволяет ему выбрать гетерономные принципы». 12 Тем самым, «занавес неведенья» - теоретическая конкретизация кантовской мысленной процедуры универсализации максим. Принимаемые в результате принципы справедливости являются одновременно категорическими императивами - ведь «в обосновании этих … принципов справедливости отсутствует предположение, что у сторон имеются определенные цели». 13 Они, таким образом, требуют безусловного выполнения. Таким образом, «нравственный закон» Канта представляет собой, согласно Ролзу, не высшую моральную ценность, которой необходимо слепо подчиняться, а формальную процедуру, используемую практическим разумом для конструирования конкретной системы ценностей, или набора категорических императивов. Такую философию Ролз позже назвал «моральным конструктивизмом» и противопоставил его моральному интуиционизму, исходящему из объективного существования независимой системы ценностей. 14 Моральный интуиционизм отвергается им на том основании, что идея независимого порядка нормативных фактов не согласуется с автономией воли. Однако Ролз отказывается от кантовских метафизических оснований практической философии, заменяя их набором антропологических допущений. Но в результате кантовская идея автономии как бы повисает у него в воздухе: остается не до конца ясным, почему следует придавать этой идее практическое значение и выстраивать абстракцию «изначального положения», исходя именно из нее. В результате, как полагает, например, Хёффе, Ролзу не удается «выйти за пределы точки зрения всеобщих интересов в коллективном смысле. Ролз не преодолевает утилитаризм». 15 Тем самым, априорное и, возможно, даже трансцендентальное обоснование этики и права, остается актуальной проблемой, по крайней мере, для тех мыслителей, которые, подобно Канту и по сходным соображениям, стремятся отмежеваться от утилитаризма. Имеется и другая причина, делающая актуальной кантовскую практическую философию в широком смысле. На современном языке можно сказать, что кантовская аналитика понятий – это построение теоретической модели, которая, как таковая, представляет собой лишь некую произвольную аксиоматическую систему. Но как бы Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, изд-во НГУ, 1995. С. 224. Там же. С. 225. 14 Rawls J. Political Liberalism. New York: Columbia University Press. 1993. p. 99. 15 Höffe O. Categorical Principles of Law. (trans. by M. Migotti) The Pennsylvania State University Press. 2002. p. 225. Сходные замечания по поводу современных либеральных теорий справедливости в целом и их отношений к метафизики см. Flickschuh K. Kant and Modern Political Philosophy. – Cambridge University Press, 2000. pp. 6ff, 31ff. 12 13 10 безупречна не была модель логически, это ничего не говорит о том, описывает ли она нечто в мире. Кант исходил из того, что необходимо некоторое суждение, соотносящее модель с миром, т.е. показывающее, что ее пропозиции действительно и с необходимостью совпадают с закономерностями мира явлений. Поскольку теоретические конструкции и чувственные данные, по Канту, не имеют ничего общего, происходя из двух разных источников (рассудка и чувственности), ему понадобилось доказывать существование синтетических суждений априори, чтобы сделать такой переход возможным. Доказательство состояло в том, что такие суждения возможны, поскольку закономерности мира явлений сами по себе имеют место лишь благодаря тому, что явления, коль скоро они вообще даны, подчинены правилам синтеза (т.е. собственно рассудочным категориям). Эти правила тождественны правилам рассудочного мышления вообще, а значит, правилам, посредством которых мы формулируем законы математики, физики и, в конечном счете, любые теории, претендующие на «аподиктическую достоверность». Тем самым обосновывается, говоря современным языком, возможность формального описания процессов окружающего мира. Но позитивисты ХХ века, включая Гемпеля, Поппера и других, придумали, как решить эту проблему, не прибегая к синтетическим суждениям априори. Для них нет никакой необходимой модели описания мира. Модель «описывает» нечто в мире не в том смысле, что совпадает с единственным возможным способом его познавать, а лишь постольку, поскольку позволяет делать относительно этого мира предсказания той или иной степени точности. Соответственно, мир может быть «описан» потенциально бесконечным количеством моделей, которые, однако, могут быть ранжированы в зависимости от их прогностической способности, а так же разделены по признаку того, позволяют ли они делать однозначные предсказания (например, в случае Поппера, модели делятся на фальсифицируемые и нефальсифицируемые). Таким образом, потребность в трансцендентализме и в синтетических суждениях априори преодолевается, в широком смысле, за счет прагматизма. Независимо от того, насколько удачным было это «преодоление» в философии науки, в случае этики, права и прочих нормативных дисциплин его перспективы сомнительны. Поставить нравственные нормы в зависимость от прагматического контекста означало бы, выражаясь языком Канта, свести их к гипотетическим императивам, а значит, устранить из теории собственно нравственную составляющую. Действительно, поиск и обоснование безусловных и общезначимых нормативных принципов – одна из важнейших задач, стоящих перед специалистами по этике, 11 политической философии и «теории справедливости». Поэтому в этой области задача трансцендентального обоснования (которую, разумеется, требуется уточнить и конкретизировать в рамках современного понятийного аппарата) вполне может сохранять актуальность. Методологическая основа исследования Теоретическую и методологическую основу исследования составляют как общенаучные методы исследования, так и специальные методы, выработанные исследователями для анализа кантовских текстов. К общенаучным методам исследования, примененным при написании диссертации, относятся дедукция, критика источников, герменевтика и мысленный эксперимент. К специальным методам относятся критика источников на основе превалирующей концептуализации кантовского корпуса текстов (во-первых, при анализе сочинений «критического» периода ссылки на «критические» произведения имеют большую доказательную силу, чем ссылки на «докритические», и наоборот; во-вторых, ссылки на опубликованные при жизни Канта работы имеют большую доказательную силу, чем ссылки на лекционный материал, черновики и письма, за исключением случая, оговоренного в первом пункте) и лингвистический анализ высказываний с учетом особенностей кантовского языка. Основные результаты исследования и тезисы, выносимые на защиту 1) Кантовское учение о праве – это учение о нравственно возможном, тогда как этика – это учение о нравственно необходимом. «Совокупность всего, что нравственно возможно» - реальная дефиниция права, позволяющая объяснить особенности кантовского учения о праве по сравнению с этикой, понять, какое место право занимает в системе практической философии, и найти трансцендентальные основания права. 2) Право и этика основываются на одной и той же трансцендентальной идее свободы. Однако право, в отличие от этики, логически следует из «негативного понятия свободы», не включающего принцип автономии. Кантовская «внешняя свобода» точно описывается именно этим негативным понятием. 3) Высший правовой закон не выводится из категорического императива и не является одной из его формулировок. Категорический императив – это всеобщая формула нравственно необходимого и делит поступки в зависимости от их максим на нравственно необходимые (предписанные) и нравственно 12 случайные (порицаемые). Высший правовой закон – это всеобщая формула нравственно возможного, и он без остатка делит все поступки как таковые (независимо от их максим) на нравственно возможные (дозволенные) и нравственно невозможные (запрещенные). 4) Всеобщий принцип права не нуждается в отдельной трансцендентальной дедукции, поскольку наличие чего-либо нравственно необходимого предполагает, что познаваемо и нравственно возможное. Таким образом, доказательство значимости категорического императива было вместе с тем (заблаговременным) обоснованием всеобщего принципа права и естественного права вообще. 5) Частное и публичное право являются не логическими следствиями всеобщего принципа права, а результатами его применения в особенных случаях, а именно, к отношениям интеллигибельного владения и приобретения по договору. Сами по себе понятия интеллигибельного владения и приобретения по договору не следуют из всеобщего принципа права и не конструируются с помощью него, а потому нуждаются в отдельных дедукциях. 6) Поскольку учение о праве – это учение о нравственно возможном, из самого этого учения не следует необходимость учредить позитивное право. Поэтому в кантовском учении о праве все-таки используется этический аргумент – но не для того, чтобы обосновать право вообще, а для того, чтобы предписать учреждение позитивного (публичного) права, т.е. вступление в гражданское состояние. В то же время, публичное право не может покоиться на одних только этических основаниях: без учений о естественном и частном праве нельзя было бы даже узнать, что это такое – публичное право и гражданское состояние, и, тем самым, этике было бы просто нечего предписывать. Кроме того, хотя из учения о праве нельзя вывести безусловную необходимость вступления в гражданское состояние, из него можно вывести прирожденное право каждого принуждать к этому всех остальных. 13 I Современные подходы к обоснованию права у Канта Как уже было сказано, Кант нигде толком не объяснил, каким образом происходит переход от критической практической философии к учению о праве. В «Основоположении к метафизике нравов» и «Критике практического разума» акцент явно сделан на проблемы этики. Поэтому любой исследователь, занятый реконструкцией кантовского обоснования права, вынужден в какой-то момент отложить тексты Канта в сторону и перейти к спекуляциям, подтвердить которые прямыми ссылками на первоисточник невозможно. Неудивительно, что в последние 3040 лет в кантоведении сформировался целый ряд конкурирующих представлений об обосновании права у Канта: Тезис о независимости «Тезис о независимости» заключается в том, что учение о праве никак не связано с критическими основами практической философии, изложенными Кантом в «Основоположении» и во второй «Критике». Первоначально источниковедческим подкреплением тезиса были работы Х. Риттера (Ritter 1971), показывавшего, что Кант, в целом, продумал свое учение о праве еще в докритический период. Впрочем, более новые исследования оспаривают его выводы (см. например, Hirsch 2012). Ю. Эббингаус, считающийся автором тезиса, приходит к нему, решая вопрос о том, можно ли из положений кантовской практической философии вывести возможность внешнего принуждения. По мнению Эббингауза, «категорический императив, будучи законом автономии, не может содержать основания для возможного внешнего принуждения». 16 Ведь воля того, кого принуждают извне, по определению гетерономна. С точки зрения Эббингауза, Кант, чтобы не столкнуться с этой проблемой, полностью изолирует свое учение о праве от своей же нравственной философии и от центральной для нее трансцендентальной идеи свободы. «Установленные [Кантом] законы права в их возможной объективной значимости совершенно независимы от того, примем ли мы кантовское допущение о возможности поступков согласно чисто интеллигибельным условиям … другими словами, эта значимость сохранилась бы даже в том случае, если бы защищаемое в “Критике” ограничение области, где действуют законы природы, миром явлений, оказалось 16 Ebbinghaus J. Kants Rechtslehre und die Rechtsphilosophie des Neukantianismus. In: G. Prauss (Hrsg.). Kant. Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln. – Köln. 1973. S. 331. 14 ошибочным». 17 Эббингауз доказывает это тем, что право следует аналитически из негативного понятия свободы, не подразумевающего с необходимостью автономию воли. Радикальная версия тезиса независимости, состоит в том, что учение о праве вообще не имеет никакого отношения к остальной философии Канта. Эта радикальная версия представлена в статье Т. Погге «Is Kant’s Rechtslehre a ‚Comprehensive Liberalism‘?». По мнению Погге, Кант никогда и не думал связывать учение о праве с остальными частями своей практической философии. Заблуждение возникает из-за того, что Кант излагает основные положения права в форме императивов, тогда как на самом деле они таковыми не являются. Кантовский «всеобщий правовой закон» гласит: «поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произволения было совместимо со свободой каждого по некоторому всеобщему закону». Вопреки видимости, говорит Погге, эта формулировка вовсе не является вариацией категорического императива и вообще не является императивом. Ведь, как пишет Кант, «этот правовой закон, хотя и налагает на меня обязательность, вовсе не ожидает и еще в меньшей степени требует, чтобы я ради одной только этой обязательности ограничил свою свободу самими указанными выше условиями; разум говорит лишь, что она в своей идее ограничена этим и другим дозволено ограничивать ее силой». 18 Таким образом, «то, что выглядит как императив, обращенный ко мне, оказывается дозволением, обращенным к моим согражданам». 19 Это дозволение, в свою очередь, не требует отсылки к морали, а логически вытекает из определения права: поскольку «прав любой поступок, который или согласно максиме которого свобода произволения каждого совместима со свободой каждого по некоторому всеобщему закону», а «все неправое препятствует свободе по некоторому всеобщему закону», то «направленное против такого применения принуждение как то, что воспрепятствует препятствию для свободы, совместимо со свободой по всеобщим законам, т. е. бывает правым». 20 Аналогичным образом Погге интерпретирует положения публичного права. Уже в естественном состоянии, согласно Канту, существует априорный закон, гласящий: «ты должен при отношениях неизбежного сосуществования со всеми другими людьми перейти из этого состояния в состояние правовое». Существует искушение 17 Ebbinghaus J. Kant und das 20. Jahrhundert // Gesammelte Aufsätze, Vorträge und Reden,- Darmstadt, 1968, s. 114. 18 Метафизические первоначала учения о праве. С. 89-91. Перевод изменен по Kant’s Akademie-Ausgabe 06: 231. Далее это издание обозначается аббревиатурой AA с указанием тома и номера страницы. 19 Pogge Th. W. Is Kant’s Rechtslehre a ‚Comprehensive Liberalism‘? // Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretative Essays. – Ed. by M. Timmons. Oxford University Press, 2002. p. 141. 20 Там же. С. 91. Перевод изменен по АА 06: 231 15 предположить, что в естественном состоянии, когда отсутствует публичная власть, которая осуществляла бы необходимое для функционирования права принуждение, подобное долженствование обязательно должно носить моральный характер. Но сам Кант пишет, что «основание для этого можно аналитически вывести из понятия права во внешних взаимоотношениях». 21 Эту аналитическую связь Погге представляет следующим образом: сам акт учреждения институтов, которые гарантировали бы право, т. е. чтобы произволение одного могло существовать с произволением другого по всеобщему закону свободы, согласен праву, поскольку не посягает ни на чью свободу произволения (даже наоборот – защищает ее), если только она сама не противоречит праву. Но принципы права необходимо распространяются на всех членов общества, поэтому, отказываясь от вступления в гражданское состояние (пусть только в частном порядке), индивид препятствует тому, чтобы в него вступили остальные. Поэтому такой отказ противен праву, а принуждение к вступлению в правовое состояние – принуждение по праву. Таким образом, долженствование, обращенное к одному, снова сводится к дозволению для остальных его принуждать. Это, по мнению Погге, подтверждается текстуально, поскольку сразу после процитированных отрывков Кант «отождествляет обязанность человека покинуть естественное с дозволением для остальных принуждать его к этому». 22 Кантовское требование учреждения органа, которому принадлежало бы монопольное право на принуждение, Погге объясняет попросту тем, что «существует возможность, что если несколько человек попытаются воспрепятствовать недозволенному действию, то они воспрепятствуют в этом друг другу. Таким образом, правовой порядок должен ограничивать дозволение на использование принуждения с помощью дополнительных правил или оставлять его за определенными органами». 23 Таким образом, Кант, по мнению Погге, «рассматривает ядро своего учения о праве, как независимое от остальной его философии». 24 И одновременно, все априорные практические положения, содержащиеся в праве, не имеют никакой моральной значимости, будучи выведены аналитически из одной только идеи свободы во внешнем использовании произволения. Стоит отметить, что Погге не всегда аккуратно воспроизводит ход мысли Канта. Так, обсуждая постулат естественного права, требующий вступить в гражданское состояние, Кант пишет, что этот постулат «[вытекает] из частного права в Там же. С. 297. Ibid. p. 144. 23 Ibid. p. 145 24 Ibid. 21 22 16 естественном состоянии». После этого он прибавляет, что «основание для этого можно аналитически вывести из понятия права во внешних взаимоотношениях». 25 Кант не говорит, что постулат публичного права аналитически выводим из понятия права во внешних взаимоотношениях. Он говорит, что этот постулат вытекает из чего-то другого – из «частного права в естественном состоянии», а основание того, почему он из него вытекает, «можно аналитически вывести из понятия права…» Это рассуждение Канта я объясню в главе 5. Хотя у Канта можно найти немало цитат, где говорится о, по крайней мере, относительной независимости права от этики,26 имеются и другие цитаты – говорящие об их взаимосвязи. Во-первых, Кант не раз говорит о том, что соблюдать законы права – этический долг. 27 Во-вторых, есть цитаты, где просто, так или иначе, утверждается связь права с законами чистого практического разума. Например, в «К вечному миру» Кант пишет: «если нет свободы и основанного на ней морального закона и все, что происходит или может происходить, есть исключительно механизм природы, то <…> понятие права есть бессодержательная мысль». 28 Столь же плохо согласуется с реконструкцией Погге высказывание непосредственно из «Введения в учение о праве»: «Мы знаем свою собственную свободу (из которой исходят все моральные законы, стало быть, и все права и обязанности) только через моральный императив, который представляет собой положение, предписывающее долг, и из которого можно затем объяснить способность обязывать других, т. е. понятие права». 29 Если учение Канта о праве не связано ни с его концепцией трансцендентальной свободы, ни с практической философией вообще, то требуется объяснить, почему это учение имеет практическую значимость и с чего мы взяли, что оно – нечто большее, чем пустая, хоть и (предположительно) логически стройная, фантазия. Утверждение, что право «аналитически следует из одной только идеи свободы во внешнем использовании произволения» совершенно недостаточно для ответа на эти Там же. С. 297; курсив мой. Например, во «Введении в учение о праве» Кант пишет: «Строгое право, т. е. такое, к которому не примешивается ничего этического, не требует никаких иных определяющих оснований произволения, кроме внешних; ведь именно тогда оно чисто и не смешано ни с какими предписаниями добродетели» (Метафизические первоначала учения о праве. С. 95). Можно вспомнить и почти что скандально известное изречение из «К вечному миру»: «[П]poблeмa yчpeждeния гocyдapcтвa paзpeшимa <…> дaже для нapoдa дьявoлoв (ecли тoлькo oни oблaдaют рассудком)». (К вечному миру, c. 33) 27 См., например, Метафизические первоначала учения о праве. С. 89: «Делать правые поступки своей максимой – это требование, предъявляемое мне этикой». См. также в «Метафизических первоначалах учения о добродетели»: «именно учение о добродетели предписывает свято соблюдать право человека» (Метафизика нравов. С. 436). 28 К вечному миру. С. 39. 29 Метафизические первоначала учения о праве. С. 113. 25 26 17 вопросы. 30 Как пишет Кант в «Дисциплине чистого разума в догматическом применении», «в философии нельзя, подражая математике, начинать с дефиниций, <…> в философии дефиниция со всей ее определенностью и ясностью должна скорее завершать труд, чем начинать его». Математика имеет аксиомы благодаря тому, что ее понятия конструируемы в созерцании. Предмет философии, напротив, не созерцаем, а потому в философии «нельзя найти ни одного основоположения, которое заслуживало бы названия аксиомы». 31 Таким образом, значимость философского понятия нельзя доказывать тем, что оно выведено из какого-то якобы самодостоверного положения. Философская дефиниция это «экспозиция понятия разума», а значимость понятий разума заключается в том, что они находятся в определенном отношении к предмету, который посредством этих понятий может быть познан. Таким образом, обоснование права не может начинаться с определения свободы во внешнем применении произволения. Наоборот, задача обоснования права в том и состоит, чтобы доказать, что некая дефиниция внешней свободы является адекватной («полной») экспозицией ее понятия. Задача, кроме того, состоит в том, чтобы доказать, что понятие внешней свободы является априорным и потому может быть источником общезначимых законов. Погге называет кантовское учение о праве своего рода «игрой», правила которой «бинарны и без остатка делят все возможные действия людей на правые (recht) и неправые» (unrecht)». 32 Но если все это – всего лишь игра, то кто сказал, что ее правила должны быть именно такими? Почему нельзя ввести другие правила, объявив незаконным все, что до сих пор было законным? Или можно?.. Таким образом, отказав кантовскому учению о праве в трансцендентальных основаниях, на которых покоится остальная его практическая философия, мы превращаем право в систему чисто случайных правил, которые могут быть какими угодно, если только найдется сила, достаточная для принуждения к их исполнению. Но в практической философии Канта понятие «случайности» применительно к правилу Фактически, основной аргумент сторонников тезиса о независимости состоит в том, что поскольку «высший принцип права – аналитический» (Метафизика нравов. С. 438), то его истинность можно познать «закону противоречия» (см., например, Wood 2002). На самом деле, едва ли истинность аналитических высказываний может быть познана по закону противоречия. Он лишь утверждал, что в таких суждениях «связь предиката с субъектом мыслится через тождество» (Критика чистого разума. С. 61 / В10). Как показал Л. У. Бэк (Beck 1967), а вслед за ним – П. Гайер (Guyer 2002), у Канта разделение синтетических и аналитических суждений вообще не имеет отношения к критерию истинности. Суждение, которое «мыслится» как аналитическое, если это не суждените формальной логики, всегда основано на некоем предшествующем синтезе. И никакие суждения, кроме прямых тавтологий (вроде «все холостяки холосты»), не могут быть истинными просто в силу своей аналитичности. 31 Критика чистого разума. С. 925 / В758; С. 929 / В760. 32 Pogge Th. W. Is Kant’s Rechtslehre a ‚Comprehensive Liberalism‘? p. 145. 30 18 означает, что субъективное основание для того, чтобы сделать это правило максимой, покоится в области чьей-то склонности или индивидуальных представлений о полезном. Такое правило имеет смысл только как средство для достижения некой материальной цели. Поэтому установление таких правил в качестве общеобязательных законов есть навязывание своих целей другим, а значит, гетерономия и насилие. Более осторожная версия тезиса о независимости гласит, что учение о праве следует аналитически из концепции практической свободы, представленной в первой «Критике», и потому не требует предварительного критического исследования. Так, Г. Гайзман строит свою реконструкцию обоснования права на интерпретации кантовского разделения свободы во внешнем и во внутреннем применении произволения. Свободу во внутреннем применении произволения Гайзман определяет как «способность ставить себе цели», а свободу во внешнем применении произволения – как «способность совершать действия, требуемые для достижения поставленных целей». 33 Моральное 34 законодательство для этих способностей может осуществляться либо посредством своей собственной воли, либо посредством чужой воли. В первом случае это будет внутреннее законодательство, во втором – внешнее. «То, что для внутреннего употребления свободы ни в отношении мотива, ни в отношении целеполагания не может быть законодательства посредством чужой воли, – считает Гайзман, – очевидно». 35 Таким образом, право – это внешнее законодательство для свободы во внешнем употреблении произволения. Для объяснения того, что собой представляет эта внешняя свобода, Гайзман обращается к кантовскому рассмотрению «практической свободы» в «Каноне чистого разума». Практической свободой Кант называет способность произволения «определяться независимо от чувственных побуждений, стало быть, руководствоваться мотивами, представляемыми только разумом». 36 Важно, что под этими «представляемыми разумом мотивами» Кант имеет в виду «представлении[я] о том, что полезно или вредно даже весьма отдаленно», с помощью которых разум «преодолевает впечатления, производимые на нашу чувственную способность желания». 37 Речь идет, считает Гайзман, не об абсолютной спонтанности разума в отношении произволения, а лишь о то ,м что ыб р ди а неких отдаленных целей отказаться подчиняться сиюминутным склонностям (даже если эти цели тоже продиктованы склонностями). 33 Geismann G. Recht und Moral in der Philosophie Kants // Jahrbuch für Recht und Ethik, 14 (2006), S. 2. Слово «моральный» Гайзман употребляет в широком смысле, не имея в виду только индивидуальную этику. 35 Ibid. S. 3. 36 Критика чистого разума. С. 1007 / В830; перевод изменен. 37 Там же. С. 1008 / В830 34 19 Поэтому «понятая таким образом практическая свобода доказуема и доказывается с помощью (внутреннего) опыта». 38 Таким образом, «определение практической свободы как способности действовать независимо от естественного принуждения, согласно принципам, т.е. на основе разума, не затрагивает того, определяются ли принципы поступка в свою очередь посредством разума или все же чувственностью». 39 Короче, критерий практической свободы в том, что разум диктует, как мне действовать, и не важно, диктует ли он также мотив поступка. Практическая свобода, заключает Гайзман, касается лишь поступка как средства для некой (безразлично какой) цели и тем самым она тождественна «свободе во внешнем применении произволения». Таким образом, право есть законодательство для этой «доказуемой с помощью опыта» практической свободы. Право, тем самым, не имеет отношения к кантовской концепции трансцендентальной свободы как полной независимости разума от чувственности. «Вопрос о том, как оправдать внешнее принуждение свободного существа, – говорит Гайзман, – напрашивается лишь потому, что приводит к парадоксу, когда имеют в виду принуждение (Zwang) внутренней (нравственной) свободы. Применительно к свободе во внешних отношениях между людьми идея оправданного принуждения есть (юридический) трюизм; она непосредственно вытекает из понятия права». 40 Ведь свобода как «независимость от принуждающего произволения другого» неизбежно предполагает возможность ограничивать это чужое произволение, т.е. возможность внешнего принуждения. Без всеобщего полномочия принуждать не могло бы быть никакой всеобщей свободы во внешних отношениях между людьми. Таким образом, нет никакой проблемы «морального оправдания» правового принуждения. Наоборот, принуждение морально постольку, поскольку основано на праве. 41 Гайзман заключает, что кантовский «правовой закон» (das Rechtgesetz), не основан ни на (этическом) категорическом императиве (см. ниже, например, Bahnam 2003, Соловьев 1992, 2005), ни на «основополагающем законе нравственности» (см. Kersting 1984). Он является отдельным основоположением чистого практического разума, «путь к которому ведет не от нравственной свободы, а от свободы вообще, через внешнюю свободу к внешнему принуждению». 42 38 Ibid. S. 5. Ibid. S. 6. 40 Ibid. S. 39. 41 Ibid. S. 40-41. 42 Ibid. S. 39. 39 20 Большая заслуга Гайзмана в том, что он подчеркивает, что правовые акты не требуют этического оправдания, а должны быть оправданы тем, что их санкционирует априорный закон права. Как будет видно из дальнейшего изложения, немалая путаница в современном кантоведении вызвана тем, что многие исследователи считают чем-то самим собой разумеющимся, что проблема обоснования права сводится к проблеме его оправдания с точки зрения этики. Если бы это действительно было так, Канту не понадобилось бы говорить о «метафизических первоначалах учения о праве». Достаточно было бы показать каким образом необходимость положительного права следует из принципов этики. Однако серьезная ошибка Гайзмана в том, что он делает именно то, от чего Кант предостерегает во «Введении в метафизику нравов»: 43 он дает эмпирические по существу определения свободы (как внешней, так и внутренней). В результате, гайзмановское понимание внешней и практической свободы сводится к тому, что Кант называет в «Критике практического разума» эмпирической или психологической свободой: к состоянию, когда непосредственная причина, действующая на тело, находится внутри этого тела (в сугубо пространственном смысле), а не вне его. В случае живых существ такое имеет место, например, когда непосредственной причиной поступка является представление разума. Такая свобода, является, на деле, случаем естественной каузальности, и существо свободное только в этом смысле, подчинено только законам природы. Как пишет Кант, «когда рассматривают вопрос о свободе, которая должна лежать в основе всех моральных законов и сообразной им вменяемости, важно вовсе не то, определяется ли причинность по закону природы определяющими основаниями, лежащими в субъекте или лежащими вне его, и необходима ли она в первом случае по инстинкту или в силу определяющих оснований, мыслимых разумом; если эти определяющие представления <…> имеют основание своего бытия во времени», то они «не оставляют никакой трансцендентальной свободы», без которой «невозможен никакой моральный закон, никакое вменение по этому закону». 44 Таким образом, если причина поступка не рассматривается как умопостигаемая, то мы неизбежно имеем дело с эмпирическим понятием свободы, на котором никакой чистой практической философии построить нельзя. То, что каузальность поступка опосредована представлениями разума, на что так упирает Гайзман, никакого значения не имеет. «Если бы свобода нашей воли была только как 43 44 см. Метафизические первоначала учения о праве. С. 77-79. Критика практического разума. С. 541; первый курсив мой. 21 automaton spirituale, – говорит Кант, – то в сущно сти она была бы не лучше сво бо ды приспособления для вращения вертела». 45 Гайзман утверждает, что правовой закон тоже (наряду с категорическим императивом) является законом чистого практического разума. «Что касается требуемой разумной необходимости, - говорит он, - то она непосредственно заключена в полученном посредством чистого разума положении, что внешняя свобода в условиях неизбежного пространственно-временного сосуществования субъектов может мыслиться только как определенная по всеобщим законам, а значит: только как правовая свобода». 46 Как я покажу в главе 4, свобода во внешних отношениях между людьми действительно должна мыслиться как определенная по всеобщим законам; однако лишь в том случае, если речь идет об умопостигаемой свободе, если рассматривая как проявления свободы эмпирические поступки и максимы, мы, тем не менее, предполагаем, что они являются следствиями умопостигаемой причины (возможность рассматривать явления в опыте таким образом была доказана в «Антиномии чистого разума»). Однако если понимать внешнюю свободу так, как ее понимает Гайзман, то совершенно непонятно, почему ее надо мыслить определенной по всеобщим законам. Ведь даваемое им определение внешней свободы не предполагает, что практический разум чист (т.е. что волю, в конечном счете, определяет именно разум, а не что-нибудь, относящееся к чувственности). Таким образом, утверждение Гайзмана, что свобода во внешних отношениях между людьми является идеей чистого практического разума, остается голословным. Сугубо же эмпирическое понятие свободы не предполагает, что эта свобода должна быть организована по какому-то всеобщему закону (кроме законов природы). Телеологическое понимание «Телеологическое понимание» состоит в том, что право существует ради целей, диктуемых этикой. Как и в случае «тезиса о независимости», сторонники «телеологического понимания» не составляют никакой школы или движения. Скорее, это удобный заголовок, объединяющий ряд авторов с разными позициями, имеющими, тем не менее, существенную общую черту: согласно им, право и этика связаны как средство и цель. Встречается точка зрения, что по Канту перед позитивным правом непосредственно стоит задача реализовать часть из того, что должно (soll) быть. Приблизительно такая точка зрения выражена у Г. Каваллара: «разделение 45 46 Там же. С. 543. Geismann G. Kant und kein Ende. Bd. 2 // Studien zur Rechtsphilosophie. – Würzburg, 2010. S. 88. 22 моральности и легальности дает Канту шанс “спасти” свою философию истории с ее концепцией прогресса. Хотя подлинно моральный прогресс, т. е. такой, который касается образа мыслей, остается крайне маловероятным, тем не менее, сохраняется возможность прогресса в том, что касается юридической легальности, во “внешнем … свободном использовании” нашего произволения». 47 Таким образом, право некоторым образом служит заявленному в «Идее всеобщей истории» прогрессу разума. П. Рили, один из главных защитников телеологического понимания в англоязычном кантоведении, пишет: «Если нет ничего доброго без ограничения, кроме одной только доброй воли, т.е. моральности, то политика и правовая справедливость не могут не играть инструментальную роль по отношению к возможности доброй воли». 48 И они, говорит Рили, действительно играют такую роль. Дело в том, что, согласно Канту, «всякое ослабление препятствий к деятельности уже есть содействие этой деятельности». 49 Например, счастье само по себе не является долгом, но стремление к счастью может рассматриваться как долг постольку, поскольку счастье обеспечивает «средства для выполнения долга», «отчасти в том смысле, что отсутствие счастья, такое как бедность, может создавать искушения к нарушению долга». 50 Легальность инструментальна по отношению к моральности в несколько ином смысле, поскольку требования права, в отличие от счастья, являются долгом и сами по себе. Согласно Канту, «право и этика различаются … не столько своими различными Pflichten, 51 сколько законодательством, связывающим с законом разные побудительные стимулы». Этический долг должен быть выполнен непосредственно из сознания этого долга, правовой же долг может быть выполнен и по принуждению. Но поскольку «право и мораль, как правило, требуют одного и того же», то публичные принудительные законы одновременно препятствуют нарушению морального долга. 52 В результате, «публичная правовая справедливость» связана с моральностью инструментально (как средство с целью) двумя способами: в слабом смысле, она создает правовые условия для осуществления доброй воли – ограничивает поводы для греха и создает поводы для моральности; в сильном смысле, оно правоприменением навязывает часть из того, что 47 Cavallar G. Pax Kantiana. - Wien, Köln, Weimar: Böhlau Verlag, 1992. S. 61. Riley P. On Kant as the Most Adequate of the Social Contract Theorists // Riley P. Will and Political Legitimacy A Critical Exposition of Social Contract Theory in Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, and Hegel. – Harvard University Press. 1982. p. 128. 49 Критика практического разума. С. 487. 50 Ibid. 51 Метафизические первоначала учения о праве. С. 59. Поскольку в русском языке слово «долг» не имеет множественного числа, в данной работе я в ряде случаев оставляю немецкое слово Pflicht без перевода. 52 Ibid. 48 23 должно быть, даже там, где добрая воля отсутствует». 53 При этом, «политико-правовая справедливость все равно лишь инструментальна по отношению к моральности, так как политика может функционировать на основе любых стимулов к подчинению». 54 Прежде всего, мне хотелось бы заметить, что Рили, рассуждая о том, что «и моральность, и легальность имеют дело с duties», 55 не совсем корректно обращается с кантовским понятием долга. Легальность поступка – это его сообразность с долгом, и поступок может быть легален независимо от того, совершается он по долгу или нет. Некоторую путаницу вносит кантовское выражение «долг права». На самом деле, «долгом права» Кант называет разновидность этического долга, а именно, долг такого поступка, к которому можно было бы принудить, даже если бы долг не сознавали. Строго говоря, «долг легальности» – это оксюморон (подробнее об этом см. в конце следующей главы). Поэтому едва ли можно говорить, что право «создает поводы для моральности». Оно создает поводы для легальности, но из легальности моральность не следует. Церковь или семья действительно могут способствовать моральности, но не тем, что вознаграждают за легальные поступки, а тем, что укрепляют моральный образ мыслей там, где он уже имеется. Праву же совершенно безразлично, имеется ли моральный образ мыслей, оно может существовать «даже у народа дьяволов». Если считать этическое состояние целью людей, устанавливающих правовые отношения, то получается, что люди учреждают право, следуя некому несовершенному долгу. Но именно потому, что долг в этом случае предписывает цели (а не только поступок как таковой, как в случае с совершенными Pflichten), этот долг, согласно Канту, не может быть пр аво вым: ведь «о таких целях и о то м, в чем каждый их усматривает, люди думают совершенно по-разному, так что их воля не может быть подведена ни под какой общий принцип: следовательно, ни под какой внешний закон, который находился бы в согласии со свободой каждого». 56 Поэтому, например, внешнее законодательство, навязывающее в качестве закона для всех чью-то личную максиму счастья, Кант называет патерналистским (imperium paternale) и считает его худшей из всех форм деспотизма. 57 Таким образом, если бы позитивное право учреждалось для достижения моральных целей, то оно было бы внешним законодательством для несовершенных Pflichten и, тем самым, противоречило бы само Riley P. Kant’s Political Philosophy. – Totowa, N.J.: Rowman & Littlefield, 1983, p. 4; цит. по Baynes 2002. Riley P. On Kant as the Most Adequate of the Social Contract Theorists. p. 129. 55 Ibid. 56 О поговорке «Может это и верно в теории, но не годится для практики». С. 176. 57 Там же. С. 177. 53 54 24 себе. Конечно, люди могут следовать праву, руководствуясь какими-то своими целями, в том числе этическими. Они могут вступать в правовое состояние, тоже руководствуясь этическими целями; или просто из страха (а также из гуманистических, религиозных, коммунистических или вегетарианских соображений). Но значимость права основывается не на этом. В ограниченном смысле утверждение, что право служит определенной нравственной цели, все-таки, верно. Так, в заключении к «Метафизическим первоначалам учения о праве» Кант пишет: «Можно сказать, что установление всеобщего и постоянного мира составляет не просто часть, а всю конечную цель учения о праве». 58 Но в данном случае «цель» имеет весьма специфический смысл. Кант говорит, что «вечный мир (конечная цель всего международного права) есть … неосуществимая идея», 59 и противопоставляет ему идею «мирной, хотя еще не дружеской, общности всех народов земли». Вторая идея, в отличие от первой, «вовсе не человеколюбивая (этическая) идея» и вовсе не цель права, а «правовой принцип». 60 Таким образом, вечный мир – идея разума, и в философии международных отношений он играет ту же роль, которая в «Критике практического разума» отведена «высшему благу» (Кант называет вечный мир «высшим политическим благом»). 61 Высшее благо – это цель практического разума, но она является не причиной морального воления, а следствием. Ведь «разум никак не мо жет быть безр азличным к то му, како в о твет на вопрос: что же последует из этого нашего правомерного действования и к какой цели, – если даже допустить, что это не вполне в нашей власти, - мы можем направить наши поступки, чтобы они по крайней мере были в согласии» со свободой. 62 Утверждение Канта о том, что вечный мир – конечная цель учения о праве, становится яснее, если обратиться к §83 «Критики способности суждения». Сначала Кант называет моральность человека «последней целью природы», затем пишет, что «[ф]ормальное условие, при котором природа только и может достигнуть этой своей конечной цели, есть такое устроение взаимоотношений между людьми, <…> которое называется гражданским обществом; ибо только в нем возможно наибольше развитие природных задатков. Но для этого общества <…> требуется еще всемирногражданское целое». 63 Этот отрывок относится к кантовской моральной телеологии. Тем самым, речь идет не о реальной цели, а о такой, которая приписывается природе Метафизика нравов. С. 392. Там же. С. 387. 60 Там же. С. 388-389. 61 Там же. С. 392. 62 Религия в пределах только разума. С. 7. 63 Критика способности суждения. С. 701-703. 58 59 25 нашей рефлектирующей способностью суждения для того, чтобы удовлетворить потребность разума. Таким образом, право как формальное условие моральности выполняет ту же функцию, что постулаты практического разума во второй «Критике»: позволяет рассматривать нравственное положение вещей как принципиально достижимое. Но постулаты дают только основания для надежды и не могут использоваться для доказательства объективной значимости предписаний (в противном случае по то й же ло гике мо жно было бы о босно вать запо ведь во евать, ведь во йны, в конце концов, тоже рассматриваются в моральной телеологии как услвоие достижения вечного мира). Таким образом, даже если в моральной телеологии право и этика соотносятся как средство и цель, это не может использоваться для дедукции права. Априорное обоснование права не может строиться на том, что право якобы служит достижению вечного мира. Точно так же как значимость морального закона, согласно Канту, нельзя обосновать идеей высшего блага. Идея высшего блага имеет силу благодаря тому, что моральный закон имеет силу, а не наоборот. Существует более осторожная версия телеологического взгляда. Согласно этой версии, право обеспечивает условия, необходимые для совершения моральных поступков. Право, согласно этой версии действительно выводится из категорического императива, однако не из его основной формулы, а из формулы «человечества как цели». Г. Бэнам приходит к этой версии, отвечая на вопрос: Что позволяет Канту одновременно утверждать, что право следует из категорического императива, 64 и изолировать его от этики, говоря, что оно не требует, чтобы разум сам по себе определил волю и предписывает лишь внешний поступок, тогда как «делать правые поступки своей максимой – требование, предъявляемое мне этикой»? 65 Метафизика нравов – это «система познания a priori из одних только понятий». 66 Практическую же метафизику, говорит Бэнам, можно определить как «систему априорных понятий свободы». Во «Введении в метафизику нравов» Кант различает два понятия свободы. Негативное понятие свободы (произволения) это «независимость его определения от чувственных побуждений». Положительное понятие: «способность чистого разума быть для самого себя практическим». 67 «Положительное понятие свободы, – рассуждает Бэнам, – эквивалентно подчинению максим условию Имеется в виду следующая цитата: «Мы знаем свою собственную свободу (из которой исходят все моральные законы, стало быть, как все права, так и Pflichten) только через моральный императив, который представляет собой положение, предписывающее долг, и из которого можно затем объяснить способность обязывать других, т. е. понятие права». (Метафизические первоначала учения о праве. С. 113.) 65 Метафизические первоначала учения о праве. С. 89 / АА 06: 231 66 Там же. С. 51 / АА 06: 216 67 Там же. С. 43. 64 26 категорического императива. Следовательно, положительное понятие требует подхода, которого в строгом праве не будет, а именно теста на принятие максим, <…> рассмотренного в “Основоположении”. Подход строгого права, напротив, требует лишь того, чтобы у нас был критерий того, подчинены ли публичные поступки диктату чувственности или чему-то другому. Следовательно, хотя этот подход не учитывает основание максим, по которым некто действует, он, тем не менее, задает рамки, в которых это [моральное] действие может осуществиться, другими словами, помещает его в негативный моральный контекст». 68 В «Основоположении» Кант пишет, что «если бы каждый не стремился содействовать целям других <…>, то такое поведение согласовывалось бы с человечеством как целью самой по себе только в отрицательном, а не в положительном смысле». 69 В интерпретации Бэнама это означает, что, независимо от побудительной причины поступка, он может согласовываться с принципом человечества как цели, пусть и только в негативном отношении. Тем самым, принцип человечества как цели основывается на негативном понятии свободы. Таким образом, поступок может быть подчиненным категорическому императиву (unter einem kategorischen Imperativ) даже тогда, когда действующее лицо не стремилось поступить по долгу. Это позволяет Канту в предисловии ко всей «Метафизике нравов», где объясняются термины, используемые в обеих ее частях, определить обязательство (Verbindlichkeit) как «необходимость поступка при его подчинении категорическому императиву разума». 70 Как и правовой закон, принцип человечества как цели не предполагает у людей какихто определенных целей или определяющих оснований их максим. Он есть «верховное ограничительное условие свободы действий каждого человека», или же «верховное ограничительное условие всех субъективных целей, каковы бы они ни были». 71 Тем самым, он «эквивалентен строгому праву». 72 Кантовское понятие права, говорит Бэнам, задумано как «описание условий, позволяющих свободному действию произойти». 73 Как мне представляется, говоря, что принцип человечества как цели самой по себе есть «верховное ограничительное условие всех целей, каковы бы они ни были», Кант имеет в виду, что из этого принципа не следует необходимость иметь определенные цели. В этом отношении принцип человечества как цели самой по себе 68 Bahnam G. Kants’s Practical Philosophy. – Palgrave Macmillan, 2003. p. 155. Кант И. Основоположение к метафизике нравов. С. 173. 70 Метафизические первоначала учения о праве. С. 65. 71 Основоположение…. С. 175. 72 Ibid. p. 158. 73 Ibid. p. 157. 69 27 аналогичен «сильной» версии основной формулы. 74 Эта сильная версия требует, чтобы я, независимо от своих целей, ограничил свою максиму условием ее формальной универсализуемости. Однако категорический императив не может не предполагать, что именно разум определяет волю. Ведь моральное понуждение (moralische Noetigung), т.е. понуждение одним лишь разумом, – это вообще единственный способ, каким категорический императив может требовать. Даже если категорический императив предписывает лишь правило поступка, а не его цель, это не означает, что он каким-то образом может делать это посредством внешнего законодательства (подробнее об этом, а также о предположении, что право вытекает из принципа человечества как цели, см. в следующей главе). Что касается утверждения, будто право обеспечивает условия для моральных поступков, за ним, по-видимому, стоит неверное понимание того факта, что моральность поступка предполагает его легальность. Критерий моральности более строгий, чем критерий легальности: поступок должен быть совершен не просто по закону, но еще и из уважения к закону. Поступок, по определению, не может быть моральным, не будучи легальным. Но когда отсюда делают вывод, что право обеспечивает условия для моральности, - это явная подмена понятий, а точнее, подмена логического отношения между понятиями каузальным отношением между предметами. То, что понятия моральности и легальности находятся в определенной связи (тем более, как станет видно из следующей главы, чисто экстенсиональной), не означает, что реальные правоотношения имеют какую-то связь с моральными поступками. С. Рапик в статье «Die Grundformel des Kategorischen Imperativs» также развивает идею о том, что право обеспечивает условия для морали, и попутно пытается решить поставленную еще Когеном проблему выведения возможности принуждения из закона автономии. «Вопрос о том, могли ли бы собственные максимы иметь силу в качестве всеобщих законов, применим лишь к тому, кто в состоянии формировать максимы. <…> Тому, у кого отняли всякую возможность самоопределения – например, рабу, чье поведение регламентировано до мельчайших подробностей, – невозможно развить волю (в кантовском смысле) и тем самым иметь максимы. <…> Чтобы человек мог поступать этически в смысле основной формулы категорического императива, он должен “мочь желать” (wollen koennen)». Таким образом, «обеспечение моей “независимости от понуждающего произволения другого” [кантовское определение прирожденного права – Д. А.] создает предварительное условие применимости 74 Об этом см. Э. Ю. Соловьев. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. С. 122-123. 28 основной формулы [категорического императива]. В этом смысле применение средств принуждения в отношении тех, кто желает лишить меня простора для действий, совместимых с законной свободой всех, есть акт автономии, т.е. манифестация нашей интеллигибельной свободы, соответственно, homo noumenon». 75 В этом аргументе имеется логический круг: «применение средств принуждения» является актом автономии потому, что обеспечивает условия, при которых только и возможны акты автономии. «Официальный взгляд» «Официальным взглядом» немецкий исследователь М. Виллашек называет позицию, согласно которой этика и право равным образом вытекают из принципов практической философии, сформулированных Кантом в «Основоположении» и во второй «Критике», и подчинены одному и тому же нравственному закону (das Sittengesetz). Выражение «официальный взгляд» подразумевает, во-первых, что в современном кантоведении такая позиция является доминирующей, а во-вторых, что ее в той или иной степени придерживался сам Кант. Вольфганг Керстинг, рассматривая параграфы В и С «Введения в учение о праве», соглашается со сторонниками тезиса о независимости в том, что кантовский всеобщий правовой закон не является категорическим императивом. «Если бы правовой закон был категорическим императивом, то, поскольку в нем судящая и исполняющая функции совпадали бы, он должен был бы не просто представлять поступок как объективно необходимый, <…> но еще и посредством этого представления принуждать к его совершению; но именно от этого право по своей природе отказывается». 76 Совершение поступка из одного лишь представления о его необходимости – это признак его моральности, тогда как легальность – это лишь совпадение поступка с тем, что требуется, независимо от того, из каких соображений поступок совершен. По-видимому, в кантовской философии не может быть такого категорического императива, который требовал бы только легальности поступка. Таким образом, если бы правовой закон был категорическим императивом, центральное для кантовской философии различие моральности и легальности было бы 75 Rapic S. Die Grundformel des Kategorischen Imperativs, die Selbstzweck-Formel und das Rechtsprinzip // Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses. – Band 3. –Walter de Gruyter · Berlin · New York, 2008. S. 343344. 76 Kersting W. Wohlgeordnete Freiheit: Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie. - Walter de Gruyter, 1984. S. 8-9. 29 уничтожено. В то же время, рассуждает Керстинг, правовой закон не может быть гипотетическим императивом. Ведь гипотетические императивы предписывают средства для имеющихся целей, а у права нет цели: «объективная необходимость правых поступков коренится в их формальном свойстве законосообразности». 77 Таким образом, правовой закон вообще не может быть императивом. Что же он такое? Для ответа на этот вопрос Керстинг обращается к кантовскому различию императива и практического закона. Императив делает поступок необходимым, а практический закон лишь «делает представимой необходимость поступка». Закон права – это именно практический закон, который делает представимой необходимость поступка без указания на то, каким именно образом он соблюдается. Он не подразумевает практического (морального) понуждения (Noetigung), а лишь делает практическую необходимость представимой.78 Он дан нам не в виде императива, а в виде «правового основания правомочия принуждать силой (zwingen)». 79 Понятие практического закона аналитически выводимо из понятия трансцендентальной свободы. Мыслимость понятия свободы была доказана в первой «Критике». Значит, практический закон тоже мыслим. Но то, что он мыслим, не означает, что он действительно имеет силу. Поэтому объективная реальность практического закона должна быть установлена как-то иначе. 80 Кант показал, что о каких-либо практических законах вообще можно говорить лишь в том случае, если чистый разум способен сам по себе определять волю. 81 Во второй «Критике» эта способность практического разума доказывается с помощью концепции «фактума разума»: нравственный закон непосредственно навязывает себя разуму в качестве априорного синтетического положения. Но тем самым он навязывается в качестве определяющего основания поступка, т.е. как требование моральности. 82 Вместе с тем, этот нравственный закон, данный как фактум, «служит принципом дедукции свободы», т.е. доказывает ее практическую реальность. Ведь нравственный закон требует, чтобы волю определил к действию чистый разум, а трансцендентальная свобода это и есть способность определяться к действию одним лишь разумом независимо от чувственных побуждений. Таким образом, нельзя быть подчиненным нравственному закону, не обладая трансцендентальной свободой. Поэтому нравственный закон (а точнее, фактум разума как осознание своей подчиненности 77 Ibid. S. 9. Ibid. S. 10. 79 Ibid. 80 Ibid. S. 25. 81 См. АА 05: 019 82 Ibid. S. 25-26. 78 30 закону) – это ratio cognoscendi свободы. Правовой закон, напротив, не может быть ratio cognoscendi свободы, поскольку не требует, чтобы волю определил разум, а не какаянибудь склонность. 83 Однако правовой закон, как и закон нравственности, мыслится в самом понятии свободы, а значит, доказав реальность свободы, мы опосредованно доказываем и значимость правового закона. 84 Отсюда утверждение Канта, что «мы знаем свою собственную свободу (из которой исходят все моральные законы, стало быть, как все права, так и Pflichten), только через моральный императив». 85 Свобода – ratio essendi не только нравственного закона, но и правового. Таким образом, хотя в своем осуществлении право не зависит от моральной спонтанности и, кроме того, не выводится из категорического императива, значимость права основана на предпосылке о моральной личности, т.е. о свободе разумного существа и его подчиненности моральному закону. 86 Как и все сторонники «официального взгляда» Керстинг полагает, что «правовой закон» и категорический императив этики, в конечном счете, производны от одного и того же «основополагающего закона практического разума». Требования правового закона не являются какими-то особыми требованиям, неведомыми этике. «Неверно думать, будто нравственный разум не требует, чтобы практический закон, регулирующий внешнее употребление свободы, исполняли ради самой его необходимости. Однако <…> этот основополагающий закон <…> позволено рассматривать с внеморального ракурса; именно эта смена перспективы впервые приводит к правовому закону как таковому». 87 С точки зрения Керсинга, эта «смена перспективы» продиктована задачей решить проблему разумного оправдания принуждения (Zwang). «В чистом практическом разуме нет путей, ведущих к принуждению». В этом Керстинг соглашается с Когеном и Эббингаузом. Однако он пытается доказать, что, хотя принудительное действие не может быть непосредственно предписано категорическим императивом, из категорического императива можно вывести условия «морально возможного применения принуждения». 88 Рассуждение таково: чтобы быть морально возможным, принуждающий поступок должен быть желаем в качестве всеобщего закона. Но воля не может желать собственной несвободы, иначе она противоречила бы себе. Поэтому можно желать в качестве всеобщего закона лишь такого принуждения, 83 Ibid. S. 27. Ibid. 85 Метафизические первоначала учения о праве. С. 113. 86 Ibid. S. 28. 87 Ibid. S. 29. 88 Ibid. S. 30. 84 31 которое препятствует посягательствам на свободу. Следовательно, те моральные Pflichten, которые связаны с поступками, противоположность которых противоречит чьей-то свободе, могут рассматриваться, как Pflichten, делающие возможным принуждение. 89 Сказать, что существует морально возможное принуждение, значит сказать, что наряду с морально возможным самоопределением воли существует морально возможное определение воли извне. 90 Следовательно, заключает Керстинг, должен существовать закон разума для такого определения воли извне, а значит, априорный закон для поступков, совершаемых принудительно. Это и есть правовой закон. 91 Там, где Керстинг доказывает, что у Канта правовой закон не получает собственного априорного обоснования, а обосновывается опосредованно в ходе доказательства практической реальности свободы во второй «Критике», его аргументация кажется мне чрезвычайно убедительной. Как станет видно из дальнейшего, моя собственная реконструкция кантовского обоснования значимости права крайне близка к этой версии. Однако вторая часть рассуждений Керстинга, где он объясняет логическую обособленность правового закона от категорического императива «невозможностью имманентного перехода от философии морали к принуждению», его позиция кажется мне более слабой. Во-первых, при таком истолковании ключевые положения кантовского учения о праве начинают напоминать своего рода «затычки»: дело предстает так, будто Кант не сумел вывести принуждение непосредственно из требований этики, и поэтому сделал свое учение о праве независимым от морального самоопределения воли. Хочется верить, что у такого сильного мыслителя как Кант могли найтись более веские основания. Во-вторых, начав с того, что якобы невозможно вывести принуждение из категорического императива, Керстинг в итоге таки делает это, причем настолько успешно, что возникает вопрос: а нужна ли вообще априорная система права? Или, говоря иначе: существует ли такая вещь как идея права? Ведь похоже, что все публичные законы и институты можно представить как результат сугубо этических требований. Наконец (и этим отчасти объясняется предыдущее), Керстинг, как станет видно из моего собственного исследования, злоупотребляет выражением «моральная возможность». Дело в том, что категорический императив – это суждение о практической необходимости и оно без остатка делит всё, что может 89 Ibid. Ibid. S. 31. 91 Ibid. S. 34. 90 32 определить волю, на необходимое (доброе) и случайное (злое). Поэтому если понимать «мораль» в узком смысле, как совокупность требований долга, то не бывает ничего лишь дозволенного, но не предписанного. Кант, правда, сам временами использует словосочетание «моральная возможность», но в этих случаях он понимает «мораль» в широком смысле (в том, в каком он, например, пишет, что моральные законы делятся на законы права и законы этики). Более того, я постараюсь показать, что «моральная возможность» и «право» – это одно и то же; тогда как долг, по определению Канта, есть моральная (практическая) необходимость. И хотя категорический императив, как будет видно, действительно может быть критерием легального и дозволенного, сами понятия «легального» и «дозволенного» познаются не из этики, а только из учения о праве (см. гл. 2). Э. Ю. Соловьев полагает, что кантовское учение о праве, как и его этическое учение вытекает из «основной формулы» категорического императива. Тем самым, Соловьев, в отличие от Керстинга и сторонников тезиса о независимости, полагает, что право, как и этика, основано на принципе автономии воли и является, по сути, продолжением этики. Однако к праву ведет лишь «сильная версия» универсализации максим (которую Соловьев считает эквивалентной принципу человечества как цели). «Основное, строго доказанное моральное предписание этики категорического императива может быть выражено следующим образом: “Всегда обходись с человечеством не просто как со средством, но прежде всего как с целью в себе, не позволяя в отношении него обмана (хитрости, коварства, вероломства, лжесвидетельства и т.д.) и насилия (убийства, порабощения, грабежа и т.д.)” Все то, что удостоверяется по “сильной версии” универсализации. <…> Отказ от лжи и насилия в многообразных их разновидностях вправе потребовать каждый с каждого, все с одного и государство со всех». 92 При этом свою точку зрения Соловьев аргументирует сразу несколькими разными способами. Во-первых, он показывает, что запреты на ложь и насилие не могут быть результатами договоров, а являются необходимыми условиями любого договора. 93 Именно через общественный договор происходит учреждение публичного права. Следовательно, именно категорический императив, запрещающий ложь и насилие, делает возможным учредить правовые отношения. 92 93 Соловьев Э. Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. – М.: Наука, 1992. С. 124. Там же. С. 117-118. 33 На это я хотел бы заметить, что у Канта договор является условием только публичного права и отдельных рубрик частного права, но не естественного права. Кроме того, в том, что касается запрета на ложь, интерпретация Соловьева строится на статье «О мнимом праве лгать из человеколюбия». В этой работе Кант утверждает, что «ложь делает негодным самый источник права». 94 Но в «Метафизике нравов» Кант уже не придает запрету на ложь такого фундаментального значения. Уже нет речи о том, что запрет на ложь связан с «источником права». Преступлениями, «из-за совершения [которых] опасности подвергается не отдельное лицо, а общество», названы «подделка денег или векселя, кража или разбой и т.п.»95 Ложь же затрагивает учение о праве «только тогда, когда <…> нарушает права других». 96 Возможно, такая перемена позиции связана с тем, что в «Частном праве» Кант приходит к выводу, что запрет на ложь не является необходимым условием того, чтобы договор имел силу. Для этого вполне достаточно правомочия принуждать к его исполнению. Договор имеет силу благодаря тому, что понятие естественного права как правомочия принуждать, имеет силу, а не наоборот (подробнее о правовых основаниях договора см. гл. 5). Во-вторых, Соловьев доказывает, что «этика категорического императива уже содержит в себе такие важнейшие правовые понятия, как наказание и санкция». 97 «По теории категорического императива было бы вполне последовательно, если бы индивид мыслил себя еще и как своего собственного карателя. <…> Но, как не трудно убедиться, сама эта клятва [самонаказания] требовала бы карательного обеспечения, а значит новой клятвы о наказании, и так без конца». Поэтому необходимо «перепоручить другому исполнение приговора». 98 То, что, согласно категорическому императиву, всякий долг предполагает долг самонаказания за нарушение этого долга – это, вполне возможно, верно, и у Канта действительно есть похожие рассуждения. Но для кантовской философии права существенна мысль, что есть много таких Pflichten, нарушение которых не создает у других правомочия принуждать (в частности, все несовершенные Pflichten и Pflichten по отношению к себе). При этом я не вижу оснований считать, что с точки зрения этики нарушение несовершенных Pflichten не предполагает наказуемость. Если «в идее нашего практического разума есть еще нечто, что сопутствует нарушению Там же. С. 117. Метафизические первоначала учения о праве. С. 361. 96 Метафизика нравов. С. 472. 97 Соловьев Э. Ю. Указ. соч. С. 124 98 Там же. С. 152-153. 94 95 34 нравственного закона, а именно сознание заслуженности наказания», 99 то нарушение любого долга предполагает наказуемость. В своей интерпретации кантовского карательного права в главе 6 я попытаюсь показать, что право не опирается на этический императив наказания, а наоборот, ограничивает его беспощадный ригоризм. Стоит отметить, что оба приведенные аргумента Соловьева призваны обосновывать не столько естественное право, сколько публичное право. Оборотной стороной этого оказывается то, что без внимания остается проблема обоснования частного права, а ведь именно в учении о частном праве объясняется, каким образом происходит приобретение и отчуждение прав. Из представления о государстве как об органе, посредством которого граждане реализуют свой долг самонаказания, не следует, что государство уполномочено принудить к выполнению договора. Из такого представления лишь следует, что оно может наказать за его невыполнение (что не одно и то же). Для Соловьева понятие права – это даже не следствие категорического императива, а еще одна его формулировка: «разрешительная транскрипция требования “Поступай универсализуемо”». 100 Соловьев отождествляет всеобщий правовой закон с «сильной формулой» категорического императива и в результате не обращает внимания ни на специфику кантовской концепции естественного права, ни на специфику его учения о частном праве. 99 Критика практического разума. С. 365. Соловьев Э. Ю. Указ. соч. С. 172. 100 35 II Путь практической философии от «Критики чистого разума» до «Метафизики нравов» Для каждой из выделенных в предыдущей главе позиций у Канта можно найти текстуальные подтверждения, но ни одна не подтверждается прямыми ссылками на первоисточник настолько, чтобы окончательно опровергнуть все остальные. В действительности, как будет показано ниже, каждая из трех позиций проливает свет на важные особенности кантовского учения о праве. Поэтому мне не хотелось бы заниматься защитой одной них от двух других. Вместо этого я попробую как бы вместе с Кантом пройти путь создания его практической философии от учения об антиномиях до «Метафизики нравов» и посмотреть, не отыщется ли на этом пути места для учения о праве. Чтобы найти это место, мне придется в какой-то момент отойти от буквы сказанного Кантом, но я надеюсь, что это не помешает мне следовать логике сказанного им. Третья антиномия и источник кантовской практической проблематики Впервые в критической философии Канта проблематика практической философии появляется в связи с решением третьей антиномии. Антиномия, напомню, возникает при умозрительном рассмотрении идеи мира как совокупности всего, что есть, и состоит в том, что два, казалось бы, противоречащие друг другу утверждения о мире оказываются равным образом доказуемы. Первое: «Каузальность по законам природы – не единственная каузальность, <…> необходимо еще допустить каузальность, [осуществляемую] через свободу». Второе: «Нет никакой свободы, все в мире совершается только по законам природы». 101 Эту антиномию Кант решает, показывая, что в первом и втором утверждении «мир» понимается по-разному. Если под «миром» понимать совокупность действительного опыта, т.е. явлений, то все в нем подчинено закону причинности, а вопрос о начале мира или его последнем основании не имеет смысла, т.к. все, что есть в опыте, с необходимостью обусловлено и существует лишь постольку, поскольку оно нам дано. Однако чтобы помыслить мир как всю совокупность вещей независимо от того, даны ли они нам, потребуется рассмотреть ряд причин во всей его полноте. Но если мы попытаемся это сделать, окажется, что он 101 Критика чистого разума. С. 595 / В473 36 уходит в бесконечность и, таким образом, нет никакой причины, которая создала бы ряд. Тем самым, «утверждение, будто всякая каузальность возможна только по законам природы, взятое в своей неограниченной всеобщности, противоречит само себе». 102 Поэтому мы вынуждены признать, что ряд был создан некой абсолютно спонтанной причиной, «способной начинать действовать самостоятельно, причем не требуется предпосылать другую причину». 103 Важно, что сама эта спонтанная причина не может быть членом ряда во времени, иначе она тоже была бы подчинена закону природы, и продолжился бы регресс в бесконечность. Поэтому такую причину можно мыслить только как принадлежащую к умопостигаемому, недоступному для познания порядку вещей. Итак, мы «доказали (хотя и не постигли), что тот или иной ряд во времени может начинаться сам собой», а потому «теперь мы имеем право допускать также, что и в обычном ходе вещей различные ряды <…> возникают сами собой, и приписывать их субстанциям способность действовать на основе свободы». 104 Тем самым, Кант полагает, что доказал, что мы вправе рассматривать некие явления в опыте как возникшие в результате свободного, т.е. абсолютно спонтанного, действия. Но это вовсе не значит, что какие-то события в опыте могут происходить вопреки законам природы. Схемой для причинно-следственной связи является реальное, за которым во времени всегда следует нечто другое. 105 Поэтому «все, что происходит», не просто «имеет причину», но «имеет свою причину в явлениях (предшествующего состояния)», 106 т.е. естественную причину, на которую в свою очередь распространяется это положение. Кант подчеркивает, что если бы мы рассматривали какое-то явление в опыте как возникшее без всякой предшествующей во времени причины, то «поставили бы [это] явление вне всякого возможного опыта <…> и превратили бы его в пустое порождение мысли и воображения». 107 Однако сказанное не означает, что все происходящее имеет только причину в явлениях. В некоторых случаях мы можем приписывать явлению наряду с природной каузальностью еще и умопостигаемую. Так происходит, поскольку причинноследственная связь является, в терминологии Канта, динамическим, а не математическим отношением, т.е. она может связывать объекты, имеющие разную природу. Таким образом, трансцендентальная свобода (т.е. абсолютная спонтанность) Там же. С. 597 / В474 Там же. С. 697 / В561; перевод изменен. 104 Там же. С. 601 / В478; курсив мой. 105 См. там же. С. 263 / В183 106 Там же. С. 705 / В568 107 Там же. С. 707 / В570-571 102 103 37 логически возможна а том смысле, что не противоречит второй аналогии опыта. В то же время, доказать, что свобода возможна или, тем более, действительна теоретически, нельзя.108 Ученый может искать причины любого явления только в опыте, и невозможно доказать, что то или иное событие действительно произошло в результате спонтанного акта. В каких именно случаях у нас есть повод рассматривать явления в опыте как следствия свободного, умопостигаемого действия? «В неодушевленной, а также чисто животной природе мы не находим никакого основания мыслить какую-нибудь способность чувственно не обусловленной. Но человек <…> познает себя также посредством одной только апперцепции», которую невозможно свести к чувственности. Поэтому «в отношении некоторых способностей, [а именно, рассудка и разума,] он для себя чисто умопостигаемый предмет». 109 Несколько ранее Кант формулирует эту мысль так: поскольку «в субъекте чувственно воспринимаемого мира» мы находим нечто, «что само не есть явление», мы должны «приписать этому субъекту еще умопостигаемый [интеллигибельный] характер». 110 Тем самым, хотя мои поступки полностью определены природными причинами, можно предположить, что на них дополнительно действуют и причины другого рода, проистекающие только из моего разума (хотя ни теоретически, ни эмпирически доказать этого невозможно). 111 Умопостигаемый мир не может быть предметом спекулятивного познания по причине отсутствия у человека интеллектуального созерцания. Поэтому все сказанное не имеет никаких следствий для математики и эмпирических наук, которые имеют дело только с возможным опытом. Но это не значит, что сказанное не имеет вообще никаких следствий. Дело в том, что, по Канту, «всякая действующая причина должна иметь какой-то <…> закон своей каузальности, без которого она вообще не была бы причиной». 112 Поэтому свободное действие, хотя оно и спонтанно в том смысле, что не вызвано другими действиями, тоже подчинено некому закону и в силу этого закона Там же. С. 725 / В586-587 Там же. С. 713 / В574-575 110 Там же. С. 703 / В567. 111 Кант принципиально отказывается обосновывать допущение о свободе воли наблюдаемой в опыте способностью человека принимать решения и самостоятельно определять свое поведение. Во всех таких случаях причиной изменений становятся представления разума. Но эти представления даны нам как феномены внутреннего чувства, т.е. тоже могут быть объяснены эмпирически. Если рассмотреть их таким образом, то окажется, что у всех у них были свои причины в опыте. Поэтому из таких фактов вытекает только эмпирическое, или психологическое понятие свободы, не предполагающее абсолютной спонтанности: при более подробном изучении действующих причин эта «свобода» оказывается частью природного каузального ряда. Трансцендентальная свобода, по Канту, может быть приписана человеку только на основании его способности к априорному мышлению, которая была доказана в «Аналитике». Значение этого замечания станет ясно в следующих разделах. 112 Там же. С. 703 / В567 108 109 38 необходимо. Но здесь речь идет не о необходимости природного детерминизма, а о некой умопостигаемой необходимости. В чем она состоит? В спекулятивном употреблении «необходимость», как и все категории модальности, выражает значимость суждения для способности познания. Но суждения о свободе ничего не сообщают о возможном опыте и поэтому, в кантовском смысле, не имеют значимости для познания. В то же время, мы установили, что можем предположить способность к спонтанной причинности в отношении явлений за собственным разумом. Мы можем рассматривать причинно-следственные ряды как возникшие спонтанно тогда, когда причинами явлений становятся наши представления. Способность живого существа становиться причиной действительности предмета своих представлений Кант называет способностью желания, или волей. Короче, все акты нашей воли предположительно свободны. Если это так, то из утверждения, что для свободной причинности есть свои законы, следует, что имеются умопостигаемые законы для воли. Таким образом, модальность суждений о свободной причинности указывает на их отношение не к способности познания, а к воле – способности желания. «Необходимое» в этом смысле означает необходимый объект воли, т.е. то, чего необходимо желать (wollen). «Долженствование [das Sollen] служит выражением [именно этого] особого рода необходимости». 113 В этом смысле « разум <…> объявляе[т] необходимыми даже такие поступки, которые все же не совершались и, быть может, не будут совершены». 114 Например, когда речь идет о необходимости возвращать долги. Таким образом, доказательство возможности мыслить свободную причинность, хотя и не имеет следствий для познания, имеет значение для практической философии. Необходимость свободной причинно-следственной связи есть практическая (нравственная) необходимость, необходимость того, что должно (soll) быть. Тем самым можно констатировать следующее тождество: законы свободы = законы умопостигаемого мира = нравственные законы. Что такое значимость в практической философии? Итак, кантовская практическая философия впервые встает на повестку в связи с трансцендентальной идеей свободы. При этом важными предпосылками практической философии являются следующие выводы из решения антиномии свободы: во-первых, у нас есть некоторые основания предполагать, что причиной наших поступков являются свободные акты воли. Во-вторых, эти свободные акты не могут принадлежать к 113 114 Там же. С. 713 / В575 Там же. С. 715 / В576 39 чувственно воспринимаемому миру: не только к внешнему опыту, но и к нашим представлениям как феноменам внутреннего чувства. В-третьих, у этой причинности через свободу должны быть свои законы. Эти законы свободы тождественны нравственным законам. Долгом мы называем то, что необходимо в силу законов свободы. Таким образом, понятия долга и нравственного закона имеют смысл только применительно свободной воле. Поэтому основной задачей критической практической философии становится дедукция свободы, т.е. доказательство того, что наши поступки не просто можно мыслить как следствие сверхчувственной причины, но что у нашего разума на самом деле есть способность к такой причинности. Однако с точки зрения познающего рассудка доказать этого нельзя. Решение Канта: дедукция идеи свободы – это доказательство ее значимости не для познающего рассудка (как в случае дедукции категорий), а для другой способности – способности желания. Что означает, что нечто является значимым для способности желания? Понастоящему последовательный разбор способности желания Кант впервые представил лишь во «Введении в метафизику нравов». Правда, моя задача как раз в том и состоит, чтобы выяснить, какое место занимает в кантовской философии изложенное в первом разделе «Метафизики нравов» учение о праве. Поэтому реконструировать критическую практическую философию Канта, ссылаясь на эту работу, может показаться неоправданным предвосхищением результата. Однако как я покажу ниже, Кант писал «Введение в метафизику нравов» и «Введение в учение о праве» с явной оглядкой на результаты своих критических сочинений по практической философии (в первую очередь, «Критики практического разума»). Поэтому для реконструкции кантовской концепции желания я все-таки позволю себе обратиться к поздним текстам, включая «Введение в метафизику нравов». Итак, способность желания (Begehrungsvermoegen) – это «способность через свои представления быть причиной предметов этих представлений». 115 Она делится на «произволение» (Willkuer) и «пожелание» (Wunsch). 116 Произволение (в отличие от пожелания) – это способность желания, «поскольку [она] связана с сознанием способности совершать поступки для создания объекта». Пожелание Кант определяет в «Антропологии» как «желание (Begehren) объекта без применения силы для его 115 116 Метафизические первоначала учения о праве. С. 35 Там же. С. 41. 40 создания». 117 Можно сказать, что произволение – это «деятельное» желание, а пожелание – «пассивное» желание. «[И]з произволения [исходят] максимы». 118 Что такое максима (практического разума), Кант уже писал в «Основоположениях» и второй «Критике». Рассмотрим отрывок: Практические основоположения суть положения, содержащие в себе всеобщее определение воли, которому подчинено много практических правил. Они бывают субъективными, или максимами, если условие рассматривается субъектом как значимое только для его воли; но они будут объективными, или практическими, законами, если они признаются объективными, т.е. значимыми для воли каждого разумного существа. 119 То есть, максима содержит «всеобщее определение воли». Что это значит? Определение воли – это то, что превращает ее в волю к чему-то определенному. Это то самое представление, которое она делает причиной действительности предмета. Например, определение воли-к-власти – это представление о власти. Определение воли является всеобщим, если оно таково, что определяет ее во всех возможных случаях. Воспользуемся примером максимы, который приводит сам Кант: «не оставлять неотомщенным ни одного оскорбления». 120 Эта максима по своей логической форме является общим высказыванием, указывающим на все возможные оскорбления. В результате, воля, определенная таким образом, будет стремиться мстить за оскорбления во всех возможных случаях. Тем самым, данное определение воли – всеобщее. Поскольку такое всеобщее определение воли распространяется на бесконечное число эмпирических случаев, ему «подчинено много практических правил». «Практическое правило <...> предписывает поступок в качестве средства для [достижения] результата как цели». 121 Другими словами, практическое правило – это правило, по которому осуществляется каузальная связь представления и его предмета. Это правило всегда будет специфично для ситуации, потому что для того, чтобы успешно создать предмет представления, надо учитывать обстоятельства: например, чтобы никогда не оставлять оскорблений неотомщенными, надо в каждом особенном случае предпринимать особенные действия. Таким образом, правилом действия называется практическое положение, единичное по своей логической форме (например, АА 07: 251 Метафизические первоначала учения о праве. С. 77. 119 Критика практического разума, с 321. 120 Там же. 121 Там же. С. 323. 117 118 41 «отомстить за это оскорбление расправой»). Принципом действия, или практическим принципом, называется практическое положение, общее по своей логической форме (например, «не оставлять ни одного оскорбления неотомщенным»). Максима – это практический принцип, определивший волю. 122 Максима одновременно является и причиной действия, его движущей силой (Bewegungsgrund), потому что если бы причиной было что-то другое, то поступок лишь случайно соответствовал бы содержащемуся в ней определению воли, и тем самым определение не было бы всеобщим. Наконец, в приведенном отрывке сказано, что это «условие рассматривается субъектом как значимое». Под условием имеется в виду условие «многих практических правил», то есть, собственно, всеобщее определение воли (принцип действия). Итак, по Канту, прежде всего, принципы действий могут быть или не быть для способности желания значимыми. 123 «Максима <...> является принципом, по которому субъект действует». 124 Таким образом, принцип, ставший максимой, значим по определению: его значимость состоит в том, что этот принцип действительно становится причиной поступка. Если я действую, руководствуясь принципом «никогда не оставлять оскорблений неотомщенными», то этот принцип значим для меня в том смысле, что я действительно желаю никогда не оставлять оскорблений неотомщенными («желаю» на кантовском языке означает: «делаю представление причиной его предмета»). Для Канта значимость суждения (а, как мы видим, Кант рассматривает определяющие основания воли как особого рода суждения) – это его модальная характеристика. Категории модальности, согласно Канту, ничего не добавляя к содержанию суждения, выражают исключительно его значимость для познающего рассудка. 125 Относится ли это также к значимости суждения для способности желания? См. Основоположение…. С. 143: «Максима содержит практическое правило, которое разум устанавливает согласно с условиями субъекта <...>, и, следовательно, является принципом, по которому субъект действует». О том, что максима всегда чья-то см. Placencia 2013. 123 См. также, Критика практического разума. С. 323: «Практическое познание – это «тако[е], которое имеет дело только с определяющими основаниями воли». То есть, практическое познание вообще – это исследование значимости определяющих оснований воли, а практическая философия – исследование их априорной значимости. 124 Основоположение…. С. 143. 125 «Модальность суждений <…> ничего не добавляет к содержанию суждения (так как, кроме количества, качества и отношения, нет ничего, что составило бы содержание суждения), а касается только значения (Wert) связки по отношению к мышлению вообще» (Критика чистого разума. С. 165-167 / B99-100). Модальность «касается лишь самого суждения, но отнюдь не вещи, о которой судят» (Логика. С. 363). «Объективная значимость и необходимая общезначимость (для каждого) суть взаимозаменяемые понятия и пусть даже мы не знаем объекта самого по себе, но когда мы рассматриваем суждение как общезначимое и, стало быть, необходимое, то под этим мы разумеем объективную значимость» (Пролегомены. С. 56; курсив мой, перевод изменен по АА 04: 298). 122 42 Если это так, то любое практическое положение может не просто быть или не быть значимым; если оно значимо, то оно должно быть значимым либо как возможная, либо как действительная, либо как необходимая максима или правило поступка. Как мне представляется, так и есть: значимость практических суждений для способности желания варьируется согласно категориям модальности. Дело в том, что, как показано выше, Кант называет значимыми для воли те принципы действия, на основании которых субъект действительно действует. Но чтобы субъект стал действовать по какому-то принципу («принял его в максиму»), принцип уже до этого должен быть в каком-то отношении значим для него. Ведь если бы принцип обретал для субъекта значимость лишь в тот момент, когда тот принял его в свою максиму, то получалось бы, что принципы, между которыми субъект выбирает, равнозначны для него, а значит, выбор принципа действия происходит стихийно и бессмысленно. Кант действительно учитывает это и описывает практический принцип, могущий быть принятым в максиму, как такой, которому имеется интерес: «человеческая воля может иметь к чему-либо интерес и несмотря на это не действовать из интереса». 126 Интересом называется «связь удовольствия со способностью желания, поскольку рассудок считает эту связь действительной согласно некоторому общему правилу (правда, лишь для субъекта)». 127 Интерес может объясняться, например, склонностями субъекта: скажем, если я по природе мстителен, то принцип «не оставлять ни одного оскорбления неотомщенным» вызывает у меня интерес, даже если я отказываюсь сделать его своей максимой. Итак, максима значима в том смысле, что является действительным определяющим основанием воли. Значимость максимы соответствует категории действительности. Но чтобы какой-то принцип стал действительным определяющим основанием воли, он должен быть ее возможным определяющим основанием. Принцип является возможным определяющим основание воли тогда, когда не противоречит ее склонностям, способностям и прочим свойствам. Похоже, именно это Кант имеет в виду, когда говорит об интересе к практическим положениям. Интересующий принцип есть возможное определяющее основание воли. Наконец, необходимым будет то или иное практическое правило, когда уже имеется, во-первых, определенная максима, а, во-вторых, обстоятельства, где она должна быть применена. Например, если я сделал своей максимой принцип «не оставлять оскорблений неотомщенными», то, когда меня оскорбят, правило, предписывающее отомстить тому, кто это сделал, становится для 126 127 Основоположение…. С. 121. Метафизические первоначала учения о праве. С. 39. 43 меня необходимым. Нетрудно заметить, что это именно то, что Кант называет гипотетическим императивом. Таким образом, принцип, к которому имеется интерес, является возможной максимой способности желания, принцип, которым руководствуются в поступках, – действительной максимой, а гипотетический императив – правилом, необходимым в свете принятой максимы. Все перечисленное – это примеры того, что Кант называет субъективно значимыми практическими положениями. Интересующий принцип значим субъективно, поскольку интерес – это «зависимость случайно определимой воли от принципов разума», 128 и наличие или отсутствие интереса будет обусловлено свойствами этой воли. Максима значима субъективно, поскольку ее значимость в том и состоит, что по ней действует этот конкретный субъект. Гипотетический императив значим субъективно, поскольку его значимость обусловлена принятой субъектом максимой. Бывают ли объективно значимые принципы? Принципы «будут объективными, или практическими, законами, если они признаются объективными, т.е. значимыми для воли каждого разумного существа». Объективная значимость, тем самым, не зависела бы от субъективных условий желания: ни от того, к чему субъект имеет интерес, ни от того, какова его действительная максима. Эта объективная значимость, по Канту, состояла бы не в том, что существо действительно действует по закону, а в том, что «оно должно [по нему] действовать». 129 Причем, в отличие от случая с гипотетическими императивами, это долженствование безусловное. Поэтому только «если допускают, что чистый разум может заключать в себе практическое, т.е. достаточное для определения воли основание, то имеются практические законы; там же, где этого нет, все практические основоположения будут только максимами». 130 Таким образом, основная задача практической философии, как формулирует ее Кант, – «доказать, что чистый разум может быть практическим», т.е. что он может определять волю сам по себе. Только в этом случае какие-то принципы могут быть объективно значимыми, то есть, могут быть нравственными законами (в дальнейшем я использую слово «нравственный» как синоним «объективно практического»). Чтобы чистый разум определил волю, он должен определить ее независимо от воздействий чувственности. Это и есть кантовская дефиниция свободной воли – Основоположение…. С. 121. Основоположение…. С. 143. 130 Критика практического разума. С. 321. Перевод изменен по 04: 019 128 129 44 способность «определяться независимо от чувственных побуждений, стало быть, движущими причинами (Bewegursachen), представляемыми только разумом». 131 Тем самым, «свобода есть <…> ratio essendi морального закона». 132 А значит, проблематика критической практической философии снова упирается в необходимость доказательства свободы воли. Однако речь идет о свободе воли как условии значимости принципов для способности желания. Поэтому решающим доказательством свободы воли будет не теоретическая состоятельность этого понятия (возможность его предмета в опыте, либо зависимость возможного опыта от него), а то, является ли оно само значимым для способности желания. То есть, по-видимому, воля будет считаться свободной, если удастся доказать, что понятие свободной воли само может быть определяющим основанием способности желания, либо является условием возможности того, чтобы нечто другое, бесспорно значимое для воли, стало таким определяющим основанием. Кант называет это «практической реальностью» свободы. По его выражению, «здесь <…> дело касается не познания свойств предметов, которые посредством чего-то и гдето могут быть даны разуму, а познания, поскольку оно может стать основанием самого существования предметов». 133 Это дает Канту основания утверждать, что «возможность <…> сверхчувственной природы, понятие которой может через нашу свободную волю быть также основанием действительности этой природы, не нуждается ни в каком созерцании a priori». 134 В практической философии для дедукции понятия не нужно доказывать, что предмет этого понятия возможен в опыте, или что оно является условием возможности опыта вообще. Тем самым, по мысли Канта, практическая философия способна выносить значимые суждения даже о вещах, которые, как было доказано в «Критике чистого разума», невозможны в опыте и не могут быть познаны. Дедукция свободы в «Основоположении к метафизике нравов» В самом общем виде стратегия дедукции в «Основоположении» и второй «Критике» одинакова: доказательство практической реальности свободы используется для доказательства общезначимости морального закона. Но способ доказательства практической реальности свободы в двух сочинениях различен. В830; перевод изменен – Д.А. Критика практического разума. С. 281. 133 Там же. С. 389. 134 Критика практического разума. С. 385, курсив мой. 131 132 45 В «Основоположении» аргументация Канта отталкивается от того, что «свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, есть одно и то же». 135 Это видно из положительного определения свободы 136 и из основной формулы категорического императива: согласно положительному определению свободная воля это автономная воля, а основная формула категорического императива требует, чтобы воля была автономна. Следовательно, если какое-то существо свободно, то оно подчинено нравственным законам. Как доказать, что существо свободно? В теоретическом отношении доказать это, как было показано в «Антиномии», невозможно. Однако столь же невозможно теоретически доказать, что свободы не существует. Поэтому можно предположить, что у нас может быть какое-то другое, не теоретическое основание, приписать себе свободу как способность к абсолютной спонтанности разума в отношении произволения. Кант вводит следующий критерий: «Каждое существо, которое не может действовать иначе, как руководствуясь идеей свободы (unter der Idee der Freiheit), именно поэтому в практическом отношении действительно свободно»; для него «имеют значение те же законы, которые обязывали бы существо, действительно свободное». 137 В каком именно случае существо не может действовать, не руководствуясь идеей свободы? Кант утверждает, что оно не может действовать иначе, если рассматривает себя как разумное. Дело в том, что «разум должен рассматриваться себя как творца собственных принципов». Ведь «не можем же мы мыслить себе разум, который со своим собственным сознанием направлялся бы в отношении своих суждений чем-то извне». 138 То есть, по крайней мере, в делах познания мы не можем не исходить из предпосылки о свободе. Ведь если бы мы считали, что всякое наше представление детерминировано, это означало бы, что то, что мы называем истиной, ничем не отличается от заблуждения: мы принимаем те или иные положения за истину, не потому что они лучше обоснованы, а просто в силу природной каузальности наших представлений. Основоположение. С. 223. См. там же. С. 225-226. 137 Там же. С. 225, 227. 138 Там же. С. 227. 135 136 46 В докритический период Кант действительно прибегал к этому аргументу «от спонтанности познания». 139 Но в «Основоположении» он, по-видимому, им не довольствуется. Предположу, что Кант пришел к выводу, что спонтанность рассудка и свобода воли – это разные вещи и одно не следует из другого. То, что разум способен к спонтанным суждениям в познании, не значит, что он способен спонтанно определять волю. 140 «Воля разумного существа только под идеей свободы может быть его собственной волей». 141 Ведь если она не под идеей свободы, то она определяется естественными причинами, и разум существа никак ее не контролирует. Таким образом, перед Кантом, по-видимому, стоит задача доказать, что воля разумного существа свободна. После приведенных рассуждений Кант переходит к разделу, озаглавленному «Об интересе, присущем идеям нравственности», видимо, рассчитывая завершить дедукцию в нем. Как мы видели выше, то, к чему имеется интерес, является субъективно возможной максимой воли. Поэтому Кант, вероятно, считает, что если доказать, что воля неизбежно проявляет интерес к идеям нравственности, то тем самым будет доказано, что она не может рассматривать себя не под идеей свободы, а значит, в практическом отношении она свободна. Кант доказывает это тем, что «человек действительно находит в себе способность, которой он отличается от всех других вещей, <…> и эта способность есть разум». Разум «не содержит в себе одни только представления, возникающие лишь тогда, когда мы аффицированы вещами (т.е. страдательны)», наоборот, он «показывает под именами идей такую чистую спонтанность, что этим путем выходит далеко за пределы всего, что только ему может дать чувственность». 142 Эта спонтанность разума, невозможная в природе, доказывает, что человек принадлежит не только «к чувственному миру», но и к «умопостигаемому миру; следовательно, для него возможны две точки зрения, с которых он может себя рассматривать». Как принадлежащий к интеллигибельному миру человек «подчинен законам, которые, будучи независимы от природы, обоснованы не эмпирически, а только в разуме». 143 «Независимость от определяющих причин чувственного мира <…> есть свобода». А значит, «как разумное, следовательно, принадлежащее См. Kant I. Vorlesungen ueber Metaphysik. S. 206: «Когда я говорю “я мыслю”, “я действую”, то либо слово “я” неправильно употреблено, либо я свободен». 140 Об этом см. также Allison H. E. Kant's Theory of Freedom. – Cambridge University Press, 1990. pp. 217218. 141 Основоположение. С. 227. 142 Там же. С. 240. 143 Там же. С. 241. к 139 47 интеллигибельному миру, существо, человек не может мыслить причинность своей воли иначе, как обращаясь к идее свободы». «С идеей же свободы неразрывно связано понятие автономии, а с этим понятием – всеобщий принцип нравственности». 144 Т.е. спонтанность разума позволяет человеку рассматривать себя как члена «умопостигаемого мира» - такого мира, где действуют только законы свободы. Как член такого мира человек должен не только обладать спонтанностью познающей способности, но целиком находиться под умопостигаемыми законами, а значит, обладать и свободой произволения. Следовательно, как член умопостигаемого мира человек подчинен всеобщему принципу нравственности. «И вот, категорические императивы возможны благодаря тому, что идея свободы делает меня членом интеллигибельного мира; через это, если бы я был единственно только таким членом, все мои действия были бы согласны с автономией воли, но так как я в то же время созерцаю себя как члена чувственного мира, то мои поступки должны (sollen) быть с ней сообразны». 145 *** По большому счету, в первой «Критике» и в «Основоположении» используется один и тот же довод в пользу того, чтобы приписать человеческому произволению абсолютную спонтанность: это ссылка на спонтанность разума. Важнейшим новшеством «Основоположения» по сравнению с «Критикой» является критерий практической реальности свободы: существо, которое не может действовать, не руководствуясь идеей свободы, в практическом отношении действительно свободно. Этот новый критерий позволяет Канту притязать на то, что он доказал не просто мыслимость свободы (что он уже сделал в «Критике»), но и ее практическую реальность. Позже, во второй «Критике», Кант полностью откажется от аргумента «от спонтанности разума» и, пожалуй, будет иметь на то серьезные причины. Не случайно уже в «Основоположении» он отказался от того, чтобы доказывать свободу воли ссылками на спонтанность познающего рассудка. Полагаю, дело в том, что для кантовской критической философии принципиально важно, чтобы спонтанность рассудка не трактовалась как форма причинности. Спонтанность рассудка формальна, она означает, что созерцание предмета подчинено чистым рассудочным понятиям, а не наоборот. Это трансцендентальное отношение между познавательными способностями, 144 145 Там же. Там же. С. 245. 48 а не каузальное отношение между объектами, а потому оно не годится для доказательства трансцендентальной свободы. Спонтанная казуальность – это связь многообразных предметов (причины и действия) безотносительно условий чувственности, а потому она возможна только в интеллектуальном созерцании. Поэтому трактовать спонтанность рассудка как каузальное отношение означало бы признать, что кантовская трансцендентальная аналитика покоится на созерцании ноуменальных объектов. И хотя подобные трактовки кантовской философии существуют, 146 самого Канта они вряд ли могли бы устроить. Но спонтанность разума тем более не может быть каузальным отношением, ведь его идеи даже не применяются к чувственности, то есть, не подчиняют себе a priori никакой предмет. То, что разум «под именами идей <…> выходит далеко за пределы всего, что только ему может дать чувственность», – это аргумент скорее не в пользу, а против того, чтобы доказывать его спонтанностью свободу произволения. Так или иначе, позже в «Религии в пределах только разума» Кант прямо напишет: «из того, что какое-то существо обладает разумом, еще не следует, что оно имеет и способность определять произволение безусловно». 147 Правда, возможно, что ключевой пункт кантовского рассуждения в «Основоположении» – не отождествление спонтанности разума со спонтанной каузальностью (в конце концов, прямым текстом такого отождествления не делается), а мысль о том, что перед фактом спонтанности разума человек неизбежно обнаруживает интерес к идее умопостигаемого мира. Но и в этом случае рассуждение сталкивается с серьезной трудностью. Дело в том, что интерес может иметься только у случайно определяемой, а значит, эмпирической воли. Поэтому интерес к некоторому принципу, в том числе, «практический» (в противоположность «патологическому» интересу), означает субъективную значимость этого принципа.148 Следовательно, использовать концепцию интереса в ходе дедукции свободы (как это сделано в «Основоположении») значит подменять доказательство объективной значимости нравственного закона доказательством его субъективной значимости. См. например Васильев В.В. И. Кант: догматический поворот в «критическую» декаду // Иммануил Кант: наследие и проект. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2007. С. 202-207. Необходимость интеллектуального созерцания для самополагания трансцендентального субъекта – важная предпосылка в философии раннего Фихте. См., например, Фихте И.Г. Второе введение в наукоучение для читателей, уже имеющих философскую систему // Фихте И.Г. Сочинения в 2-х томах. СПб.: Мифрил. 1993. Т. 2. С. 489 и далее. 147 Религия в пределах только разума. С. 26 (курсив мой – Д.А.) 148 Это видно и из кантовского замечания, что «[в]есь так называемый моральный интерес состоит исключительно в уважении к закону» (Основоположение. С. 85). Концепцию «уважения к закону» Кант вводит именно для того, чтобы объяснить, каким образом объективно значимый нравственный закон становится значимым еще и субъективно. 146 49 Дедукция свободы в «Критике практического разума» В основных чертах стратегия дедукции свободы и обоснования значимости морального закона в «Критике» та же, что и в «Основоположении». Кант показывает, что свобода и нравственный закон подразумевают друг друга. Потом он доказывает, что свобода в практическом отношении реальна и, следовательно, нравственный закон общезначим. Однако способ доказательства практической реальности свободы в «Критике» иной. Сначала Кант решает две теоремы: доказывает, что существо свободно, если предположить, что оно подчинено нравственному закону; и доказывает, что существо подчинено нравственному закону, если предположить, что оно свободно. 149 Кант делает вывод, что вопрос лишь в том «откуда начинается наше познание безусловно практического – со свободы или с практического закона. Со свободы оно не может начинаться: мы не можем ни непосредственно сознавать ее, так как первое понятие ее негативно, ни заключать к ней от опыта, потому что опыт дает нам возможность познать только закон явлений, стало быть, механизм природы». 150 В этом корень расхождений между рассуждениями в «Критике» и в «Основоположении». В «Основоположении» Кант начал именно со свободы: он констатировал абсолютную спонтанность мышления и пытался этим доказать, что человек должен рассматривать себя как члена умопостигаемого мира, а потому подчинен законам нравственности. В «Критике» же Кант утверждает, что «именно моральный закон, который мы сознаем непосредственно (как только мы намечаем себе максимы воли), предлагает нам себя прежде всего» (там же). «Сознание этого основного закона можно назвать фактумом разума, так как этого нельзя измыслить из предшествующих данных разума, например из сознания свободы (ведь это сознание зам заранее не дано); оно само по себе навязывается нам как синтетическое положение a priori, которое не основывается ни на каком - ни на чистом, ни на эмпирическом созерцании». 151 В результате, именно «[м]оральный закон <…> дает <…> понятию [свободы] объективную реальность». 152 Ведь воля может быть подчинена нравственному закону только в том случае, если она свободна (свобода есть ratio essendi нравственного Критика практического разума. С. 343-347. Там же. С. 347. 151 Там же. С. 351. Перевод изменен. В существующем переводе использовано выражение «факт разума». Кант использует не привычное слово Tatsache заимствованное из Faktum. 152 Критика практического разума. С. 391-393. 149 150 50 закона). А потому фактум разума вынуждает нас постулировать свободу как условие возможности исполнить моральный закон. В этом смысле моральный закон есть ratio cognoscendi свободы. Концепция фактума разума встречала и продолжает встречать неоднозначную реакцию: у критиков она вызывает недоумение и сарказм, 153 а апологетов вынуждает на самые настоящие экзегетические подвиги. 154 Ведь Кант как будто просто констатирует, что мы сознаем моральный закон как абсолютно несомненный. Это похоже не столько на дедукцию, сколько на отказ от дедукции: на докритический догматизм и моральный интуиционизм. Прежде, чем перейти к интерпретации концепции фактума разума, я хочу отметить, что сам Кант, похоже, был ею вполне удовлетворен и не предпринимал каких-то серьезных попыток ее пересмотра. Краткое резюме дедукции, построенной на фактуме разума, встречается в таких ключевых произведениях как «Критика способности суждения» 155 и «Метафизика нравов» 156 (последнее особенно важно в свете моего исследования). Поэтому хорошая интерпретация концепции фактума разума чрезвычайно важна для всякого, кто хочет разобраться в зрелой практической философии Канта. И чтобы получить такую интерпретацию, нужно понять, что именно не устраивало Канта в решении, предложенном в «Основоположении», и почему решение «от фактума разума» показалось ему настолько удачным, что он ссылался на него на протяжении долгих лет. Что не устраивает Канта в дедукции из «Основоположения», видно из ремарок, делаемых им по ходу дедукции во второй «Критике». Кант неоднократно повторяет, что «сознание [свободы] нам не дано», поскольку «первое понятие ее негативно». Яркий пример, как обычно, находим у Шопенгауэра: «[В] кантовской школе практический разум со своим категорическим императивом все более и более предстает как гиперфизический факт, как дельфийский храм в человеческой душе, где из мрака святилища оракулы вещают безошибочно – пусть, увы, и не о том, что произойдет, но хотя бы о том, что должно происходить». (Schopenhauer A. Die beiden Grundprobleme der Ethik, behandelt in zwei akademischen Preisschriften. – Leipzig, 1860. S. 146) 154 Так, Л. У. Бэк различает две возможные интерпретации того, что такое «фактум разума»: это либо факт, данный разуму (fact for reason), либо сам факт наличия практического разума (fact of reason). Бэк пытается показать, что для успешной дедукции свободы достаточно второго – предпосылки о наличии практического разума, которую он считает сравнительно менее обязывающей. См. Beck L. W. A Commentary on Kants Critique of Practical Reason. – Chicago, 1960. p. 168ff. Другой исследователь, Г. Эллисон, пытается показать, что допущение трансцендентальной свободы становится прагматическим обязательством для любого, кто согласится с совсем уж невинным утверждением о том, что кто-нибудь может считать, что подчиняется закону, который сам для себя установил. См. Allison H. E. Justification and Freedom in the Critique of Practical Reason // Kant’s Transcendental Deductions. – ed. E. Förster. Stanford University Press. 1989. pp. 119-123. 155 См. сс. 631, 791. 156 См. сс. 63, 113. 153 51 Различие положительного и негативного понятия Кант вводит в заключительных главах «Трансцендентальной аналитики» в связи с понятием ноумена. «Если под ноуменом мы разумеем вещь, поскольку она не есть объект нашего чувственного созерцания, так как мы отвлекаемся от нашего способа созерцания ее, то такой ноумен имеет негативный смысл. Если же под ноуменом мы разумеем объект нечувственного созерцания, то мы допускаем особый способ созерцания, а именно интеллектуальное созерцание, которое, однако, не свойственно нам и даже сама возможность которого не может быть усмотрена нами; такой ноумен имел бы положительный смысл». 157 Чтобы получить положительное понятие ноумена, требовалось бы определить его с помощью категорий рассудка. Но для этого ноумен должен быть дан рассудку как предмет, причем, независимо от условий чувственности (иначе он не был бы ноуменом), то есть, дан в интеллектуальном созерцании. Поскольку критическая философия не имеет права допускать интеллектуальное созерцание, Кант настаивает, что нельзя использовать понятие ноумена в положительном смысле, а значит, что-либо высказывать (пусть даже в виде пр едпо ло жения) о то м, чем ноумен является. Можно лишь употреблять это понятие в негативном смысле, т.е. говорить о том, чем он не является: ноумен не является предметом чувственного созерцания, а значит, недоступен познанию. «Следовательно, понятие ноумена есть только демаркационное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности». 158 Не только самому Канту эти рассуждения казались достаточно важными, чтобы завершить ими всю систему основоположений чистого рассудка. Так, Якоби писал в 1786 году, что «[е]сли бы кантианская философия пожелала хотя бы на йоту отклониться от провозглашаемаго трансцендентальным идеализмом принципа трансцендентальнаго незнания (чего бы ни взяла о на себе пр и этом в руко во дство : гипотезу или веру), она не только бы лишилась в тот самый момент всякой опоры, но вынуждена была бы также отказаться от того, в чем сама видит свое главное преимущество — от претензии успокоить разум». 159 И вот, если мы посмотрим на «негативное понятие свободы», как оно трактовалось в самой «Критике чистого разума» и в «Основоположении», то обнаружим, что оно не такое уж негативное. По настоящему негативным было бы определение свободы как «каузальности, независимой от условий чувственности». Это определение предполагало бы лишь некое отношение условия к обусловленному, синтетическое, но КЧР. С. 406-407 / B307 КЧР. С. 408 / B309 159 Якоби Ф. Г. О трансцендентальном идеализме // Новые идеи в философии. 1914. № 12. С. 14. 157 158 52 при этом независимое от априорных условий чувственного опыта, а потому непостижимое для дискурсивного рассудка. Но нельзя приписывать это отношение каким-то определенным предметам, пусть даже проблематически. Ведь определять – это функция рассудка как формы в отношении того, что дано ему как материя. Поэтому, чтобы вычленить из ноуменального вообще нечто определенное – ноуменальное человеческое произволение, – нужно предположить такое созерцание, в котором ноуменальное было бы дано. А значит, когда мы утверждаем возможность не просто нечувственной каузальности, но нечувственной каузальности произволения, мы молчаливо подразумеваем интеллектуальное созерцание. Поэтому мне представляется, что для самого Канта обращение к концепции фактума разума, – это не возврат к докритическому догматизму, а наоборот, попытка сохранить верность выводам первой «Критики». Ниже я постараюсь представить эту попытку как удачную и одновременно покажу, каким образом концепция фактума разума подготавливает почву для деления практических учений. Как устроено практическое познание? Предлагаю читать утверждение Канта о том, что сознание морального закона есть фактум разума, следующим образом: некие практические принципы объективно необходимы. Такое положение можно критиковать как приятое ad hoc, но, полагаю, для Канта главное другое: это положение не требует допущения интеллектуального созерцания. Дело здесь в особенности категорий модальности. Синтетическое применение категорий количества, качества и отношения ограничено априорными условиями чувственности по той причине, что у нас есть только чувственные созерцания, и нет интеллектуального. 160 Но с категориями модальности дело обстоит иначе: они вообще не могли бы иметь никакого применения в интеллектуальном созерцании, даже если бы оно у нас было. Ведь модальность суждения выражает отношение формы (т.е. самого суждения) к материи (его чувственному предмету). 161 Но Категории качества и количества даже не порождают трансцендентальной видимости. Полагаю, причина в том, что они имеют исключительно конститутивное применение, и сколько бы кто-либо не обманывался, приписывая себе интеллектуальное созерцание, де факто он ничего не сможет в нем сконструировать. Поэтому, в частности, «ученик с одинаковой легкостью поверит на слово, что мы должны почитать в Боге три лица или десять лиц, потому что у него вообще никакого понятия о Боге во многих лицах (ипостасях)» (Спор факультетов. С. 83). 161 «К понятию вещи (реального), о котором [основоположения модальности] вообще ничего не высказывают, они прибавляют познавательную способность, в которой оно возникает и находится; так что если понятие связано в рассудке лишь с формальными условиями опыта, то его предмет называется возможным; если оно находится в связи с восприятием (с ощущением как материей чувств) и определяется им посредством рассудка, то объект действителен; если понятие определяется связью восприятий согласно понятиям, то предмет называется необходимым». (Там же. С. 383 / В286-287) 160 53 в интеллектуальном созерцании форма и материя (определение и определяемое) полностью совпадали бы, а потому никаких модальных различий между суждениями не могло бы быть. 162 Поэтому, когда мы говорим «необходимое», пусть даже добавляя: «независимо от условий опыта», мы неизбежно говорим о том, что происходит или могло бы происходить в чувственном мире (исключение: логическая необходимость в суждениях формальной логики). Таким образом, чтобы подчинить волю такого рода необходимости, не нужно создавать ей, т.е. воле, ноуменального двойника, как это пришлось бы сделать, чтобы приписать ей нечувственную каузальность. Здесь, казалось бы, напрашивается возражение. Согласно приведенному выше рассуждению Канта, из того, что существо подчинено моральному закону (то есть рассматривает нечто как объективно необходимое определение воли), логически вытекает, что оно свободно. Не получается ли, что, пойдя другой дорогой, мы попадаем в ту же ловушку, поскольку, признавая наличие объективно необходимого определения воли, тем самым имплицитно вводим положительное понятие свободы, чего так надеялись избежать? Пожалуй, в самой «Критике практического разума» может и не найтись аргументов, чтобы ответить на это возражение. Но, полагаю, требуемый аргумент можно извлечь из «Критики телеологической способности суждения». Важная проблема этой работы состоит в том, что «разум, устанавливая связь между особенными законами природы, требует <…> единства, стало быть, закономерности». Все, что встречается в опыте, должно быть познаваемо как обусловленное по всеобщему закону, т.е. как необходимое. Но «особенное, как таковое, в отношении общего заключает в себе нечто случайное». 163 Короче, разум требует, чтобы все могло бы познано как необходимое, но в опыте мы постоянно имеем дело со случайным. 164 Кант пишет об этом в «Критике телеологической способности суждения»: «Для рассудка, у которого не было бы такого различения [мышления и созерцания], это означало бы: все объекты, которые я познаю, имеются (существуют); и возможность некоторых несуществующих объектов, т.е. случайность их, если они существуют, а следовательно, и отличимая от этой случайности необходимость – все это вообще не могло бы входить в представление такого существа» (с. 631). Поэтому «будь наш рассудок созерцающим, предметом его было бы лишь одно - действительное» (там же. С. 629). Отсюда Кант делает вывод, «что только из-за субъективных свойств нашей практической способности получается то, что моральные законы следует представлять как веления», т.е. как суждения о необходимом (там же. С. 631-633). Таким образом, то, что только для дискурсивного рассудка имеются различия модальностей, – это неявная предпосылка всех многочисленных замечаний Канта о том, что только для «конечных» существ моральные законы являются императивами (AA 04:414, АА 05:081, AA 06:222 и т.д.). А значит, приписывание модальностей практическим положениям – функция того же самого дискурсивного рассудка, который приписывает модальности эмпирическим суждениям об опыте. 163 Критика способности суждения. С. 633. 164 В действительности это та же самая проблема, которая в «Критике чистого разума» была сформулирована в виде четвертой антиномии, посвященной понятию безусловно необходимой сущности. В третьей «Критике» Кант пишет на этот счет, что «хотя понятие абсолютно необходимой сущности и есть неизбежная идея разума <…> [, оно] имеет значение не для всякого познающего 162 54 Кант решает проблему, доказывая, что рефлектирующая способность суждения имеет сразу две «максимы» для эмпирического познания. Первая: «всякое возникновение материальных вещей и их форм надо рассматривать как возможное только по материальным законам». Она применяется для познания неорганической природы. Вторая: «некоторые продукты материальной природы нельзя рассматривать как возможные только по механическим законам (вынесение суждения о них требует совершенно другого закона каузальности, а именно закона конечных причин)». 165 Она применяется для познания органической природы. Тем самым, благодаря рефлектирующей способности суждения становится возможным познавать все явления природы – как органические, так и неорганические – как необходимые. Для нас важно, что Кант фактически показывает, что утверждение о том, что нечто, случайное с точки зрения основоположений чистого рассудка, все-таки необходимо, не влечет допущения ноуменальной причинности. Казалось бы, именно такая причинность допускается максимой познания органической природы. Однако Кант подчеркивает, что эта максима регулятивна в том смысле, что «конечные причины» не приписываются самому объекту, а лишь вводятся для его познания. Ктото скажет, что это уловка, а никакое не решение. Но даже в этом случае в пример можно привести первую максиму, которая служит решению точно такой же проблемы: позволяет познать случайные с точки зрения чистого рассудка эмпирические законы неживой материи как необходимые, не выходя при этом за пределы феноменального понятия причинности. 166 Как я покажу ниже, кантовское решение проблемы объективной практической необходимости аналогично его решению проблемы необходимости механических (а не органических) законов. Итак, констатация необходимости, не вытекающей из условий опыта, совсем не обязательно требует обращения к ноуменальной реальности. Это и не удивительно, ведь то, под какую модальную категорию (необходимости или случайности) мы существа, ибо не для всякого познающего существа я могу предполагать мышление и созерцание как два различных условия применения его способностей познания» (с. 631). Фактически это признание того, что прежнее кантовское решение четвертой антиномии – допускать абсолютно необходимую сущность в ноуменальном мире и отрицать ее в феноменальном – не работает, поскольку в ноуменальном мире различия модальностей вообще не имели бы смысла. Именно рефлектирующая способность суждения позволяет заполнить брешь между случайностью опыта и необходимостью, требуемой разумом; тем самым, всю «Критику способности суждения» можно читать как новое решение четвертой антиномии. 165 Там же. С. 593. 166 Первая максима рефлектирующей способности вовсе не вытекает напрямую из второй аналогии опыта и не является ее «переосмыслением», как иногда полагают (см. например, Beck 1987, p. 44). Эта максима ссылается на законы механики, а чтобы доказать их, Канту пришлось написать «Метафизические начала естествознания» и опираться на эмпирическое понятие материи. Поскольку само существование материи из чистых рассудочных основоположений не следует, все эмпирические законы, как органические, так и механические, с точки зрения чистого рассудка случайны. 55 подводим объект, обусловлено не свойствами самого объекта, а его текущим отношением к нашей познавательной способности. Необходимость, не просто не вытекающая, но и независимая от априорных условий опыта вообще, невозможна, ведь, как я уже говорил, категории модальности не могут иметь никакого применения, кроме эмпирического. Но, как я сейчас постараюсь показать, практическая философия и не требует вводить подобную необходимость. Как уже сказано, модальность суждения – даже если это «объективная практическая необходимость» – всегда познается с помощью эмпирического применения категории, а значит, с помощью «постулатов эмпирического мышления», введенных Кантом в системе основоположений чистого рассудка. Взглянем на эти постулаты: 1. То, что согласно с формальными условиями опыта (если иметь в виду созерцание и понятия), возможно. 2. То, что связано с материальными условиями опыта (ощущения), действительно. 3. То, связь чего с действительным определена согласно общим условиям опыта, существует необходимо. 167 Что касается субъективной значимости практических положений, показать, что она познается с помощью этих постулатов, достаточно легко. «Формальные условия опыта», на которые ссылается постулат возможности, – это условия именно того опыта, возможное в котором познается в том или ином случае. Поэтому есть два случая применения постулата возможности: В первом случае речь идет о познании возможного в опыте вообще. Тогда «[п]остулат возможности вещей требует <…>, чтобы понятие их согласовалось с формальными условиями опыта вообще». 168 «Например, в понятии фигуры, образуемой двумя прямыми линиями, нет противоречия <…>; невозможность [такой фигуры] основывается не на понятии самом по себе, а на построении его в пространстве, т. е. на условиях пространства и определения его, которые <…> относятся к возможным вещам, так как содержат в себе a priori форму опыта вообще». 169 Здесь «формальными условиями опыта», совместимости с которыми требует постулат возможности, являются априорные условия опыта вообще, в частности, аксиома созерцания. Таково априорное познание возможности объекта. Критика чистого разума. С. 359 / В265-266 Там же. С. 361 / В267 169 Там же. С. 361 / В268 167 168 56 Во втором случае познается не возможное в опыте вообще, а возможное в неком действительном опыте. Тогда именно этот действительный опыт, т.е. «[синтез,] заимствованный из опыта», 170 и рассматривается как формальное условие (другого) опыта. 171 Примером служит познание возможности природных «субстанци[й], сил[] и взаимодействи[й]» и вообще любых явлений: «их возможность или должна быть познана a posteriori и эмпирически, или она вообще не может быть познана». 172 Так вот, субъективно значимые практические положения выражают возможное, действительное или необходимое не в опыте вообще, а в действительном опыте. Этим действительным опытом являются склонности и обстоятельства конкретного произволения. Поэтому любое субъективно значимое практическое положение можно сформулировать как утверждение об опыте. Например: возможно, что мстительный по природе человек сделает своей максимой принцип «не оставлять неотомщенным ни одного оскорбления»; действительно, что г-н из города N*** имеет такую максиму; необходимо, что в случае оскорбления этот г-н будет действовать, руководствуясь правилом, предписывающим отомстить обидчику. Таким образом, по крайней мере, субъективная «значимость для способности желания» сводится к значимости для рассудка, познающего способность желания. Это познание не выходит за пределы компетенции спекулятивной философии. Но как быть с объективно значимыми принципами? Кант пишет, что объективно необходимый поступок – это не такой, который человек неизбежно совершит, а такой который он должен совершить. Может показаться, что это означает, что объективная практическая необходимость – это что-то полностью отличное от эмпирической необходимости, и для ее познания нужно какое-то особое основоположение. Но как мы видели – вслед за Кантом, – категории модальности даже предположительно не могли бы иметь никакого применения, кроме эмпирического. Поэтому к такому представлению о необходимости должно приводить некое особое применение постулата эмпирического мышления. Что это будет за применение? Свой ответ на этот вопрос я хотел бы начать со следующего соображения: ни объективная практическая действительность, ни необходимость не могут быть достоверно познаны. К практической действительности относятся максимы Там же. С. 361 / В267 Может показаться странным, что под «формальным условием опыта» может пониматься тот или иной действительный в опыте объект. Но отношение формы и материи – это отношение определения и определяемого (там же. С. 417 / В317), т.е. функциональное отношение, а не онтологическое. Действительные эмпирические объекты или отношения всегда материальны по отношению к априорным условиям опыта вообще, но они могут рассматриваться как формальные условия в том смысле, что по отношению к какому-то конкретному опыту выступают как определяющие его. 172 Там же. С. 363 / В270 170 171 57 произволения. Максима, как было показано, всегда содержит всеобщий практический принцип. Но в опыте может быть дано только особенное: в феноменах внутреннего чувства мы наблюдаем не максиму, а единичное практическое правило; во внешнем чувстве мы наблюдаем отдельные поступки. Быть может, субъективную действительность практического принципа можно познать так же, как познаются законы природы: путем обобщения эмпирических наблюдений. 173 Но объективная значимость практических положений, согласно Канту, не связана с тем, что происходит де факто. Следовательно, объективная практическая действительность не может быть познана на основе наблюдений. 174 Это же касается объективной практической необходимости, поскольку, согласно постулатам эмпирического мышления, к необходимости заключают от ранее познанной действительности. И только для познания возможности объекта не требуется, чтобы он был дан в восприятии. Следовательно, если нравственные принципы вообще познаваемы, это познание не может начинаться с их действительности, оно должно начинаться с их возможности. Познание возможности нравственных принципов может быть исключительно априорным, ведь из наблюдений ничего о нравственности узнать нельзя. Но здесь возникает проблема. Согласно Канту, только рассудочные основоположения качества и количества «касаются явлений с точки зрения одной лишь возможности», тогда как аналогии опыта «рассматривают не явления и не синтез их эмпирического созерцания, а только бытие [явлений] и отношение друг к другу, касающееся этого их бытия»175 (т.е. действительность и необходимость явлений). Тем самым при априорном познании возможности объекта надо ограничиваться применением основоположений качества и количества (они и будут «формальными условиями опыта») и нельзя ссылаться на наличие каких-либо причин или субстанций (о них можно узнать только апостериори). Основоположения качества и количества Кант называет конститутивными в том смысле, что они «указывают, как [явления] <…> могут быть построены согласно правилам математического синтеза». 176 Т.е. применение этих основоположений есть конструирование понятий в чистом созерцании. Тем самым, «[ч]тобы познать возможность определенных природных вещей, стало быть, познать их a priori, Хотя сам Кант не подписался бы под этим, поскольку мотивы поступков, в отличие от физических движущих сил, нельзя подвести ни под какое конструируемое в созерцании понятие. Подробнее об этом см. ниже. 174 Кант неоднократно признает это, хотя и в иных выражениях: «истинная моральность поступков (заслуга и вина) остается для нас совершенно скрытой, даже в нашем собственном поведении». (Критика чистого разума. С. 517 / В579. См. также Метафизика нравов. С. 434; Основоположение. С. 101.) 175 Критика чистого разума. С. 307 / В220. 176 Там же. С. 307-309 / В221. 173 58 требуется <…> чтобы понятие было конструировано. Но познание разумом, основанное на конструировании понятий, есть познание математическое». 177 Т.е. априорное познание возможности предмета есть конструирование понятия в чистом созерцании. Это познание не дает ничего, кроме математических аксиом и теорем. Перед нами же стоит задача сконструировать нравственный принцип – предмет, неизвестный в чистой математике. Чтобы решить проблему, обратимся к «Метафизическим началам естествознания» – работе, в которой Кант решает аналогичную задачу. Цель этого сочинения – доказать возможность физики как науки. «Наукой в собственном смысле можно назвать лишь ту, достоверность которой аподиктична; познание, способное иметь лишь эмпирическую достоверность есть знание лишь в несобственном смысле». Но «[п]ознать <…> что-либо a priori – значит познать это на основе одной только его возможности». Т.е. чтобы эмпирическое обобщение считалось законом природы, его возможность должна быть познаваема априори. Как сказано выше, чтобы априори познать возможность объекта, нужно сконструировать его понятие, а это «есть познание математическое». 178 Отсюда кантовский афоризм: «в любом частном учении о природе можно найти науки в собственном смысле лишь столько, сколько имеется в нем математики». 179 Проблема в том, что все обобщения эмпирического естествознания касаются причин и/или субстанций, тогда как «[д]ля конструирования понятий требуется, <…> чтобы само условие конструирования не было понятием, которое не может быть дано a priori в созерцании, как, например, понятие причины и следствия, действия и противодействия и т.д.» 180 Чтобы решить проблему, Кант показывает, что можно трактовать физическую материю как взаимодействие сил притяжения и отталкивания. 181 Тем самым, вопрос сводится к тому, как представить математически эти силы, т.е. формы каузальности. Решение в том, что в свете приятого понятия материи все характеристики материальных тел, которые сами по себе конструируемы, такие как перемещение, плотность или протяженность, по умолчанию оказываются действиями силы притяжения, силы отталкивания, либо их взаимодействиями.182 Поэтому хотя Метафизические начала естествознания. С. 252. Там же. С. 251-252. 179 Там же. С. 251; перевод изменен по АА 4: 470 180 Там же. С. 272. 181 См. там же. С. 320 и добавление 2 на с. 311. Кантовскую критику понятия материи как абсолютной непроницаемости см. на с. 286. 182 См. там же, дефиниция 4 на с. 271 и добавление 1 на с. 311 177 178 59 каузальность нельзя познать априори, о каузальности физических тел мы имеем такое эмпирическое понятие, которое удается редуцировать к пространственным отношениям, которые сами по себе конструируемы. Например, сила притяжения пропорциональна количеству движения материи 183 и обратно пропорциональна квадрату расстояния. 184 Таким образом, действие этой силы редуцируется к полностью конструируемым экстенсивным величинам, таким как расстояние и количество движения. 185 Зная значения этих величин, действие силы притяжения можно познать без всяких дополнительных наблюдений. Хочу подчеркнуть двоякую роль приведенных кантовских рассуждений. Во-первых, они призваны показать, что физические явления можно полностью редуцировать к пространственным отношениям и тем самым моделировать их с помощью математического конструирования. Эта задача решается в «Метафизических началах форономии». Но это не означает, что всякое математическое конструирование описывает физические взаимодействия. Поэтому, во-вторых, надо показать, какие именно математические конструкции пригодны для моделирования тех или иных взаимодействий (например, что гипербола описывает изменение силы притяжения в зависимости от расстояния, а линейная функция – нет). Т.е. чтобы рассматривать те или иные математические конструкции как модели физических взаимодействий, нужны дополнительные правила, не заимствованные из чистой математики. Математическая физика изучает возможное не в опыте вообще (как чистая математика), а возможное в известной нам из опыта природе. Поэтому «чтобы стало возможным приложение математики к учению о телах <…> в основу должно быть положено исчерпывающее расчленение понятия о материи вообще», понятия «по существу своему эмпирическо[го]». 186 Это расчленение эмпирического понятия о материи и является См. там же, с 341-342 Там же. С. 315. 185 Там, где этого не удается сделать, взаимодействие остается неконструируемым. Так во времена Канта дела обстояли в химии: казалось, будто каждая химическая реакция обладает своей уникальной каузальностью. Поэтому Кант писал, что химия не может быть наукой, «пока не найдено поддающегося конструированию понятия для химических воздействий материй друг на друга, т. е. пока нельзя указать никакого закона сближения и удаления частей (скажем, в пропорции плотностей и т. п.), согласно которому движения их <…> могли бы быть a priori <…> изображены в пространстве» (там же. С. 252253). Однако химические взаимодействия все-таки протекают во внешнем чувстве, а потому Кант допускал, что однажды их удастся подвести под конструируемое понятие (в XIX это действительно было сделано благодаря понятию атомной массы). Психология же, согласно Канту, обречена «всегда оставаться далекой от ранга науки <…>, прежде всего потому, что математика неприложима к явлениям внутреннего чувства» (там же). 186 Там же. С. 254. 183 184 60 источником правил, ограничивающих уместные в физике математические конструкции. Таким правилами, являются, например, законы механики. Попробуем приложить сказанное к познанию объективной возможности практических принципов. Познать объективную возможность принципа можно только априори, а для этого, как было сказано, понятие надо сделать конструируемым. Чтобы сконструировать нравственный принцип, нужно для начала «вытащить» его во внешнее чувство, поскольку «математика неприложима к явлениям внутреннего чувства». 187 Полагаю, сделать это достаточно легко: нужно просто рассматривать в качестве конструкции практического принципа всю совокупность возможных по нему поступков. Поступок же можно изобразить как определенную последовательность движений материи. Важно, что для этого не нужно ссылаться на его мотив, который принадлежит к внутреннему чувству и не может быть сконструирован. Но такое конструирование – это конструирование теоретически возможного практического принципа, тогда как задача в том, чтобы сконструировать объективно практически возможный принцип, т.е. возможный нравственный закон. Как и в «Метафизических началах естествознания», мы сталкиваемся с тем, что недостаточно просто сделать понятие математизируемым. Чтобы речь шла о конструировании возможного нравственного закона, а не просто случайной совокупности поступков, необходимы правила, благодаря которым никакой поступок вообще нельзя будет сконструировать, если он противоречит нравственности. Также и геометрическая парабола остается конструкцией лишь самой себя, а не траектории брошенного тела до тех пор, пока не показано, что имеются физические законы, по которым возможно параболическое движение тела при отталкивании от другого тела, оказывающего значительное притяжение. В случае с физикой такие правила, как мы видели, нельзя извлечь из чистой математики. Их источник – анализ эмпирического понятия о материи. В случае практической философии такие дополнительные правила, требуемые для конструирования нравственных принципов, тоже, разумеется, нельзя извлечь из чистой математики: ведь тогда предметом познания были бы одни лишь математические теоремы. Казалось бы, их нельзя извлечь и из анализа эмпирического понятия материи, ведь тогда практическая философия сводилась бы к естествознанию. Но это не совсем верно. Дело в том, что нравственный закон «должен быть применен к поступкам как к событиям, которые происходят в чувственно воспринимаемом мире и потому, 187 Там же. С. 253. 61 следовательно, принадлежат к природе». 188 Нравственный закон не мог бы быть значимым для людей, если бы предписывал поступки, невозможные в природе. А значит, когда, пытаясь познать нравственную возможность практического принципа, мы конструируем его в виде совокупности поступков, то должны конструировать каждый из этих поступков как возможный по законам физики. Тем самым, множество нравственно возможных вещей принадлежит к множеству теоретически возможных вещей. Но эти два множества не могут совпадать. Вспомним особенности нравственной необходимости: она, во-первых, универсальна (поступок, необходимый для одного был бы тех же обстоятельствах необходим для любого), а во-вторых, контрфактична (нечто необходимо независимо от того, случится ли оно на самом деле). Т.е. нравственно необходимое может быть теоретически случайным. Случайность означает возможность противоположного, а необходимость означает невозможность противоположного. А значит, среди теоретически возможных вещей есть такие, которые нравственно невозможны. Обратное не имеет места: как мы только что видели, то, что нравственно возможно, не может не быть возможным теоретически. Следовательно, область практически возможного уже области теоретически возможного. Таким образом, для конструирования нравственных принципов нужно то же самое эмпирическое понятие материи, что и для конструирования физических явлений, дополненное чем-то еще. Это дополнение должно быть таким, чтобы конструируемой была не всякая природа, а лишь такая, в которой возможно исключительно то, что мы называем объективно практически возможным. Это значит, что в этой природе будут действовать все те эмпирические законы, которые действуют в нашей природе, и еще какие-то законы. В сконструированной таким образом контрфактической природе могли бы оказываться теоретически необходимыми поступки, которые в нашей природе таковыми не являются (т.к. в нашей природе область возможного шире). Тем самым, в такой природе в качестве необходимого могло бы познаваться то, что в нашем мире не обязательно произойдет. Это и есть первая из особенностей кантовской нравственной необходимости. Как мы видим, ее понятие вовсе не требует введения каких-то новых основоположений чистого рассудка. Такая необходимость познается путем применения постулата эмпирического мышления – только не в наличной природе, а в ее контрфактической модификации. 188 Критика практического разума. С. 455. 62 Но есть и вторая заявленная Кантом особенность нравственной необходимости: она универсальна и не зависит от субъективных склонностей и максим. Как мы помним, субъективная необходимость поступка определяется принятой субъектом максимой и обстоятельствами, в которых ее предстоит реализовать. Значит, в одних и тех же обстоятельствах для кого угодно был бы необходим один и тот же поступок, если бы у всех были одинаковые максимы. Поэтому в той контрфактической природе, которую требуется сконструировать для познания нравственных вещей, у всех одни и те же максимы, а вернее, в этой природе субъект в конечном счете определяется к поступку не какими-то своими максимами, а законами природы. Таким образом, бытие всякого практического принципа законом природы – таково правило, по которому в этой природе конструируются законы, дополняющие собой физические законы, известные нам в нашей природе. Итак, познание нравственной возможности практического принципа есть конструирование его в качестве закона природы. И действительно, Кант пишет это в главе «О типике чистой практической способности суждения» из второй Критики: «Если максима поступка не такая, чтобы выдержать испытание в отношении формы закона природы вообще, то она нравственно невозможна». 189 То, что Кант называет в этой главе «типом интеллигибельной природы», – и есть та контрфактическая природа, о которой я говорю.190 По какому основанию делятся практические учения в «Метафизике нравов»? Теперь мы можем применить постулаты эмпирического мышления для познания объективно значимых практических положений. Для познания нравственной возможности вещей нужно конструировать всякий практический принцип в качестве закона природы (т.е. поступки каждого лица должны быть сконструированы так, чтобы Там же. С. 459; курсив мой. Хотя Кант не акцентирует на этом внимания, практическая способность суждения, о которой он пишет в «Типике», – рефлектирующая. Стоящая перед ней проблема заключается в том, что нравственный закон «должен быть применен к поступкам как к событиям, которые происходят в чувственно воспринимаемом мире». Но «кажется нелепым искать в чувственно воспринимаемом мире такой случай, который, поскольку он всегда подпадает только под закон природы, допускает применение к себе закона свободы» (там же. С. 453). Т.е. нам дано то особенное, которое требуется познать как необходимое (эмпирические поступки), но не дано общее правило, поскольку закон свободы невозможно применить к явлениям. Поэтому способность суждения дает другой «закон, но такой, что он может быть in concreto представлен на предметах чувств». Таким образом, в практическом познании рефлектирующая способность суждения имеет те же две максимы, что и в теоретическом. Как и в теоретическом познании, применение первой максимы дает объективно значимое знание (знание того, какие поступки и принципы нравственно возможны), а второй – субъективно значимое, т.е. не относящееся к самим объектам (моральную телеологию и постулаты практического разума). 189 190 63 не противоречить данному практическому принципу). «Формальным условием опыта», на которое ссылается постулат возможности, будет бытие всякого практического принципа законом природы. Итак, 1. Нравственно возможно то, что совместимо с бытием всякого практического принципа законом природы. Практически действительным называется тот принцип, который определяет волю, т.е. является максимой. Поскольку условие нашего конструирования состоит в том, что любой практический принцип есть закон природы, все максимы произволений были бы в такой природе законосообразны. Тем самым, 2. Нравственно действительны те максимы произволения, которые могли бы быть законами природы. 3. Нравственно необходимы поступки, подчиненные тем максимам произволения, которые могли бы законами природы. Источником схем для нравственно возможного, действительного и необходимого является созерцание природы, в которой всякий практический принцип – ее закон.191 Все приведенные положения в этом мире были бы истинны в силу законов природы и тем самым познавались бы теоретически. Бросается в глаза, что третья формула – это и есть категорический императив (во всяком случае, если брать ту его формулировку, которая дана в «Критике практического разума», 192 и особенно вторую формулировку из «Основоположения» 193). О том, что категорический императив – это положение, предписывающее поступок как безусловно необходимый, Кант высказывается весьма часто и подробно. Понятия безусловной практической возможности и особенно действительности он употребляет реже и куда менее навязчиво. Однако из проделанного мной анализа следует, что среди основоположений нравственности наряду с категорическим императивом должны быть положения о практически возможном и практически действительном. Теперь настает время для главного тезиса этой диссертации. Но прежде, чем выдвинуть его, еще раз коротко обращусь к «Метафизическим началам естествознания». В «Метафизических началах феноменологии», четвертом и последнем Отсюда хорошо видно, сколь важно, что у Канта фактум разума сообщает о наличии объективной практической необходимости, а не свободной воли. Если бы отправным пунктом в познании морального закона было знание о том, что наша воля способна к абсолютной спонтанности, в качестве схемы моральных поступков пришлось бы использовать образ умопостигаемого мира, что невозможно. 192 Критика практического разума. С. 349. 193 Основоположение к метафизике нравов. С. 145, 195 / АА 04: 421.18-20, АА 04: 437 191 64 разделе сочинения, Кант использует категории модальности для классификации наук, начала которых изложены в предыдущих трех разделах. «Прямолинейное движение материи, – пишет Кант, – <…> есть лишь возможный предикат». 194 Дело в том, что прямолинейное движение не предполагает действия внешних сил, т.е. ничего такого, для познания чего нужен опыт. Поэтому его можно сконструировать априори. «Приведенное положение определяет модальность движения в форономическом смысле». 195 Похоже, форономия почти не выходит (не считая понятия материальной точки) за пределы чистой математики, в которой «речь может идти не о существовании, а только о возможности вещей». 196 Форономией, как и математикой могло бы заниматься даже существо, лишенное действительного опыта (что подтверждается примером кое-кого из античных аристократов). «Круговое движение материи <…> есть действительный предикат ее». 197 Круговое движение есть изменение первоначального прямолинейного движения, возможное лишь под действием внешней причины. Поскольку причинность нельзя сконструировать априори, понятие кругового движения материального тела подразумевает некую действительность. «Эта теорема определяет модальность движения в динамическом смысле». 198 Из этих рассуждений Канта, по-видимому, следует, что мы не могли бы познавать динамические отношения, если бы не имели действительного опыта, из которого получили понятия о силах притяжения и отталкивания. В таком случае динамика опирается на результаты «историческо[го] учении[я] о природе, которое содержит лишь систематически упорядоченные факты, относящиеся к природным вещам». 199 «Во всяком движении тела, посредством которого это тело движет другое, необходимо противоположное движение этого другого тела». 200 «Это положение определяет модальность движения в механическом смысле». 201 Из третьего закона механики Кант выводит, что там, где речь идет о сообщении движения между телами в пространстве, их движение неизбежно рассматривается как действительное. Поскольку в данном случае действительность вытекает из закона (стало быть, имеется требуемая постулатом необходимости всеобщность материальной связи), она есть и необходимость. По-видимому, Кант подразумевает, что, в конечном счете, именно Там же. С. 359. Там же. С. 361. 196 Критика способности суждения. С. 545. 197 Метафизические начала естествознания. С. 361. 198 Там же. С. 362. 199 Там же. С. 249. 200 Там же. С. 362. 201 Там же. С. 363. 194 195 65 благодаря механике результаты физических экспериментов с действительным движением тел могут иметь статус аподиктических положений. Замечу, что зависимость наук друг от друга в вышеприведенной классификации идет по нисходящей: механика и экспериментальная физика не могли бы существовать (как науки) без математики и форономии, поскольку если бы движение как таковое не было конструируемо априори, положения о действительном движении не могли бы иметь аподиктической достоверности. Математика же может существовать и без механики и экспериментальной физики, поскольку вопрос о существовании и необходимости вещей не имеет к ней никакого отношения. Так же и этика с ее категорическом императивом – положением о нравственной необходимости – должна основываться на учении о нравственно возможном. Ведь «[п]ознать <…> что-либо a priori – значит познать это на основе одной только его возможности». 202 И действительно, как я показал в предыдущем разделе, познание значимости практических положений, неизбежно должно начинаться с познания их возможности. Надеюсь, уже достаточно аргументов, чтобы утверждать, что практические учения у Канта классифицируются согласно категориям модальности. Их априорными принципами являются положения, приведенные в начале текущего раздела. Таким образом, кантовскую метафизику нравов можно поделить на три раздела: учение о нравственно (т.е. объективно практически) возможном, о нравственно действительном и о нравственно необходимом. Учение о нравственно возможном – это право. Единственное место в тексте, которое хотя бы можно интерпретировать как прямое заявление Канта об этом – это §Е «Введения в учение о праве», который начинается с определения «строго права»: «Строгое право может быть также представлено как возможность полного взаимного принуждения, согласующегося со свободой каждого по всеобщим законам». 203 Слово «возможность» в этой цитате не слишком бросается в глаза, и исследователи Канта обычно просто пропускают его мимо глаз. Тем не менее, как я постараюсь показать, речь идет именно об объективной практической возможности. Хотя Кант нигде прямо не отождествляет право с нравственной возможностью, такое отождествление можно вывести из определений, даваемых им во «Введении в учение о праве». Сначала Кант походя, но совершенно прямо отождествляет дозволенное и недозволенное с морально возможным и невозможным. 204 Далее он Там же. С. 252. Метафизические первоначала учения о праве. С. 93; перевод изменен по АА 6:232 204 Там же. С. 65 / AA 6:221.25-26 202 203 66 определяет дозволенный поступок как «такой поступок, который не противоречит обязательству; и эта свобода, неограниченная никаким противоположным императивом называется правомочием». 205 Таким образом, правомочие есть дозволенность поступка, которая, в свою очередь, есть его моральная возможность. И наконец, Кант утверждает, что «право и правомочие принуждать означают одно и то же». 206 Тем самым, путем подстановки синонимов получаем утверждение: право и моральная возможность принуждения означают одно и то же. Основоположение объективной практической возможности: Нравственно возможно то, что совместимо с бытием всякого практического принципа законом природы. Это основоположение я получил путем применения постулата эмпирического мышления к такой контрфактической природе, в которой принцип поступков каждого является принципом поступков всякого. Нравственно возможным будет считаться то, что в этой контрфактической природе возможно теоретически. 207 Теоретические принципы возможности объекта – это принципы, по которым он конструируется в созерцании. Мотив поступка нельзя сконструировать: мотив является каузальностью поступка, а как было видно из «Начал естествознания», каузальные отношения нельзя сконструировать. В лучшем случае их можно редуцировать к конструируемым движениям материи во внешнем чувстве. Но мотив всецело принадлежит к внутреннему чувству. Поэтому нравственная возможность поступка и практического принципа познается независимо от их каузальной связи в воле субъекта. Так, принцип действий может быть нравственно возможным независимо от того, является он внутренней максимой воли или навязывается ей извне в виде позитивного закона. Важно лишь то, можно ли сконструировать этот принцип в качестве всеобщего закона природы. Также и поступок называется легальным не потому, что он совершен по максиме, которая сама практически возможна (т.е. не из-за Gesinnung действующего), а потому, что мог бы быть совершен, если бы все практические принципы были законами природы. Как в форономии движение конструируют, отвлекаясь от действующих сил, так и в учении о праве поступки конструируют, отвлекаясь от их мотивов. Также и в геометрии, чтобы вписать треугольник в окружность, не нужно исследовать каузальные или какие угодно связи между действительными Там же. С. 67; перевод изменен по АА 6:222 Там же. С. 95. 207 См. там же. С. 57 / АА 6:218.19-21. В этом месте, рассуждая об априорном представлении внешнего законодательства, Кант говорит, что «это чисто теоретическое познание возможного определения произволения, т.е. практических правил». Действительно, если дано, что всякий практический принцип есть закон природы, то определение того какие практические принципы и какие поступки возможны – это чисто теоретическая задача, для решения которой достаточно того, что известно из математической физики. 205 206 67 треугольниками и кругами; нужно лишь продемонстрировать, как эти фигуры пространственно совмещаются в созерцании. Следовательно, кантовские утверждения, что «[з]акон взаимного принуждения <…> есть как бы конструкция упомянутого понятия чистого права, т.е. показ этого понятия в чистом созерцании a priori, по аналогии с возможностью свободных движений тел», и что «учение о праве стремится к тому, чтобы Свое было с математической точностью определено для каждого», 208 следует понимать буквально. Легальность практического принципа209 – это его нравственная возможность, т.е. его теоретическая возможность как закона для каждого лица. Эта возможность познается путем конструирования в созерцании всей совокупности поступков, которые могли бы иметь место, если бы этому принципу было подчинено произволение всех лиц. 210 Каждый поступок конструируется как совокупность движений материи, т.е. по тем же правилам, что в математической физике. Если сконструированные таким образом поступки каждого из лиц нигде не противоречат поступкам остальных (поступкам того же самого лица они неизбежно будут противоречить хотя бы в силу условий времени), то практический принцип, а соответственно и все сконструированные поступки, нравственно возможен, т.е. легален. В свете сказанного представляется, что упомянутое отождествление права с дозволенностью поступка не случайно. Наоборот, если определить (полагаясь на обыденный рассудок) «дозволенный поступок» как такой, про который сказано, что ему не станут препятствовать силой, а «легальный поступок» как санкционированный внешним законом, то понятия легальности и дозволенности вытекают из понятия практической возможности. А именно: практическая возможность поступка зависит от его совместимости в созерцании с бытием всякого практического принципа законом природы. Поэтому поступки могут быть практически возможными независимо от своего определяющего основания, т.е. своей каузальности. Следовательно, поступок, совершаемый по принуждению, если он совместим с бытием всякого практического принципа законом природы, будет практически возможен. Поступок, препятствующий совершению поступка, несовместимого с бытием всякого практического принципа законом природы, совместим с этим, а значит, практически возможен. Следовательно, Метафизические первоначала учения о праве. С. 95, 97. Непосредственно можно определить легальность только поступков. Но легальность общих принципов действий тоже должна быть познаваема: иначе тому, кто издает законы, было бы просто нечем руководствоваться. 210 Это, между прочим, объясняет замечание Канта о том, что «деление метафизической системы права на разделы, чтобы быть полным <…>, должно было бы принять во внимание эмпирическое многообразие [встречающихся в опыте] случаев» (там же. С. 19.). 208 209 68 практически возможным поступкам невозможно (с точки зрения практического разума) препятствовать силой, а практически невозможным поступкам возможно препятствовать силой. Таким образом, из понятия практической возможности и невозможности вытекает понятие недозволенного как такого, от чего удерживают силой. Кроме того, поскольку из этого понятия вытекает понятие условий возможного принуждения (Zwang), из него вытекает и понятие внешнего законодательства. Внешнее законодательство – это такое, которое делает закон субъективно значимым с помощью патологического воздействия, а значит, с помощью принуждения. Именно такое законодательство Кант называет юридическим. 211 Следовательно, совокупность практически возможных принципов действия, направленных на принуждение, является одновременно совокупностью априорных законов внешнего (юридического) законодательства. Учением о нравственно действительном, вероятно, была бы моральная антропология. Но тогда она должна была бы заниматься наблюдением и систематическим описанием человеческих максим, что, как было сказано, невозможно. Как естественная история среди теоретических учений, так и моральная антропология среди практических – единственное, которое не может и не должно опираться на априорные синтетические принципы. Но у естественной истории есть хотя бы материал, предоставляемый восприятием, тогда как у моральной антропологии нет и этого. Поэтому моральная антропология в собственном смысле невозможна. Возможно лишь «учение о субъективных – как препятствующих, так и благоприятствующих – условиях исполнения законов метафизики нравов в человеческой природе, учение о создании, распространении и укреплении моральных основоположний (в области воспитания, школьного обучения и народного просвещения) и другие подобные учения и предписания, основывающиеся на опыте; без моральной антропологии нельзя обойтись, но она ни в коем случае не должна быть предпослана метафизике нравов или смешана с ней». 212 Такая моральная антропология «противопоставлялась бы метафизике нравов как другой член деления практической философии вообще». 213 Учение о нравственно необходимом – это этика. То, что кантовская этика построена на понятии долга как «практически безусловной необходимости поступка»214 – в таком тезисе нет ничего новаторского, и едва ли он стоил бы того, чтобы выносить его на защиту диссертации. см. там же. С. 55-57. Там же. С. 51-53. 213 Тамже. С. 51; перевод изменен по АА 6:217 214 AA 04: 245. Ср. АА 04: 400, АА 04: 439 211 212 69 Положения этики, как и механики, относятся к вещам лишь постольку, поскольку они рассматриваются как действительные. В механике объекты действительны в том смысле, что наличествуют во внешнем чувстве, в этике принципы действительны в том смысле, что являются максимами произволения. И та, и другая наука получает априорные синтетические основоположения благодаря тому, что ее предмет конструируется в созерцании: в случае физики это отвлеченное эмпирическое понятие о материи, 215 а в случае этики – максима как закон природы. При этом обе науки не могут абстрагировать свой предмет от неконструируемых каузальных связей. Но в механике эти связи удается редуцировать к движениям материи, которые конструируемы. Поэтому в физике даже эмпирическое познание может быть математическим и аподиктическим. Каузальность воли, напротив, невозможно редуцировать к чему-либо во внешнем чувстве. Поэтому в этике, в отличие от механики, все достоверное знание исчерпывается априорными основоположениями. Таким образом, объективная практическая необходимость поступка (его моральность) никогда не может быть достоверно познана. Экспериментальная этика, которая обеспечивала бы такое познание, невозможна. В поступке познана может быть исключительно его объективная практическая возможность, так как ее критерием является не каузальная связь с нравственным практическим принципом, а исключительно совместимость с ним, если бы он был законом природы. 216 При этом чтобы быть объективно необходимым, поступок должен быть совершен по соответствующей максиме. Поэтому, в конечном счете, этической оценке подлежит не сам поступок, а его максима: мы стремимся поступать по морально доброй максиме, хотя никогда не можем знать наверняка, что действительно по ней поступаем. Но знание о том, какие именно максимы добры – это знание о том, какие практические принципы были бы добрыми, если бы стали максимами, т.е. о том, какие принципы практически возможны. Это знание заимствуется этикой из права точно так же, как механика и динамика берут знание о том, какие тела и движения возможны в природе, из форономии. Специфически этическими, не заимствованными из права, априорными положениями являются постулаты практического разума. Но они, в отличие от положений о практической возможности принципов действия, значимы только См. Метафизические начала естествознания. С. 254. Видимо, так следует понимать утверждение Канта, что «правым является поступок, который или согласно максиме которого свобода произволения каждого совместима со свободой каждого по некоторому всеобщему закону» (с. 89; перевод изменен по АА 6:230, курсив мой – Д.А.). Речь не о том, что легальность поступка зависит от того, по какой максиме он был совершен, а о том, что легальный поступок – это такой, максимой которого мог бы быть и легальный принцип. 215 216 70 субъективно. Поэтому если в каждом учении о природе ровно столько науки, сколько в нем математики, то еще более верно, что в каждом нравственном учении ровно столько науки, сколько в нем юриспруденции. Право и категорический императив В свете сказанного вызывающий споры в современном кантоведении вопрос о том, можно ли трактовать высший закон права как «категорический императив права», решается отрицательно: категорический императив – это суждение о том, что нечто практически необходимо, тогда как право – это учение о практически возможном. Значит, в строгом праве (том, «к которому не примешивается ничего этического»217) не может быть места категорическим императивам. 218 Пожалуй, главным текстуальным подтверждением позиции тех, кто хочет видеть в кантовском высшем правовом законе версию категорического императива, является глава «Деление учения о праве». В ней Кант представляет трехчастное деление Rechtspflichten «по Ульпиану». Первый из них, «долг правовой честности», он формулирует так: «Будь человеком действующим по праву», а затем отождествляет его с по ло жением: «Не будь лишь ср едство м для других, будь для них также и целью», которое не может не напомнить об одной из формулировок категорического императива из «Основоположений». Второй Rechtspflicht: «Не поступай с кем-либо не по праву». Его, в отличие от первого Rechtspflicht, Кант не расшифровывает, но по аналогии напрашивается формулировка: «Не относись к другим лишь как к средству, относись к ним также и как цели». Таким образом, вместе эти два «правовых долга» составляют, вроде бы, кантовский принцип человечества как цели самой по себе. Однако речь идет о делении Rechtspflichten, а не о делении прав. Rechtspflichten Кант называет «такие Pflichten, для которых возможно внешнее законодательство». 219 Кант не говорит, что Rechtspflichten содержатся во внешнем законодательстве. Если понимать Pflicht как «необходимость поступка из уважения к закону», 220 то очевидно, что внешнее законодательство не может предписывать чего-либо в качестве долга. Там же. С. 95. Правда, во «Введении в метафиизку нравов» Кант пишет, что «согласно категорическим императивам, те или иные поступки дозволены или недозволены, т.е. морально возможны или невозможны, а некоторые поступки или противоположные им поступки морально необходимы» (там же. С. 65; курсив мой. – Д.А.). Речь идет о том, что категорический императив можно использовать, в том числе, как критерий практической возможности поступка (подробнее см. ниже). 219 Там же. С. 111. 220 Основоположение. С. 81. 217 218 71 Следовательно, «все Pflichten лишь потому, что они Pflichten, принадлежат к этике; но их законодательство не всегда поэтому содержится в этике». 221 Таким образом, Rechtspflichten тоже принадлежат к этике и называются «правовыми» лишь потому, что «их законодательство не всегда содержатся в этике», т.к. они требуют поступков, принудить к которым можно, в том числе, извне (патологически). Такое соответствие между некоторыми из поступков, требуемых этикой, и поступками, требуемыми правом, легко объяснимо. Право допускает только такие практические принципы, которые могли бы быть законами природы. Категорический императив предписывает, чтобы пригодность принципа принципа в качестве закона природы стала определяющим основанием (Bestimmungsgrund) воли. 222 Следовательно, категорический императив (по крайней мере, в «сильной версии») уже содержит в себе критерий легальности (проверяя максиму на универсализуемость, я тем самым проверяю ее на легальность). Поэтому, в принципе, «моральный императив <…> представляет собой положение, <…> из которого можно затем развить (entwickeln) <…> понятие права», 223 а учение о праве можно представить, в том числе, как раздел «морали как системы Pflichten». 224 Однако то, что из категорического императива можно «развить» понятие права, не означает, что из категорического императива можно познать понятие права. Руководствуясь категорическим императивом, я применяю критерий легальности, но лишь как критерий сообразности с долгом. Я применяю его постольку, поскольку хочу поступить по долгу (aus Pflicht), а чтобы поступок был по долгу, он необходимо должен быть сообразен с долгом (pflichtmaessig). Но в понятии сообразности с долгом я не мыслю понятия дозволенности или легальности. Из категорического императива вообще ничего нельзя узнать о таких вещах как дозволенность или легальность, он знает лишь долг и противное долгу. «Недозволенное» подразумевает возможность внешних санкций. Поэтому, понятие недозволенного уже предполагает понятие внешнего законодательства. Из категорического императива, требующего следовать закону ради самого этого закона, понятие внешнего законодательства не следует. Из него следует лишь понятие «поступка, сообразного долгу», но из того, что поступок сообразен долгу, не следует, что к этому поступку можно принуждать извне. Внешнее принуждение может следовать только из правового закона – именно потому, что этот Метафизические первоначала учения о праве. С. 59. Т.е. «делать правый поступок своим долгом – требование, предъявляемое мне этикой» (там же. С. 89). 223 Там же. С. 113; перевод изменен. 224 Там же. с. 119. Более того, исторически это обычно именно так и делали. «Причина этого, - пишет Кант, - такова: мы знаем свою собственную свободу (из которой исходят все моральные законы, стало быть, как все права, так и Pflichten), только через моральный императив» (Там же. С. 113). 221 222 72 закон, будучи формулой практически возможного, не подразумевает какой-то определенной каузальности поступка, а потому допускает, чтобы эта каузальность была патологическим воздействием на произволение. Для прояснения сказанного можно воспользоваться кантовским различием номинальной и реальной дефиниции. Номинальная дефиниция – это «та, которая достаточна лишь для отличения объекта от всех остальных объектов». 225 В таком случае «то, что сообразно с долгом» - это номинальная дефиниция легального и дозволенного. Сообразность с долгом можно использовать как критерий легальности, но лишь тогда, когда мы уже узнали, что такое легальность, и обнаружили, что легальные поступки экстенсионально совпадают с поступками, сообразными с долгом. (Хотя я и сказал выше, что «сообразность с долгом» и «легальность» тождественны, это тождество в духе тождества «Вальтера Скотта» и «автора “Веверлея”», т.е. такое тожество, которое надо еще установить.) Реальная дефиниция – это дефиниция «достаточная для дедукции понятия (для познания возможности предмета)». 226 В таком случае «то, что возможно с точки зрения чистого практического разума», - это реальная дефиниция легального и дозволенного. Именно исследуя понятие практически возможного, мы открываем априорные понятия и различия, в которых узнаем то, что было известно нашему обыденному рассудку под именем «легального», или «дозволенного». Доказав же, что чистый практический разум существует, мы тем самым доказываем априорную значимость понятия практически возможного и, следовательно, значимость понятий дозволенного и легального. Предварительные выводы Понимание права как совокупности возможного с точки зрения чистого практического разума, позволяет пролить свет и на другие стороны кантовской философии права, вызывающие споры: Во-первых, утверждение Канта, что высший принцип права аналитический,227 означает, что для установления легальности поступка достаточно рассмотреть сконструированное в чистом созерцании понятие природы, в которой каждый практический принцип – закон природы, и не нужно предполагать никакую действительность. А вот для установления того, что нечто практически необходимо, надо было бы подвести под всеобщий закон познанную практическую действительность. Но практическая действительность – это максима, а она в силу своей Там же. С. 133. (перевод изменен по АА 6:248 – Д.А.) Там же. 227 Метафизика нравов. С. 438. 225 226 73 всеобщности недоступна для восприятия и не может быть достоверно познана. К тому же, чтобы мочь определяться по-настоящему всеобщим принципом, воля должна быть свободна, что также нельзя познать. В результате, этика как учение о нравственно необходимом довольствуется постулатами практического разума, благодаря которым люди, не будучи в состоянии узнать, поступают ли они морально, могут хотя бы надеяться на это. В то же время, высший принцип права не является аналитическим в том смысле, в каком аналитическими называются суждения, значимость которых состоит исключительно в их логической согласованности. Значимость всех модальных суждений практического разума (да и вообще всех суждений, кроме суждений формальной логики) основывается на том или ином синтезе. Так, пока не доказана значимость правил, по которым конструируется нравственность поступков (эти правила, как было показано, познаются путем рефлексии над фактумом разума), все суждения о нравственно возможном, действительном или необходимом остаются необоснованными. 228 Во-вторых, становится ясно, почему Кант определяет легальный поступок как сообразный с долгом, а моральный – как совершенный по долгу. Право есть учение о нравственной возможности. Критерием нравственной возможности практического принципа является его пригодность в качестве закона природы. Чтобы установить ее, надо сконструировать практический принцип в качестве максимы каждого. Максима же конструируется как совокупность возможных по ней поступков. Поэтому «[юридические законы] касаются лишь внешних поступков и их законосообразности», т.е. лишь того, что можно сконструировать. 229 Этика же есть учение о нравственной необходимости. Нравственно необходим поступок, каузально связанный с нравственно действительной максимой. Поэтому «[этические законы] требуют, чтобы они (законы) сами были определяющими основаниями поступков». 230 Таким образом, право не О том, что значимость высшего правового закона зависит от дедукции, проделанной в критической части практической философии, см. также Guyer P. Kant’s Deductions of the Principles of Right // Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretative Essays. – Ed. by M. Timmons. Oxford University Press, 2002. p. 47. 229 Это не означает, что мотивы и намерение лица, вообще не принимаются во внимание. В конце концов, судья просто не смог бы установить, что именно было сделано, если бы не попытался выяснить, какими практическим правилами и принципами руководствовался подсудимый. Например, невозможно было бы отличить намеренное убийство от преступной халатности (об этом см. также Willaschek 2002. p. 68). Тем не менее, суду, в конечном счете, подлежит только внешний поступок. Дело в том, что умысел, практическое правило и т.д. относятся к феноменам внутреннего чувства, а во внутреннем чувстве, согласно Канту, ничего нельзя сконструировать. Таким образом, умысел может расследоваться разве что в поисках улик и, возможно, чтобы точнее установить эмпирические границы внешнего поступка (например, то, где кончается сам поступок, и начинаются его последствия, не предвиденные подсудимым). 230 Там же. 228 74 может предписывать определяющее основание произволения, а этика не может не предписывать его. В-третьих, снимается проблема, связанная с тем, что «принцип автономии … не может содержать основания для возможного внешнего принуждения». 231 Поскольку право требует лишь совместимости множеств поступков в созерцании и не требует какого-то конкретного определяющего основания воли, систему права можно обосновать, не обращаясь к принципу автономии как нравственного самоопределения воли. Вместе с тем, чтобы понятие объективно практически возможного имело силу, надо доказать, что чистый практический разум существует. Это доказательство проделывается в «Критике практического разума», причем, отталкиваясь от факта («фактума») сознания нравственной необходимости, т.е. этического долга. Поэтому независимость права от принципа автономии, не означает, что право независимо от этики «с точки зрения своей значимости». 232 В-четвертых, становится ясно, каким образом нечто может быть только «дозволено». Согласно Канту, не бывает морально нейтрального образа мыслей (Gesinnung); любой образ мыслей либо добрый, либо злой. 233 Поскольку понятие доброго по Канту вытекает из понятия нравственного закона, который людям дан в форме категорического императива, это должно означать: любой образ мыслей либо предписан, либо порицаем. Образ мыслей не может быть только дозволен, но не предписан. Если образ мыслей не предписан, то он противен долгу и является злым. В конечном счете, это следствие кантовского понимания этики как учения о практической необходимости. Однако то, что образ мыслей не может быть только дозволен, не означает, что поступок сам по себе, безотносительно его мотивов, не может быть только дозволен. Если рассматривать поступок вне каузальной связи с максимой как его мотивом, а только с точки зрения его конструируемости, когда дано, что всякий практический принцип – закон природы, то он либо конструируем, и, таким образом, дозволен, либо неконструируем, и, таким образом, недозволен. Можно сказать, что высший правовой закон без остатка делит все поступки сами по себе на дозволенные и недозволенные, а категорический императив без остатка 231 Ebbinghaus J. Kants Rechtslehre und die Rechtsphilosophie des Neukantianismus. Op. cit. S. 331. Kersting W. Wohlgeordnete Freiheit. Op. cit. S. 28. 233 См. в «Религии в пределах только разума»: «Только моральный закон сам по себе есть мотив в суждении разума, и тот, кто делает его своей максимой, морально добр. Если же закон не определяет чьего-либо произволения в отношении того или иного поступка <…>, то на произволение должен иметь влияние противоположный ему мотив». Поэтому «образ мыслей [человека] в отношении морального закона не бывает индифферентным». См. также двумя страницами выше в примечании: «между злым и добрым образом мыслей <…>, по которому надо судить и о моральности поступка, нет, следовательно, ничего среднего». (Сочинения. В 8-ми т. Т. 6. М.: Чоро, 1994. С. 24, 22.) 232 75 делит все поступки в зависимости от их максим на предписанные и порицаемые/наказуемые. Выходит, что из категорического императива нельзя вывести запретов, если понимать под запрещенным недозволенное, т.е. практически невозможное. Ведь противоположностью необходимости является не невозможность, а случайность. 76 III Кантовская концепция свободы и ее роль в философии права Из предыдущей главы могло сложиться впечатление, что я полностью игнорирую ту функцию, которую Кант – на всех этапах своего критического периода – отводит при обосновании практической философии свободе. В частности, могло показаться, что я считаю роль учения о постулатах практического разума глубоко побочной, поскольку они «всего лишь» субъективно значимы: они не дают знания, а дают только надежду. Однако сам Кант на всех отрезках своего критического пути считал, что концепция свободы играет центральную роль в практической философии, в том числе, для дедукции практических основоположений. И, пожалуй, особенно многочисленны его замечания по поводу роли свободы в учении о праве. Их можно было бы игнорировать только ценой радикальной ревизии всей кантовской практической философии. Поэтому в этой главе я постараюсь реконструировать кантовскую концепцию свободы и прояснить ее значение в свете всего, сказанного в предыдущей главе. Роль постулата свободы в практической философии в целом На самом деле, по крайней мере, постулат свободы неотъемлем для доказательства того, что нечто нравственно необходимо. То, что так считал сам Кант, видно из приведенного выше изложения дедукции свободы в «Критике практического разума»: свобода есть ratio essendi морального закона, и если бы мы не рассматривали ее как нечто реальное, этот закон не имел бы для нас силы. Но то же самое имеет место и в свете реконструкции кантовской философии, предложенной мной в предыдущей главе. Ведь множество нравственно возможных вещей должно быть подмножеством теоретически возможных вещей. Следовательно, всякий нравственно необходимый поступок должен быть познаваем как теоретически возможный. Но нравственная возможность поступков не зависит от условий наличного опыта, поскольку познается путем применения основоположений рассудка в контрфактической природе. При этом чтобы нечто было теоретически возможной максимой воли, оно должно согласовываться со склонностями и способностями этой конкретной воли – мы видели это из анализа субъективной практической значимости, которая, в конечном счете, оказывается теоретической значимостью для рассудка, познающего произволение. Таким образом, нравственно возможная максима должна быть познаваема как теоретически возможная в наличном опыте (для конкретной воли), а не только в опыте 77 вообще. Следовательно, чтобы нравственно возможное было возможно теоретически, волю надо рассматривать как способную определяться к поступку независимо от текущих эмпирических обстоятельств, а значит, независимо от того, какие на нее действуют естественные причины. Короче, волю надо рассматривать как свободную. Вместе с тем, концепция постулатов практического разума в том виде, в каком она изложена во второй «Критике», содержит порочный круг: постулаты преподносятся как следствия потребности чистого практического разума и имеют силу по причине его «примата» над спекулятивным разумом. 234 Чистый практический разум понимается как такой разум, который «без предположения какого-либо чувства <…> в состоянии определять волю через одну лишь форму практического правила». 235 Но способность определяться к действию независимо от условий чувственности – это определение свободы воли. Таким образом, понятие чистого практического разума либо тождественно понятию свободной воли, либо включает последнее. В любом случае из утверждения, что чистый практический разум существует, аналитически следует утверждение, что воля свободна. Т.е. введение постулатов обосновывается потребностью чистого практического разума, но само существование такого разума основано на одном из постулатов (или даже является одним из постулатов). Здесь возможно два решения. Первое состоит в том, чтобы считать свободу не постулатом, а объективно познаваемым фактом. Но это, как было показано при рассмотрении дедукции из второй «Критики», невозможно. Второе решение: свобода является постулатом, но не постулатом чистого практического разума, поскольку в этом случае и само существование такого разума – постулат, причем, тот же самый. Я придерживаюсь именно этого решения, поскольку разбор, проделанный мной в предыдущей главе, позволяет «низвести» существование чистого практического разума до субъективно значимого постулата 236 без особых потерь. Ведь согласно этому разбору, практическое познание есть применение основоположений модальности, т.е. эмпирическое применение чистого рассудка. Тем самым, так называемое практическое познание, точно также как и теоретическое, есть дело спекулятивного разума. Но можно ли в таком случае вообще сохранить кантовское учение о постулатах? Только если показать, что они проистекают из потребности не практического, а Критика практического разума. С. 611. Там же. С. 335. 236 В данном контексте «субъективный» означает «относящийся к познающему субъекту», а «объективный» - «относящийся к познаваемому объекту». Когда речь идет об объективной и субъективной практической необходимости, различие имеет другой смысл: «субъективно необходимое» значит «необходимое для данного эмпирического субъекта желания», а «объективно необходимое» «необходимое для любого разумного субъекта желания». 234 235 78 спекулятивного разума. Спекулятивный разум требует единства в ряду условий. Как показано в третьей «Критике», познать всю совокупность условий объекта, значит познать этот объект как необходимый. Согласно третьей «Критике», это требование удовлетворяется с помощью рефлектирующей способности суждения. Но практическое познание основывается на фактуме разума (как выясняется, спекулятивного, а не практического). Этот фактум как раз и состоит в наличии нравственной необходимости и дает критерии для ее познания. Поэтому, казалось бы, фактума разума вполне достаточно для удовлетворения потребности спекулятивного разума в практическом познании. Однако нравственно возможное должно быть возможным и теоретически. Но, как сказано страницей выше, максима, познаваемая как нравственно возможная, может не быть познаваема как теоретически возможная. 237 Чтобы познать теоретическую возможность максимы, требуется показать ее совместимость со свойствами конкретного произволения. Свойством произволения, которое сделало бы для него теоретически возможной любую нравственно возможную максиму, является способность определяться к действию независимо от склонностей, т.е. свобода. В то же время при решении третьей антиномии было доказано, что явления чувственного мира можно мыслить как обусловленные свободными причинами. Таким образом, имеется субъективная потребность постулировать свободу воли, и нет объективных препятствий для этого. Свобода есть постулат рефлектирующей способности суждения в практическом познании. Роль понятия свободы в учении о праве Понятие свободы, похоже, играет центральную роль во всей кантовской метафизике нравов и в учении о праве в частности. Если бы Кант по-настоящему подробно показал, каким образом учение о праве связано с идеей свободы, то значительной части сегодняшних споров об основаниях кантовского учения о праве, скорее всего, не велось бы. Конфликтующие позиции, во многом, опираются именно на разные интерпретации роли свободы. Например, аргументация Г. Гайзмана, видного сторонника «тезиса о независимости», практически целиком вращается вокруг утверждения, что практическое понятие свободы у Канта независимо от ее трансцендентальной идеи (Geismann 2007). Сторонники «официального взгляда» в Это не означает, что нравственно возможная максима для теоретического познания оказывается невозможной, т.е. что здесь имеет место настоящее противоречие между принципами разума. Имеет место лишь теоретическая непознаваемость того, что познаваемо практически. Из того, что возможность чего-либо не удается познать, не следует, что познается его невозможность. 237 79 свою очередь уделяют повышенное внимание тем цитатам Канта, из, которых, похоже, следует, что и закон права, и закон этики основываются на одном и том же положительном понятии свободы, а значит, на одном и том же нравственном законе, понятие которого заложено в положительном понятии свободы (см., например, Тушлинг 2014). К сожалению, сам Кант ограничился лишь разрозненными, хотя и довольно частыми и настойчивыми, ремарками по поводу роли свободы в учении о праве. Пожалуй, особенно туманны те ремарки, которые Кант делает непосредственно в «Метафизических первоначалах учения о праве». Например, в разделе о частном праве Кант пишет, что «принципы Моего и Твоего <…> покоятся» на «понятии[и] свободы». 238 Характеристика, что и говорить, не самая ясная. В каком смысле они «покоятся» на этом понятии? Идет ли речь о логическом следовании, о трансцендентальной обусловленности или, может быть, о причинно-следственной связи? Более четкие и развернутые характеристики роли свободы в учении о праве придется искать в других сочинениях. В «О поговорке» Кант пишет: «Понятие же внешнего права вообще полностью вытекает из понятия свободы во внешних отношениях между людьми». В следующем же предложении Кант формулирует то понятие права, которое вытекает из понятия свободы: «Право есть ограничение свободы каждого условием согласия ее со свободой всех других, насколько это возможно по некоторому всеобщему закону». 239 Т.е. Кант говорит, что из самого понятия свободы во внешних отношениях между людьми вытекает ограничение этой свободы. Во «Введении в учение о праве» он высказывает эту мысль напрямую: «разум говорит лишь, что свобода в своей идее ограничена [условиями согласия со свободой каждого по некоторому всеобщему закону]». 240 Продолжая свое рассуждение в «О поговорке», Кант пишет, что «ограничение свободы произволением другого называется принуждением». Т.е. принуждение – это ограничение свободы, а право – ограничение свободы по некоторому всеобщему закону. Следовательно, право – это принуждение по некоторому всеобщему закону. Во «Введении в учение о праве» Кант уточняет это положение, определяя право не как некоторое принуждение, а как возможность принуждения: «Строгое право может быть представлено также как возможность полного взаимного принуждения, которое Метафизические первоначала учения о праве. С. 141. Кант И. Сочинения. В 8-ми т. – Т. 8. М.: Чоро, 1994. С. 175-176. (перевод изменен по АА 8:290 – Д.А.) 240 Метафизические первоначала учения о праве. С. 91. (перевод изменен по АА 6:231 – Д. А.) 238 239 80 согласуется со свободой каждого по всеобщим законам». 241 Таким образом, не просто понятие права, но и понятие принуждения «вытекает из понятия [внешней] свободы». Отметим важную для кантовской философии деталь в цитате, с которой началось рассуждение: Кант пишет, что понятие права вытекает из понятия свободы. Т.е. речь идет не о какой-то реальной связи между предметами, например, о каузальной, а только о логической связи между понятиями. Именно на логическом или, говоря иначе, аналитическом характере этой связи делается акцент в главе Х «Метафизических первоначал учения о добродетели». В этой главе Кант называет высший принцип учения о праве аналитическим и поясняет: «То, что внешнее принуждение … совместимо с целями вообще, ясно из закона противоречия, и мне нет надобности выходить за пределы понятия свободы, чтобы его усмотреть». 242 Таким образом, называя «высший принцип права» аналитическим, Кант имеет в виду, что его можно «усмотреть», «не выходя за пределы понятия свободы». И действительно, это подтверждается противопоставлением, с которого Кант начинает следующий абзац: «Принцип же учения о добродетели выходит за пределы понятия внешней свободы <…>. Следовательно, этот принцип синтетический». 243 Очевидно, подразумевается, что принцип учения о праве не выходит за пределы понятия внешней свободы и, следовательно, он аналитический. Обратим внимание, что здесь, опять же, речь идет не о всякой свободе, а только о внешней. На более современном языке сказанное будет звучать так: набор высказываний, который в учении о праве используется как аксиоматика, логически следует из определения внешней свободы. Однако другие отрывки из сочинений Канта дают основания утверждать, что этим отношением логического следования связь свободы и права не исчерпывается. Это и не удивительно. Одной из важных сквозных задач кантовской философии является установление того, соответствует ли понятию предмет. Никакое понятие не может быть принято произвольным образом, поэтому, чтобы создать значимое учение о праве, недостаточно просто вывести нечто логически из определения свободы и назвать это «правом». Так, в трактате «К вечному миру» Кант пишет: «если нет свободы и основанного на ней морального закона и все, что происходит или может происходить, есть исключительно механизм природы, то <…> понятие права есть бессодержательная Там же. С. 95. Метафизика нравов. С. 438. Перевод изменен по АА 06: 396 243 Там же. 241 242 81 мысль». 244 В этой цитате стоит обратить внимание на две вещи. Во-первых, Кант не говорит «если нет понятия свободы». Он говорит «если нет свободы», то «понятие права есть бессодержательная мысль». Т.е. право только в том случае не будет всего лишь пустой мыслью, если свобода реальна, а не просто мыслима. Таким образом, речь здесь никак не может идти об отношениях логического следования. Свобода есть то ли причина права, то ли его трансцендентальное условие. Во-вторых, в цитате подразумевается, что даже если бы свободы не было, право можно было бы мыслить. Т.е. право как идея разума, как всего лишь мысль, не зависит от реальности свободы (что вовсе не означает, что оно не зависит от понятия свободы). Итак, право может быть чем-то большим, чем просто мысль, только в том случае если свобода реальна. Что это значит? Может быть, свобода – причина права, т.е. право может быть создано только свободным действием? Такая интерпретация была бы возможна, только если бы Кант отождествлял право с позитивным законодательством. Но он этого не делает, наоборот, есть априорное право («естественное право»), имеющее силу как при наличии положительных законов, так и в их отсутствии. 245 В этом отношении Кант – представитель правового нормативизма, а не правового позитивизма. Право есть больше чем просто мысль не в том смысле, что оно существует в виде реальных институтов, а в том смысле, что положения права имеют априорную значимость. То же самое в кантовской этике: ее положения – больше чем, просто измышления разума, поскольку имеют всеобщую значимость, а именно, сообщают, какие поступки объективно практически необходимы. Таким образом, Кант, по-видимому, имеет в виду, что свобода – трансцендентальное условие права. В главе «Предварительные понятия к метафизике нравов» имеется отрывок, косвенно подтверждающий такой вывод. Кант изъясняется, на первый взгляд, весьма загадочно: «На этом (с практической точки зрения) положительном понятии свободы основываются безусловные практические законы, носящие название моральных». 246 Конечно, глагол «основываются» по степени ясности немногим лучше, чем «покоятся»; речь может идти как о логическом следовании, так и о трансцендентальной обусловленности. Однако в данном случае из контекста можно сделать вывод, что речь не идет о логическом следовании. Рассуждение начинается с того, что «понятие свободы – это чистое понятие разума», которому «не может соответствовать ни один пример из возможного опыта». Далее говорится: «в практическом же применении К вечному миру. С. 39. см. Метафизические первоначала учения о праве. С. 85 / АА 06: 229 (§А) 246 Там же. С. 63. 244 245 82 разума оно [т.е. понятие свободы] доказывает свою реальность при помощи практических основоположений». 247 Если бы речь шла о том, что практические законы следуют из понятия свободы логически, этот второй ход в рассуждении был бы лишним. Реальность предмета ничего не прибавляет к содержанию понятия, поэтому, чтобы что-то логически вывести из понятия, совершенно не нужно доказывать реальность его предмета. Очевидно, здесь Кант имеет в виду, что свобода – трансцендентальное условие моральных законов, т.е. вкратце пересказывает доказательство, проделанное в «Критике практического разума». 248 Наконец, есть еще две функции свободы в кантовской философии права: свобода как «независимость от принуждающего произволения другого» представляет собой еще и единственное прирожденное право. И, кроме того, наряду с «равенством» и «гражданской независимостью», «свобода» есть один из трех «априорных принципов правового состояния». В данном случае это «основанная на законе свобода каждого не повиноваться иному закону, кроме того, на который он дал свое согласие». 249 Таким образом, можно говорить о четвероякой роли свободы в философии права Канта: во-первых, понятие права и его «высший принцип» следуют из понятия внешней свободы логически. Во-вторых, реальность свободы является трансцендентальным условием права (в этом отношении право, похоже, находятся в той же зависимости от концепции свободы, что и этика). В-третьих, свобода как «независимость от принуждающего произволения другого» есть единственное прирожденное право. И в-четвертых, свобода не повиноваться чужим законам является одним из принципов гражданского состояния (в противоположность естественному состоянию). Итак, понятие свободы играет у Канта решающую роль в обосновании права. Поэтому невозможно реконструировать это обоснование, не разобравшись в кантовской концепции свободы. При этом особенно важно, на мой взгляд, следующее. В «Критике чистого разума» Кант называет свободу идеей чистого разума. Идеям разума, в отличие от понятий рассудка, «в чувствах не может быть дан никакой Там же, курсив мой. О каких «моральных законах» идет речь? Несколькими страницами ранее Кант делит «моральные законы» на этические и юридические (АА 06: 214). Отсюда, казалось бы, следует, что и в данном отрывке он говорит как о законах права, так и о законах этики. Однако далее по тексту Кант пишет, что эти моральные законы «в отношении нас, чье произволение подвержено чувственному аффицированию и потому само по себе не соразмерно чистой воле, а часто противится ей, суть императивы … и при том категорические» (АА 06: 221). Значит, в данном отрывке под моральными законами понимаются законы свободы вообще, которые сами по себе не являются ни законами этики, ни законами права (ведь этика и право имеют смысл только «в отношении нас, чье произволение подвержено чувственному 248 аффицированию»). Эти законы умопостигаемого мира как таковые недоступны нашему познанию. 249 Там же. С. 311. 247 248 83 адекватный предмет». 250 Однако в сочинениях о праве Кант уже говорит именно о понятии свободы и обращается с ним так, как будто его предмет возможен в опыте (свободу можно ограничить сило й (taetlich) и т. д). Идеи чистого разума, согласно Канту, имеют только регулятивное применение. Однако в учении о праве, он, похоже, приписывает понятию свободы, в то м числе, конститутивную функцию. Так, он утверждает, что понятие чистого права (которое, как мы помним, логически следует из понятия свободы) можно «как бы сконструировать» и тем самым обеспечить, «чтобы Свое было (с математической точностью) определенным для каждого, чего нельзя ожидать от учения о добродетели». 251 Складывается впечатление, что роль понятия свободы в «Метафизических началах учения о праве» подобна роли понятия материи «Метафизических началах естествознания»: понятия, «расчленение» которого делает возможным математическое познание в физике. Таким образом, для того, чтобы объяснить специфическую роль понятия свободы в учении о праве, надо ответить на вопросы: как связаны идея свободы и понятие свободы (и связны ли вообще)? Что позволяет Канту в его философии права обращаться со свободой как с конститутивным понятием? Наконец, что это за внешняя свобода, о которой идет речь в учении о праве, как она связана с идеей свободы из первой «Критики» и с постулатом свободы из второй? Чтобы ответить на все эти вопросы, я попытаюсь реконструировать кантовскую концепцию свободы критического периода. Кантовская концепция свободы Серьезная проблема заключается в том, что само по себе кантовское понимание свободы многими авторами считается весьма путанным и эклектичным. Так, по мнению Л. У. Бэка, в работах Канта «можно выделить, по меньшей мере, пять важных концепций свободы. Отчасти они совпадают, некоторые из них несовместимы друг с Критика чистого разума. С. 493 / В383 Метафизические первоначала учения о праве. С. 95-97. Правда, в учении о постулатах, по мысли Канта, идеи чистого разума «становятся имманентными и конститутивными», поскольку «благодаря аподиктическому практическому закону [т.е. благодаря фактуму разума – Д. А.] они как необходимые условия возможности того, что этот закон повелевает делать себе объектом, получают объективную реальность, т.е. этот закон показывает нам, что они имеют объекты». Однако здесь эти идеи конститутивны не для познания, а для воления: как «основания[] возможности того, чтобы сделать [теоретически] действительным [практически] необходимый объект чистого практического разума (высшее благо)». Но «это еще не есть познание этих объектов, ведь этим вовсе нельзя синтетически судить о них» (Критика практического разума. С. 655-657). Другое дело – понятие внешней свободы, которое используется как конститутивное именно для познания возможных правовых отношений. Кроме того, как мы видели, само понимание постулатов свободы, бытия Бога и бессмертия души как постулатов чистого практического разума затруднительно. 250 251 84 другом, а некоторые подразумевают другие». 252 Кроме того, распространено мнение, что в «Диалектике» и в «Каноне» Кант приводит два разных и несовместимых понимания «практической свободы». Я собираюсь показать, что в сочинениях Канта, начиная с «Критики чистого разума» и заканчивая «Метафизикой нравов», вычитывается достаточно последовательная единая концепция свободы. На мой взгляд, значительную часть трудностей, преследующих современных исследователей, спровоцировал сам Кант: рассуждая о свободе в первой «Критике», он постоянно пишет то о «трансцендентальной свободе», то о «практической свободе», создавая впечатление, будто р ечь идет то ли о двух р азно видно стях сво боды (Allison 1990), то ли о двух разных способах рассмотрения одной и той же свободы (Geismann 2007). Беда в том, что ни то, ни другое не верно: как я покажу, вообще нет никакого общего основания деления, по которому можно было бы разделить «трансцендентальную» и «практическую» свободу. В результате, исследователи, пытающиеся прояснить соотношение практической и трансцендентальной свободы у Канта, решают проблему, которая не может быть решена, потому что неверно поставлена. Само противопоставление «трансцендентального» и «практического» не имеет в кантовской философии смысла. 253 Трансцендентальное и практическое не являются двумя подмножествами общего множества: «трансцендентальное» - это определенный функциональный статус. Трансцендентальным называется то, что является априорным условием некого познания. «Трансцендентальное» противоположно с одной стороны «эмпирическому», а с другой – «трансцендентному». «Практическое» – это определенный способ рассмотрения предмета, а именно рассмотрение его в отношении к способности желания. «Практическому» противоположно «спекулятивное», или «теоретическое». Нечто трансцендентальное может рассматриваться как в спекулятивном, так и в практическом отношении. И наоборот, нечто практическое (по крайней мере, если понимать под этим словом как морально-практическое, так и технически-практическое) может быть или не быть трансцендентальным. Нет никакого 252 Beck L. W. Five Concepts of Freedom in Kant // Philosophical Analysis and Reconstruction, a Festschrift to Stephan Koerner. – J. T. J. Srzednicki, ed. Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1987, p. 35. 253 Правда, при написании «Критики чистого разума» Кант, похоже, смотрел на вещи несколько иначе. В примечании на с. 1007 (В829) читаем: «Все практические понятия относятся к предметам <…> удовольствия или неудовольствия, стало быть, по крайней мере косвенно они относятся к предметам нашего чувства. Но так как чувство не есть способность представлять себе вещи, а находится вне всей способности познания, то элементы наших суждений, поскольку они относятся к удовольствию или неудовольствию, принадлежат, стало быть, к практическим элементам наших суждений, а не ко всей трансцендентальной философии [nicht in den Inbegriff der Transzendentalphilosophie], которая имеет дело исключительно с чистыми познаниями a priori». Очевидно, что в последующих сочинениях, где вводится понятие «a priori практического», Кант отказался от этого подхода. 85 общего основания, по которому в неком множестве можно было бы выделить подмножества практического и трансцендентального. Сказанное относится и к понятию свободы. В докритических «Лекциях по метафизике» Кант действительно рассматривал практическую и трансцендентальную свободу как две разновидности свободы. 254 Возможно, именно с этим связано то, что рассуждения в первой «Критике» создают впечатления такого же противопоставления. Однако в своей зрелой практической философии Кант уже высказывается на эту тему совершенно иначе. Рассмотрим отрывок из «Критики практического разума». Действительно, когда рассматривают вопрос о свободе, которая должна лежать в основе всех моральных законов и сообразной им вменяемости, важно вовсе не то, определяется ли причинность по закону природы определяющими основаниями, лежащими в субъекте или лежащими вне его, и необходима ли она в первом случае по инстинкту или в силу определяющих оснований, мыслимых разумом; если эти определяющие имеют представления <…> основание своего бытия во времени и притом в предыдущем состоянии, а это состояние — в свою очередь в предшествующем ему и т. д., то, хотя бы эти определения и были внутренними, хотя бы они и имели психологическую, а не механическую причинность, т. е. вызывали поступок через представления, а не через телесное движение, они все же определяющие основания причинности существа постольку, поскольку его существование определимо во времени, стало быть, необходимо зависит от условий прошедшего времени; следовательно, когда субъект должен действовать, они уже не в его власти; правда, они содержат в себе психологическую свободу (если этим словом хотят здесь пользоваться для обозначения чисто внутреннего сцепления представлений в душе), но все-таки естественную необходимость, стало быть, не оставляют никакой трансцендентальной свободы, которую надо мыслить как независимость от всего эмпирического и, следовательно, от природы вообще, рассматривают ли ее как предмет внутреннего чувства только во времени или также как предмет внешних чувств в пространстве и во времени; а без этой свободы (в последнем истинном значении), которая одна лишь бывает а priori практической, невозможен никакой моральный закон, никакое вменение по этому закону. 255 В этой цитате я хочу обратить внимание на две вещи. Во-первых, трансцендентальная свобода противопоставляется психологической свободе. Под психологической свободой (как «чисто внутренним сцеплением представлений в «Практическая или психологическая свободы была независимостью воли от принуждения стимулами. Эта [свобода] рассматривается в эмпирической психологии, и это понятие свободы было также достаточным для моральности. Но теперь черед трансцендентального понятия свободы; оно означает абсолютную спонтанность и является самодеятельностью из внутреннего принципа согласно свободному произволению» (Immanuel Kant’s Vorlesungen über die Metaphysik. – Hrsg. von K. H. L. Pölitz. Erfurt, 1821. S. 204). Трансцендентальная свобода, в отличие от практической, не может быть «постигнута» (begriffen) или «усмотрена» (eingesehen), хотя и является необходимым условием первой (Ibid. S. 205-206, 208-209). 255 Критика практического разума. С. 541. Перевод изменен по АА 04: 097 254 86 душе») в данном отрывке понимается особый случай природной каузальности, а именно, каузальность «представлений души». Хотя представления и «нематериальны», но, будучи явлениями («явлениями внутреннего чувства»), они тоже подчинены общему для всех явлений закону причинности во времени. Таким образом, психологическая свобода «не оставляет никакой трансцендентальной свободы» и в строгом смысле вообще не является свободой, а является частным случаем природы. Во-вторых, трансцендентальная свобода не противопоставляется практической. Напротив, Кант пишет, что трансцендентальная свобода «одна лишь бывает а priori практической». Что это значит? Вспомним основной вывод из решения третьей антиномии: свободную причину можно мыслить, не противореча опыту, однако в спекулятивном отношении не только действительность, но даже возможность такой свободной причины недоказуема. Зато, как выясняется в последующих сочинениях, свобода «доказывает свою реальность при помощи практических основоположений». 256 Т.е. трансцендентальная идея свободы может рассматриваться как в спекулятивном, так и в практическом отношении, причем именно последнее наиболее плодотворно. Именно благодаря практическому рассмотрению свобода получает свой предмет (а именно, наши поступки и стоящие за ними акты воли) и таким образом перестает быть только идеей и становится понятием. Таким образом, используя выражение «трансцендентальная свобода», Кант действительно говорит трансцендентальной об свободе определенной в разновидности противоположность свободы психологической, (о или эмпирической). Но используя выражение «практическая свобода», он лишь имеет в виду, что в текущем контексте рассматривает свободу с практической, а не со спекулятивной точки зрения. Исходя из сказанного, можно заключить, что трансцендентальной идее свободы у Канта противоположно психологическое (или, шире, эмпирическое) понятие свободы. При этом всякую свободу можно рассматривать либо в практическом, либо в спекулятивном отношении. Таким образом, всякий раз, когда Кант говорит о свободе, должен иметь место один из четырех случаев: это либо эмпирическое понятие свободы в спекулятивном отношении, либо эмпирическое понятие свободы в практическом отношении, либо трансцендентальная идея свободы в спекулятивном отношении, либо трансцендентальная идея свободы в практическом отношении. Рассмотрим все эти четыре случая по порядку. 256 Метафизические первоначала учения о праве. С. 63. 87 Эмпирическое понятие свободы в спекулятивном отношении «Иногда, - рассуждает Кант, - называют свободным действие, естественное определяющее основание которого находится внутри действующего существа, например действие брошенного тела, когда оно находится в свободном движении; в этом случае употребляют слово свобода, так как тело, пока оно пребывает в полете, ничем не побуждается извне». 257 Здесь речь идет о специфическом случае естественной причинности. Слова «внешний» и «внутренний» употребляются здесь в том же смысле, в каком пространство – форма внешнего чувства, а время – форма внутреннего чувства. Поэтому применительно к живым существам эмпирической свободой можно назвать ситуацию, когда их поступки вызваны явлениями их внутреннего чувства (т.е. их ощущениями или представлениями), а не явлениями внешнего чувства, т.е. воздействиями извне (говоря о свободе живых существ, Кант использует в качестве синонима «эмпирической свободы» выражение «психологическая свобода»258). В этом смысле мы называем себя свободными, когда делаем что-то по собственному усмотрению, и несвободными, когда делаем это по принуждению или потому что обстоятельства не оставляют нам другого выхода. Важно, что спекулятивном отношении такая свобода вообще не является свободой, а оказывается особым случаем естественной причинности (когда некоторыми из звеньев в каузальной цепи являются психологические представления). Эта свобода известна только из опыта. Ее можно приписывать не только людям, но и животным, а если брать все случаи, когда непосредственная действующая причина находится внутри тела, на которое она действует, – даже неодушевленным предметам, что видно из примера с брошенным камнем. Поскольку эта свобода, строго говоря, свободой не является, ее констатация ничего не дает для решения кантовской проблемы – как можно одному и тому же существу приписывать одновременно эмпирический и умопостигаемый характер? – и не может доказывать значимость моральных законов. Ведь явления внутреннего чувства подчинены общему для всех явлений закону каузальности, а потому тоже детерминированы некими причинами. Независимо от того, принадлежат эти причины в свою очередь к представлениям или к внешним явлениям, все они включены в природную каузальную цепь. Поэтому Кант также называет данное понятие свободы относительным: ведь на самом деле в данном случае все происходит по закону Критика практического разума. С. 539. (первый курсив мой. – Д.А.) Правда, в «Критике чистого разума» Кант говорит, что «психологическое понятие свободы по большей части эмпирическое», но включает и ее трансцендентальную идею (В476). Во второй «Критике» он уже проводит более строгое разграничение. 257 258 88 природы. Как сказали бы мы сегодня, поскольку существо, свободное только в этом относительном смысле, на самом деле полностью детерминировано, оно не может считаться морально ответственным за свои поступки. Кант рассуждает несколько иначе, хотя и приходит к тому же выводу: поскольку эмпирическая свобода есть, строго говоря, не свобода, а природная каузальность, существо, свободное только в этом смысле, было бы подчинено только законам природы, а законы нравственности были бы для него пустыми фантазиями. Эмпирическое понятие свободы в практическом отношении В практическом отношении психологическая свобода проявляется в повседневной способности совершать поступки «по собственному нашему усмотрению». 259 Этим подразумеваются две вещи: во-первых, непосредственными причинами моих поступков являются мои представления (никто не дергает мои члены за ниточки и не огораживает меня стенами). При этом, сами поступки могут быть как чисто импульсивными, так и взвешенными, основанными на осознанном выборе и оценке всех «за» и «против». 260 Во-вторых, хотя Кант показывает, что «когда субъект должен действовать [эти представления] уже не в его власти», т.к. они «содержат в себе естественную необходимость», 261 видимо, хотя бы в практическом отношении должна быть возможность считать, что они в его власти. Так, непосредственной причиной поступков здорового человека являются его представления, и непосредственной причиной поступков маньяка тоже являются его представления. Однако только про маньяка мы говорим, что он «зависим». Зависим тот, кто неспособен отказаться от некоторых целей даже в том случае, если признает другие цели более важными для себя (например, не способен бросить пить, даже признав, что здоровье или работа для него важнее). Тем самым, его способность делать свои представления причинами своих поступков, т.е. его психологическая свобода, ограничена. Стоит заметить, что данное различие является, на самом деле, чисто прагматическим. В конечном счете, представления здорового человека детерминированы ничуть не меньше, чем представления маньяка. Однако в случае здорового человека мы не принимаем во внимание отдаленные причины его представлений, поскольку в практическом отношении они не Критика практического разума. С. 539. В «Метафизике нравов» Кант объясняет, почему он определяет свободу как способность подчиняться нравственному закону, а не как способность выбирать между патологическими и практическими основаниями. Определение свободы как способности выбирать неизбежно было бы эмпирическим и, тем самым, из него нельзя было бы извлечь никаких априорных принципов (Метафизические первоначала учения о праве. С. 77-79). Для нас здесь важно, что Кант прямо пишет, что «способность выбирать» - это эмпирическое определение свободы. 261 Критика практического разума. С. 541. 259 260 89 представляют для нас интереса. У маньяка же или просто у зависимого человека представления детерминированы таким образом, что это создает практические неудобства или определением, опасности. нельзя Вполне провести ожидаемо, другого различия что, пользуясь эмпирической кантовским свободы и эмпирической несвободы, кроме прагматического. Ведь в теоретическом отношении эмпирическая свобода – это вообще не свобода. Похоже, что на этом относительном понятии свободы можно даже основать относительное понятие вменения. Например, когда кто-то предпочел работе развлечение и в результате потерял деньги, мы говорим: «сам виноват», т.е. вменяем ему последствия его поступка. Но это относительное вменение, т.к. речь идет лишь о неспособности человека достичь поставленной перед самим собой цели. Если бы люди были свободны лишь в смысле эмпирической свободы, то у них могли бы быть лишь «субъективно значимые» цели, т.е. такие, которых людям случилось желать в силу своей природы или обстоятельств. Было бы нелепо чего-либо требовать от людей безусловно, независимо от их личных пристрастий. Следовательно, ни один поступок нельзя было бы считать хорошим или плохим безусловно, т.е. независимо от того, к чему стремился тот, кто его совершал. Поэтому, как пишет Кант, без трансцендентальной свободы «невозможен никакой моральный закон, никакое вменение по этому закону». 262 Эмпирическая свобода не подразумевает трансцендентальной идеи свободы. Чтобы делать выбор и совершать поступки, мне не нужно приписывать себе способность к абсолютной спонтанности. Например, чтобы решить, в какой театр пойти, я вспоминаю свои впечатления от прошлых посещений. Мой поступок будет событием, вызванным представлениями разума (моими воспоминаниями), но чтобы совершить его или осмыслить, совсем не обязательно предполагать, что у меня есть способность к абсолютной спонтанности. Я вполне могу считать себя автоматическим устройством, измеряющим интенсивность разных желаний и рассчитывающим наиболее оптимальные средства их удовлетворения. 263 Там же. Сторонник того, что любое принятие решений требует предпосылки об абсолютной свободе воли, возразит: если я считаю, что все детерминировано, то почему я вообще прилагаю усилия к достижению желаемого (в том числе, умственные, когда взвешиваю варианты и продумываю свои действия)? На это можно ответить следующим рассуждением. В некоторых случаях, желая чего-либо, я знаю, что мои усилия являются необходимым звеном в каузальной цепи изменений, ведущей к достижению желаемого. Далее, согласно известной формулировке Канта, «тот, кто желает цели, желает и средств, необходимых для ее достижения». Если я чего-то желаю и знаю, что необходимым условием этого являются усилия с моей стороны, то я, тем самым, желаю приложить эти усилия. Совершенно неважно, считаю ли я, что все происходящее детерминировано, или нет. Я прилагаю усилия потому, что желаю их приложить, а желаю их приложить потому, что желаю того, к чему они, по моему мнению, приведут. 262 263 90 По-видимому, отчасти именно размышления по поводу психологического понятия свободы заставили Канта отказаться от той дедукции свободы, которая была представлена в «Основоположении». Там Кант пытался доказать, что разумное существо уже в силу своей разумности не может действовать иначе, чем руководствуясь идеей свободы. Похоже, именно такую стратегию дедукции Кант держит в уме, когда пишет в «Критике чистого разума», что «упразднение трансцендентальной свободы вместе с тем уничтожило бы всякую практическую свободу», 264 т.е., надо понимать, полностью лишило бы нас способности осмысленно совершать поступки. Однако в «Критике практического разума» Кант уже не ссылается на то, что мы (трансцендентальной) якобы идеей не смогли свободы. бы действовать, Дедукция свободы не в руководствуясь этом сочинении существенно отличается от того, что было в «Основоположении». И именно во второй «Критике» впервые появляется довольно подробное рассмотрение эмпирического понятия свободы. По-видимому, Кант пришел к выводу, что для того, чтобы действовать, разумному существу вполне достаточно психологического понятия свободы. Чтобы видеть смысл в совершении поступков и в принятии решений мне достаточно исходить из того, что у меня есть способность действовать по своему усмотрению, т.е. что мои желания и знания могут становиться причинами изменений во внешнем мире. При этом я вполне могу допускать, что сами эти желания и знания тоже детерминированы какими-то причинами. Трансцендентальная идея свободы в спекулятивном отношении Трансцендентальная свобода в спекулятивном отношении это способность к абсолютной спонтанности, «способность самопроизвольно начинать состояние». Трансцендентальная идея свободы возникает при умозрительном рассмотрении идеи мира: именно о такой свободе идет речь в третьей антиномии, благодаря решению которой спекулятивная и практическая философия находят себе места. Такая свобода есть «чистая трансцендентальная идея»; «предмет ее не может быть дан ни в каком опыте, так как общий закон самой возможности всякого опыта состоит в том, что все происходящее имеет причину». 265 Поэтому «понятие свободы в трансцендентальном смысле … не может предполагаться эмпирически как основание для объяснения явлений и само составляет проблему для разума». 266 Таким образом, Критика чистого разума, В562 (курсив мой – Д.А.). Ноги этих рассуждений, похоже, растут из периода «Лекций по метафизике» (Ibid. S. 204-209). 265 Там же, В561. 266 Там же, В829-30. 264 91 хотя разум необходимо приходит к идее такой свободы, ее спекулятивное рассмотрение бесплодно: нельзя объяснить, как возможно абсолютно спонтанное изменение. И поскольку весь возможный опыт подчинен закону причинности во времени, гипотеза о том, что какой-то ряд изменений в опыте начался сам собой, не имеет значения для познания. Можно сказать, что для спекулятивного разума трансцендентальная идея свободы так и остается лишь идеей. Трансцендентальная идея свободы в практическом отношении Как выражается Кант в первой «Критике», «практическая свобода основывается на этой трансцендентальной идее свободы». 267 В свете анализа, проделанного в данной главе, это высказывание следует понимать так: идея трансцендентальной свободы служит условием практического понятия трансцендентальной свободы. Однако это вовсе не означает, что условием практического понятия свободы является ее спекулятивное рассмотрение. Поэтому Кант пишет в «Каноне», что «вопрос о трансцендентальной свободе касается только спекулятивного знания и может быть оставлен нами в стороне, так как он совершенно безразличен для нас, когда речь идет о практическом». 268 Вернее было бы сказать, что вопрос о трансцендентальной свободе в той мере, в какой он касается спекулятивного знания, безразличен, когда речь идет о практическом. Имеется в виду, что для того, чтобы обосновать этику, достаточно доказать практическую реальность трансцендентальной свободы и не нужно доказывать ее теоретическую реальность (что, как было показано в «Антиномии», невозможно). Для практического рассмотрения свободы не нужно решать ее спекулятивные проблемы. Этика не обязана отвечать на вопросы «Как может некий ряд изменений начинаться сам собой?», «Достаточна ли причинность разума, чтобы моральный поступок был совершен?» и «То, что в отношении чувственных побуждений называется свободой, не оказывается ли природой в отношении более высоких и более отдаленно действующих причин?» Эти вопросы, как пишет Кант, представляют проблему спекулятивной философии.269 Но то, что практическое рассмотрение свободы независимо от ее спекулятивного рассмотрения, не означает, что оно независимо от трансцендентальной идеи свободы. Именно подмена понятий, основанная на смешении «трансцендентальной идеи свободы» и «спекулятивного рассмотрения свободы», приводит Гайзмана к неверному выводу, что практическая философия Канта Там же, В561. Там же, В831. 269 См. там же, а также: Критика практического разума. С. 385. изолирована от его системы 267 268 92 трансцендентального идеализма. Гайзман верно показывает, что практическая свобода не зависит от спекулятивного рассмотрения свободы, и делает отсюда неверный вывод, что она не зависит от трансцендентальной идеи свободы. В действительности же мысль о том, что этика должна основываться на трансцендентальной свободе и не может основываться только на эмпирическом понятии свободы, красной нитью проходит через сочинения Канта, начиная с «Критики чистого разума» и заканчивая «Метафизикой нравов». Практическая философия не может довольствоваться эмпирическим понятием свободы, т.к. им нельзя обосновать никаких универсальных практических законов. Перед практической философией стоит задача доказать практическую реальность трансцендентальной идеи свободы. Переход от чистой идеи трансцендентальной свободы к практическому ее рассмотрению – важнейшая проблема кантовской практической философии. Этот переход происходит тогда, когда мы приписываем трансцендентальную свободу нашему эмпирическому произволению, т.е. когда «помимо моей воли, аффицированной чувственными вожделениями, здесь привходит идея моей воли, но принадлежащей к умопостигаемому миру, <…> которая содержит согласно разуму верховное условие первой воли». 270 Тем самым, мы начинаем рассматривать определенные события в опыте (те, которые созданы актами нашего произволения) как возникшие абсолютно спонтанно. Решая третью антиномию, Кант показал, что мы действительно можем рассматривать явления как возникшие спонтанно и при этом не противоречить законам рассудка. Таким образом, если бы не решение тр етьей антино мии, мы не мо гли бы иметь практического понятия трансцендентальной свободы. Но уже в первой «Критике» Кант сразу оговорился, что решение третьей антиномии доказывает лишь мыслимость этой свободы, но не ее реальность. Теоретически невозможно доказать, что какие-то явления в опыте возникают или могут возникать спонтанно. Следовательно, необходимость рассматривать человеческие поступки как явления, возникшие спонтанно, может иметь только практические основания (проделываемые в «Основоположении» и второй «Критике» дедукции свободы – это, в том числе, попытки доказать, что такие практические основания имеют место). Тем самым, везде, где Кант говорит о свободе воли/произволения, речь по умолчанию идет о свободе в практическом отношении. Трансцендентальная свобода в практическом отношении это способность совершать поступок независимо от любых склонностей и внешних факторов, а значит, руководствуясь одним только законом разума. Такая свобода – необходимая 270 Основоположение. С. 245. 93 предпосылка этики, поэтому ее можно также назвать моральной свободой. Реальность именно этой свободы доказывается во второй «Критике». Хотя понятие этой свободы полностью умопостигаемое, в практическом отношении мы можем рассматривать определенные события в опыте как примеры этой свободы. Однако если подойти к этим событиям спекулятивно, они окажутся звеньями в цепи природной причинности. Лишь в этом смысле, если угодно, «практическая свобода может быть доказана опытом». 271 Первое определение данной свободы, даваемое Кантом в «Аналитике чистого разума», такое: «Практическая свобода – это независимость произволения от понуждения со стороны импульсов чувственности». 272 При этом в «Каноне» Кант пишет, что «трансцендентальная свобода требует независимости самого разума (в отношении его каузальности, призванной начинать ряд явлений) от всех определяющих причин чувственно воспринимаемого мира». 273 Сравнивая эти два определения, часто делают вывод, что речь идет о двух разных концепциях свободы. Трансцендентальная свобода требует полной независимости от всего чувственного, а требования практической свободы якобы более мягкие: ею обладает существо, которое не понуждается чувственностью, даже если оно аффицируется ей. Такая интерпретация подкрепляется еще и процитированным выше отрывком из «Лекций по метафизике». Однако применять эти докритические рассуждения для интерпретации отрывка из «Критики» следовало бы с большей осторожностью. На самом деле, два процитированных определения свободы из «Критики» относятся к одной и той же идее свободы, однако во втором случае эта идея рассматривается в практическом отношении. В первом случае Кант говорит, что из идеи трансцендентальной свободы следует, что существо, обладающее этой свободой, было бы независимо от воздействий чувственности. Во втором случае он как бы решает задачу: известно определение трансцендентальной свободы; пусть имеется существо эмпирической природы и, соответственно, с эмпирическим произволением, обладающее трансцендентальной свободой; надо найти необходимые свойства такого существа. Поскольку это существо имеет эмпирическую природу, оно необходимо аффицируется чувственностью. Более того, поскольку оно имеет эмпирическое произволение, оно способно подчиняться воздействиям чувственности. Но т.к. оно обладает трансцендентальной свободой, оно не понуждается чувственностью и, тем самым независимо от нее. Критика чистого разума. В830. Там же. В562. 273 Там же, В831. 271 272 94 Важная деталь состоит в том, что существо, обладающее трансцендентальной свободой, даже если оно аффицируется чувственностью, все равно полностью от нее независимо. Афиицируемость не подразумевает какой бы то ни было зависимости; только понуждение подразумевает зависимость. Приписывая трансцендентальную свободу человеку, Кант делает это без всяких оговорок. Свободу человеческого произволения тоже можно определить как «независимость от всего чувственного», хотя такое определение и не будет улавливать никакой специфики свободы воли эмпирического, но все же умопостигаемого существа, и будет, говоря словами Канта, предельно «бедно содержанием». В «Основоположении к метафизике нравов» появляется новое, «положительное» определение свободы. В самом общем виде положительная свобода воли это «свойство воли быть самой для себя законом». Как соотносятся положительное понятие свободы и негативное? Кант высказывается на эту тему подробно, хотя и не вполне ясно: с одной стороны, он пишет, что положительное понятие свободы «вытекает» из негативного. С другой стороны, он говорит, что по сравнению с негативным оно «более богато содержанием». Как может одно понятие быть «богаче содержанием», чем другое, если оно из него вытекает? Похоже, что положительное понятие свободы – это своего рода теорема, доказываемая из негативного определения свободы, а также определений воли, причинности и закона. Свобода воли 274 – это способность «действовать независимо от посторонних определяющих <…> причин»275 (негативное понятие). 276 В то же время, «воля есть род причинности живых существ», а значит, она «влечет за собой понятие законов, по которым в силу чего-то, что мы называем причиной, должно полагаться нечто другое, именно, следствие». 277 Значит, свобода воли тоже есть свойство действовать по некому закону. Это не может быть закон природы, т.к. законы природы связывают явления во времени, а значит, по такому закону у воли может быть определяющее основание только во времени, т.е. в чувственности и вне самой воли. Значит, это может быть только закон разума, а Г. Аллисон полагает, что в своих сочинениях Кант использует слово «воля» в двух смыслах: в узком смысле воля – это только способность давать закон. Например, когда Кант говорит, что воля – это практический разум, он употребляет слово «воля» в этом узком смысле. В этом же смысле Кант употребляет это слово во «Введении в метафизику нравов», когда пишет, что «только произволение [а не воля] может быть названо свободным» (с. 77). В широком смысле воля – это вся практическая способность человека. Т.е., грубо говоря, воля в широком смысле = воля в узком смысле + произволение. Именно в этом, широком смысле Кант использует слово, когда рассуждает об автономной (т.е. дающей закон сама себе) и гетерономной воле. (Allison, H. E. Kant's theory of freedom, Cambridge University Press, 1990, pp. 129-133.) Поскольку в моей интерпретации учения о праве понятие автономии не играет серьезной роли, я, чаще всего, использую понятия воли и произволения как взаимозаменяемые. 275 Основоположение к метафизике нравов. С. 221. 276 Критика чистого разума. В562. 277 Основоположение. С. 221. 274 95 следовательно, закон, который воля дает себе сама, ведь «воля есть практический разум». Таким образом, несмотря на ремарку Канта о большем богатстве содержания, в ко нечно м счете, р ечь идет о б о дной и той же свободе, но в положительном понятии приняты во внимание дополнительные ее аспекты (как мы видели в пр о шлой главе, если иметь в виду различие негативного и положительного понятия ноумена, «негативное понятие свободы» вовсе не негативно). «Богатство содержания» состоит в том, что в положительном понятии свободы в отличие от негативного представлен характер основания, определяющего свободную волю. Иногда думают, будто из рассуждений Канта следует, что человек свободен только тогда, когда поступает морально (т.е. когда его «воля является сама для себя законом»). Ведь когда он поступает не морально, он подчиняется воздействиям чувственности, а значит, несвободен. Отсюда, как утверждают, вытекает неразрешимый парадокс вменения: ни один плохой поступок не может быть вменен, т.к. по определению не был совершен свободно. 278 Однако Кант нигде не говорит, что человеческое произволение может быть независимо от чувственности. Он говорит, что оно независимо от чувственности, которая лишь аффицирует его, а не понуждает. Поэтому согласно анализу в «Религии в пределах только разума» злой поступок тоже всегда совершается свободным актом произволения. Во «Введении в метафизику нравов» Кант объясняет, почему, несмотря на это, он определяет свободу через автономию. Хотя опыт дает нам примеры «свободы произволения как способности выбора совершать поступки в пользу или против закона, <…> это не позволяет нам определить свободу [человека] как интеллигибельного существа, потому что явления не могут сделать понятным ни один сверхчувственный объект (а ведь именно таково свободное произволение)». Животное произволение определяется чувственными побуждениями, а потому способность человеческого свободного произволения определяться ими не является его «всеобщим признаком отличия» и не может служить «принципом [его] дефиниции». 279 Т.е. автономия не является неизбежным свойством свободного произволения (свободное существо может и не поступать морально), но способность к автономии – единственное Впервые на эту проблему еще при жизни Канта указал Рейнгольд (Reinhold 1792). Видимо, проблема действительно встает, если определить свободу так, как Кант определил ее в «Основоположении»: как «свойство воли быть самой для себя законом» (Основоположение. С. 221; курсив мой ). Во «Введении в метафизику нравов» Кант, вероятно, под влиянием критики Рейнгольда, заменяет в определении положительного понятия свободы слово «свойство» словом «способность» (Метафизические первоначала учения о праве. С. 43) и добавляет комментарий излагаемый ниже. Правда, впоследствии некоторые авторы утверждали, что Кант так и не сумел преодолеть «парадокс Рейнгольда» (см. Sidgwick 1888, Fugate 2012). 279 Метафизические первоначала учения о праве. С. 79. 278 96 отличительное свойство свободного произволения по сравнению с животным и, главное, единственное его свойство, познаваемое a priori. Поэтому любое положительное определение свободы, кроме определения ее как способности к автономии, было бы, по крайней мере, отчасти эмпирическим. Попытка выстроить на таком определении метафизику была бы попыткой вывести априорное из чувственного. Это утверждение имеет важное значение для нашей интерпретации кантовского обоснования права. Ведь если бы свободным мог считаться только моральный поступок, т.е. если бы воля была свободна, только когда она автономна, то из моего утверждения, что учение о праве можно обосновать, не ссылаясь на принцип автономии (гл. 2), следовало бы, что его можно обосновать, не предполагая, что люди свободны в трансцендентальном смысле. Это поставило бы мою интерпретацию перед теми самыми проблемами, с которыми, как я показал в главе 1, сталкивается интерпретация Гайзмана. Но автономия не является условием свободы. Наоборот, из того, что некое эмпирическое существо свободно, следует, что оно способно к автономии. Поэтому человеческие поступки можно рассматривать как следствия абсолютно спонтанной причины (необходимое условие вменения) независимо от того, сообразна ли их максима с априорным законом. Внешняя и внутренняя свобода Согласно Канту, «отделение учения о добродетели от учения о праве <…> основывается на том, что понятие свободы, общее им обоим, делает необходимым деление на Pflichten внешней и Pflichten внутренней свободы». 280 К сожалению, Кант нигде толком не объясняет, что это за внешняя и внутренняя свобода, и как они связаны друг с другом. Правда, в главе X «Метафизических первоначал учения о добродетели» Кант все-таки дает подсказку, называя внутреннюю свободу «способностью самопринуждения, и притом не посредством наклонностей других, а чистым практически разумом». 281 Чтобы объяснить эту разницу, надо понять, в каком смысле здесь используются слова «внешний» и «внутренний». В своих сочинениях Кант использует разделение «внешнего» и «внутреннего», как минимум, в двух разных смыслах. В одном смысле «внешними» называются явления в пространстве и времени, а «внутренними» явления только во времени. Но Кант использует различие и в другом смысле: «В предмете 280 281 АА 06: 406 Метафизика нравов. С. 438. 97 чистого рассудка внутренним бывает только то, что не имеет никакого отношения (по своему существованию) ко всему отличному от него». 282 В этом смысле все эмпирические объекты (в том числе явления «внутреннего» чувства) будут внешними, поскольку все они подчинены правилам динамического синтеза и, тем самым, связаны по своему существованию с чем-то отличным от них. Внутренним будет только безусловное, а значит, только умопостигаемые предметы. Похоже, именно в этом смысле различие употребляется при разделении внешней и внутренней свободы. Это видно из того, что внутренней свободой называется самопринуждение чистым разумом, т.е. форма умопостигаемой причинности. Напрашивается заключение, что раз внутренняя свобода – умопостигаемая, то внешняя свобода – эмпирическая. В таком случае деление на внешнюю и внутреннюю свободу соответствовало бы делению на психологическую и трансцендентальную свободу в практическом отношении. Но у эмпирической свободы, как видно из сказанного в соответствующем разделе данной главы, не может быть никаких Pflichten. Значит, внешняя свобода – тоже умопостигаемая, но рассматриваемая лишь в той мере, в какой она проявляет себя в эмпирической реальности (возможность рассматривать явления как возникшие спонтанно была доказана при решении третьей антиномии). Поэтому в понятие внешней свободы не может входить понятие самопринуждения чистым разумом: ведь последнее есть способ свободной каузальности, которому не может соответствовать никакого явления в опыте. При этом, рассматривая поступок как проявление внешней свободы, мы все равно исходим из того, что он вызван абсолютно спонтанной причиной; мы просто не принимаем во внимание, какой именно была эта причина – был ли это акт злой или доброй воли и т.д. Таким образом, в понятие внешней свободы входит понятие независимости от принуждения чувственности, поскольку рассматривая поступок в опыте как возникший спонтанно, мы рассматриваем его именно как совершенный независимо от принуждения чувственности. Таким образом, внешняя свобода есть способность действовать независимо от принуждения чувственности. Она является «внешней» в том смысле, что во внимание принимается не определяющее основание поступка, а лишь его эмпирические следствия, которые, как и все эмпирическое, связаны по своему существованию с объектами, отличными от них. Нетрудно заметить, что в этом «внешняя свобода» соответствует «негативному» понятию свободы, которое тоже не принимает во внимание определяющее основание 282 Критика чистого разума. С. 421-423 / В321 98 поступка. В таком случае внутренняя свобода, по-видимому, соответствует положительному понятию свободы? Так и есть: приведенное определение внутренней свободы как самопринуждения разумом подразумевает «способность чистого разума быть для самого себя практическим», а это и есть даваемое во «Введении в метафизику нравов» определение положительного понятия свободы. 283 Будучи способностью морального самопринуждения, внутренняя свобода подразумевает способность целеполагания (принудить себя следовать закону значит сделать следование закону целью своего поступка). Поэтому понятие внутренней свободы может служить обоснованию учения о добродетели, принцип которого «связывает с ним [понятием свободы] еще некоторую цель, которую он делает долгом». 284 Понятие же внешней свободы подразумевает не способность целеполагания, а только способность совершать поступки. 285 Поэтому в качестве «Pflichten внешней свободы» могут быть представлены только такие Pflichten, которые предписывают в качестве долга сам поступок, а не его цель. Кант называет их совершенными Pflichten. Эмпирическое действие произволения, рассматриваемое в понятии внешней свободы, может разворачиваться, в том числе, во внешнем чувстве. 286 В таких случаях внешнюю свободу можно ограничить эмпирически: создание условий, ограничивающих чье-то пространство для поступков, и будет ограничением его внешней свободы. Математически ограничение свободы некого поступка можно изобразить как движение, количественно превосходящее то движение, в качестве которого конструируется данный поступок, направленное в ту же точку, но отличное по вектору. Но поскольку эти движения материи рассматриваются как свободные, их изображение в созерцании подчинено, в том числе, нефизическому закону. Тем самым, понятие внешней свободы позволяет конструировать поступки в качестве свободных. Метафизические первоначала учения о праве. С. 43. Метафизика нравов. С. 438. 285 Но то, что внешняя свобода подразумевает способность совершать поступки, не означает что «способность совершать поступки» может быть реальной дефиницией внешней свободы. Такая дефиниция была бы эмпирической (способность совершать поступки известна нам из опыта, в том числе, у животных), и из нее невозможно было бы вывести априорное понятие права. В то же время, она, вполне возможно, является адекватной номинальной дефиницией в том смысле, что позволяет, например, отличить свободного человека от раба. Такой дефиницией может пользоваться судья, т.к. имеет дело с уже существующим позитивным правом. Но метафизик должен познать из одних лишь понятий разума, что есть право, поэтому ему такая дефиниция не подходит. 286 Это вполне очевидно. Менее очевидно как раз то, что действием (Handlung) можно назвать процесс, протекающий исключительно во внутреннем чувстве, например, когда кто-то целенаправленно вызывает в памяти то или иное представление. Впрочем, похоже, что кантовский тезаурус отнюдь не препятствует тому, чтобы называть такие вещи действиями воли. 283 284 99 Поэтому «понятие <…> внешнего права вообще полностью вытекает из понятия свободы во внешних отношениях между людьми». 287 Таким образом, понятие внешней свободы – умопостигаемо. Фактически оно тождественно негативному понятию трансцендентальной свободы в практическом отношении. – имеет своим референтом лишь эмпирические поступки, а не их предполагаемые причины. – может быть ограничена. Ограничить внешнюю свободу человека значит, так или иначе, ограничить его простор для действий. Право есть ограничение внешней свободы по определенным правилам. Свобода и трансцендентальное обоснование права Как я попытался показать в прошлой главе, право и этика связаны как учение о нравственно возможном и учение о нравственно необходимом. Фактум разума, на котором строится кантовская дедукция практических основоположений, есть утверждение о том, что нечто нравственно необходимо. Из того, что нечто необходимо, следует, что нечто возможно (по меньшей мере то, что необходимо). Поэтому дедукция во второй «Критике», доказывая значимость категорического императива как положения о нравственно необходимом, вместе с тем заблаговременно доказывает значимость высшего принципа права как положения о нравственно возможном. Поэтому во «Введении в учение о праве» Кант пишет, что «[м]ы знаем свою собственную свободу (из которой исходят все моральные законы, стало быть, как все права, так и Pflichten) только через моральный императив, который представляет собой положение, предписывающее долг». 288 Кант говорит здесь, во-первых, что свобода познается благодаря «положению, предписывающему долг», а, во-вторых, что из свободы исходят моральные законы. Таким образом, приведенная цитата фактически воспроизводит сентенцию из второй «Критике», гласящую, что нравственный закон есть ratio cognoscendi свободы, а свобода есть ratio essendi нравственного закона. Это позволяет понять утверждение Канта о том, что «если нет свободы и основанного на ней морального закона и все, что происходит или может происходить, есть исключительно механизм природы, то … понятие права есть бессодержательная мысль». 289 Право нуждается в моральном законе не в том смысле, что юридические О поговорке. С. 175-176. Метафизические первоначала учения о праве. С. 113. 289 К вечному миру. С. 39, курсив мой . 287 288 100 законы выводятся из нравственных предписаний или должны быть оправданы соображениями морали, а в том смысле, что обоснование положений о нравственно необходимом влечет за собой обоснование положений о нравственно возможном. Обратное не имеет места: если бы фактум разума гласил, что имеется нечто объективно практически возможное, из этого не следовало бы, что имеется нечто объективно практически необходимое. Как выражается В. Керстинг (с которым в этом отношении я полностью согласен), учение о праве имеет geltungstheoretische зависимость от этики. 290 Но зачем Кант пытается представить понятие права еще и как логическое следствие понятия внешней свободы (которое, в свою очередь, имеет силу благодаря трансцендентальной идее свободы)? Само по себе это не доказывает объективную значимость права, поскольку логический анализ вообще не может быть достаточен для доказательства значимости. Полагаю, дело в том, что хотя доказательство значимости категорического императива побочным образом доказывает значимость положений права, оно не доказывает, что положения права значимы сами по себе, а не только как средства для познания этических заповедей. Положения этики значимы сами по себе, поскольку чтобы считать поступок нравственно необходимым, требуется рассматривать его в каузальной связи с нравственной максимой. Тем самым, познавая, что нечто нравственно необходимо, я тем самым познаю, что моя воля (и воля всякого другого) подчинена некоторому закону. Чтобы считать поступок нравственно возможным, нужно лишь, чтобы он был конструируем по определенным правилам. Образ мыслей действующего субъекта не имеет значения. Таким образом, из познания нравственной возможности не следует, что кто-либо подчинен каким-либо законам. В таком случае роль права в практическом познании аналогична роли математики в спекулятивном. Согласно Канту, математическое познание «было бы не более как изучением химер, если бы пространство не рассматривалось как условие явлений, составляющих материал для внешнего опыта»; 291 математика имеет значение не сама по себе, а лишь в силу того, что она приложима в физике. Также и право, если бы оно не основывалось на понятии свободы, имело бы значение исключительно как познание, требуемое для совершения морального поступка. Никому ничего нельзя было бы вменить на одних только правовых основаниях. Но если право основывается на понятии свободы, то оно распространяется только на отношения между свободными существами и, тем самым, каждое такое существо априори подчинено законам права. Таким образом, хотя право 290 291 Kersting W. Op. Cit. S. 28. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т. 3. М.: Чоро, 1994. С. 169 / В196 101 можно представить как понятие объективно практически возможного, не обращаясь к постулату свободы, именно рассмотрение совокупности легальных поступков как свободы во внешних отношениях, дает праву статус самостоятельного практического учения. 102 IV Естественное право Естественное право – фундамент кантовской правовой системы. Все соображения по поводу обоснования права, изложенные в предыдущих главах, касались именно естественного права. Положения естественного права познаются априори и имеют силу независимо от наличия положительных законов (т.е. независимо от наличия институтов, фактически принуждающих к исполнению законов). В этом отношении естественное право подобно категорическому императиву, значимость которого тоже не зависит от заключенных договоров и прочих эмпирических фактов. Положения естественного права Кант излагает в §§А-Е «Введения в учение о праве». К ним относятся определение права вообще (АА 06: 230.24-26), «всеобщий принцип права» (АА 06: 230.29-31), «всеобщий правовой закон» (АА 06: 231.10-12) и «строгое право» (АА 06: 232.02-05). Первые три положения логически связаны друг с другом и логически следуют из понятия внешней свободы. Что касается «строгого права», его Кант называет «как бы конструкци[ей] <…> понятия чистого права». 292 В этой главе я, во-первых, покажу, каким образом понятие естественного права следует из понятия внешней свободы, а, во-вторых, объясню, в каком смысле строгое права – его конструкция. Одновременно будет прояснена связь права и принуждения. Логическое выведение понятия права из понятия свободы По словам Канта, «высший принцип права есть положение аналитическое», поскольку он не «выходит за пределы понятия внешней свободы». 293 Эти слова, правда, остаются декларацией. Кант нигде не показывает, как анализ понятия внешней свободы дает на выходе понятие права (подобно тому, как он показал, как анализ понятия материи дает понятия первоначальных сил). В этом разделе я попробую проделать такой анализ и, тем самым, покажу, что рассмотрение нравственной возможности поступка есть рассмотрение его как свободного поступка. Позволю себе воспользоваться формулировкой, даваемой Кантом не в «Метафизике нравов», а в «О поговорке», поскольку из нее больше можно почерпнуть. Согласно ней, понятие права вытекает не просто из понятия внешней свободы, а «из понятия свободы во внешних отношениях между людьми». 294 Метафизические первоначала учения о праве. С. 93. Метафизика нравов. С. 438. 294 О поговорке. С. 175. 292 293 103 Таким образом, имеем: 1. Понятие внешней свободы, которое, как было сказано в предыдущей главе, означает способность совершать поступки независимо от понуждения со стороны импульсов чувственности. 2. Понятие внешних отношений между людьми. Понятие внешних отношений между людьми подразумевает, что, во-первых, людей больше одного, а, во-вторых, они находятся в едином пространстве, благодаря чему могут иметь внешние отношения. Таким образом, когда мы говорим о свободе во внешних отношениях между людьми, мы уже имеем дело со сконструированным понятием: а именно, понятием множества лиц в едином эмпирическом пространстве. Как уже говорилось выше, понятие внешней свободы указывает, в том числе, на поступки во внешнем чувстве, которые могут быть ограниченны физически. Движение с превосходящей силой в противоположном направлении будет физическим ограничением поступка. Следовательно, поскольку каждый поступок во внешнем чувстве является движением, имеющим силу и направление, люди, находящиеся в едином пространстве, потенциально могут ограничивать свободу друг друга. Однако в «Метафизических первоначалах учения о праве» Кант утверждает не просто, что свобода произволения одного лица может быть ограничена свободным произволением других. Он утверждает, что она в своей идее ограничена свободой других. 295 Исходя из вышесказанного, это имеет следующий смысл: если мы анализируем понятие свободы в отношениях между людьми, то отвлекаемся от отношений, которые люди имеют с чем-либо еще. Например, стихийное бедствие, цепкая трясина, гнев Божий и прочее могут ограничивать внешнюю свободу поступков в указанном физическом смысле, но все это не является случаем отношений между людьми. Тем самым, мы отвлекаемся от всех препятствий свободе человека, кроме поступков других людей. А значит, свобода произволения каждого простирается до тех точек пространства, где действует произволение других людей. Однако Кант утверждает, что внешнюю свободу человека ограничивает не просто свобода произволения остальных, но «условия сосуществования со свободой произволения других по некоторому всеобщему закону». 296 Откуда берется эта ремарка? Каким образом из понятия свободы во внешних отношениях между людьми следует, что сосуществование произволения одного человека с таковым других людей подчинено всеобщему закону? 295 296 Метафизические первоначала учения о праве. С. 89. Перевод изменен по АА 06: 230 Там же, перевод изменен. 104 Согласно Канту, свобода – это особая форма причинности. Любая причинноследственная связь есть связь по некому правилу (в отсутствии правила у нас не было бы никакого основания для синтеза, и мы вообще не могли бы говорить о связи).297 Следовательно, произволение свободного существа подчинено некому закону. Поэтому понятие не просто внешних отношений между людьми, а свободы в таких отношениях, подразумевает, что эти отношения законосообразны. Поскольку речь идет об умопостигаемой причинности, то этот «закон имеет только одну познавательную способность, служащую посредницей в применении его к предметам природы, – рассудок (а не воображение)». 298 Поэтому мы не можем рассматривать разные явления как динамически связанные этим законом. Мы можем лишь мыслить этот закон как некий неопределенный всеобщий закон. Пр и это м мы не мо жем не мыслить его всеобщим, ведь, чтобы не быть таковым, он должен был бы делать исключения для некоторых особенных случаев, а для этого ему надо было бы хотя бы отчасти быть эмпирическим. Но поскольку понятие свободы может быть только умопостигаемым, закон, которому она подчинена, не может содержать ничего эмпирического, а значит, может быть только всеобщим. Следовательно, все поступки во внешнем чувстве, рассматриваемые как свободные, подчинены некому неопределенному (ведь у нас нет интеллектуального созерцания, чтобы познать его), общему для всех этих поступков закону. А значит, и все поступки свободных существ по отношению друг к другу надо рассматривать как подчиненные всеобщему закону. Итак, при наличии отношений между людьми внешняя свобода произволения каждого в своем понятии ограничена внешней свободой других по некоторому всеобщему закону. Из этого следует, что согласно понятию свободы во внешних отношениях между людьми возможны только такие поступки, которые можно рассматривать как совершаемые по некоторому закону, имеющему силу для поступков каждого из людей. Закон, по которому совершается поступок, является также практическим принципом. Закон, по которому неизбежно совершается всякий поступок, в этом смысле является законом природы. Значит, утверждение «возможны только такие поступки, которые можно рассматривать как совершаемые по некоторому закону, имеющему силу для поступков каждого из людей», тождественно выведенному в главе 2 основоположению нравственной возможности: «Возможно то, что совместимо с бытием всякого практического принципа законом природы». Поскольку право – это и 297 298 См. Критика чистого разума. С. 703 / В567 Критика практического разума. С. 457. 105 есть учение о нравственно возможном, правый поступок и поступок, возможный согласно понятию свободы во внешних отношениях между людьми – это одно и то же. А значит, правый поступок - это поступок, ограниченный внешней свободой произволения других по некому всеобщему закону. Иначе говоря, «правым является любой поступок, который или согласно максиме которого свобода произволения каждого совместима со свободой каждого по некому всеобщему закону». 299 Это и есть кантовская формулировка всеобщего принципа права. Таким образом, принцип права является аналитическим в том смысле, что он логически следует из конструированного понятия свободы во внешних отношениях между людьми (само это понятие, разумеется, вовсе не аналитическое, поскольку конструирование является синтезом). Это именно логическая задача, решаемая при наличии знания общих свойств конструированных понятий, а не с помощью конструирования как такового. Существо, не имеющее пространственного созерцания, если бы ему сообщили определение внешней свободы и перечислили признаки конструируемых понятий, тоже сумело бы вывести высший принцип права (хотя он и не имел бы для такого существа никакого смысла). Например, из того, что нечто сконструировано как материальный объект, следует, что оно подвержено действию сил притяжения и отталкивания, поскольку даже самое отвлеченное эмпирическое понятие о материи включает понятия этих сил (по крайней мере, так считал Кант). Материальный объект вполне может быть подвержен и другим воздействиям: химическим процессам, собственным корыстным порывам и чьим-то нравоучительным увещеваниям. Но все эти воздействия могут быть установлены только апостериори и не следуют логически из понятия о нем как материальном объекте. Конструирование права: право и принуждение П. Гайер в статье «Kant’s Deductions of the Principles of Right» утверждает, что на самом деле всеобщий принцип права синтетический: он выходит за пределы понятия свободы, поскольку подразумевает теоретическую эффективность (а не просто практическую возможность) принуждения. «В частности, чтобы избежать очевидного возражения, что две несправедливости не могут в сумме дать справедливость, Канту, похоже, надо показать, что использование принуждения против принуждения может произвести желаемое действие (effect) – а именно, предохранить свободу в 299 Метафизические первоначала учения о праве. С. 91. 106 соответствии с некоторым всеобщим законом; а доказательство этого определенно было бы доказательством синтетического, а не аналитического высказывания». 300 Чтобы показать, что значимость права зависит от каузальных отношений, Гайер приводит в пример кантовские соображения по поводу права крайней необходимости: невозможность эффективного принуждения становится ограничением для использования правового закона. 301 Имеется и другая проблема. Мы выяснили, что понятие права логически следует из понятия свободы во внешних отношениях между людьми. Но осталось непонятным, почему надо рассматривать именно отношения между людьми, а не отношения людей с любыми физическими объектами (которые, по-видимому, точно также могут ограничивать человеческую внешнюю свободу). Чтобы разобраться с этими проблемами, рассмотрим, что для Канта означает понятие принуждения. Для этого нам придется обратиться к кантовскому лекционному материалу. В «Лекциях по этике» Кант вводит различие «практического» и «патологического» принуждения. Практическое принуждение – это такое, при котором «действие делается необходимым per motiva» (из уважения к объективному моральному закону). Патологическое принуждение – такое, при котором «действие делается необходимым per stimulos» (с помощью чувственного побуждения). 302 В «Метафизических началах учения о добродетели», Кант, противопоставляя внешнюю свободу внутренней, называет последнюю практическим (само)принуждением. Таким образом, практическое принуждение относится к внутренней свободе. В качестве ограничений внешней свободы, как мы видели, могут рассматриваться только движения материи. А значит, внешняя свобода, если и может быть ограничена, то только патологическим принуждением. И действительно, в «Метафизике нравов» именно правовому законодательству Кант приписывает патологическое принуждение. Но можно ли вообще принудить свободное существо патологически? В «Критике чистого разума» Кант определяет свободу как «независимость произволения от принуждения чувственности» и поясняет, что только животное, т.е. сугубо чувственное произволение принуждается (wird necessitiert) патологически, тогда как человеческое произволение чувственностью не принуждается, а только «аффицируется» (wird 300 Guyer P. Kant’s Deductions of the Principles of Right // Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretative Essays. – Ed. by M. Timmons. Oxford University Press, 2002. p. 48. 301 Op. cit. p. 52. 302 Лекции по этике. С. 56-57. 107 afficiert). 303 В «Лекциях по этике» по этому поводу говорится, что «человеческое произволение есть arbitrium liberum, поскольку оно не принуждается per stimulos». 304 Но если так, не оказывается ли невозможным какое-либо ограничение внешней свободы, а значит, и само право, которое, согласно «Метафизике нравов», основано на патологическом принуждении? По-видимому, Кант все-таки допускает, что люди способны понуждать друг друга патологически. Так, в «Лекциях по этике» он рассуждает о понуждении посредством чужого, посредством внутреннего и посредством внешнего произволения, 305 а в «О поговорке» пишет, что «ограничение свободы произволением другого называется принуждением». 306 Наконец, во «Введении в учение о праве» Кант определяет свободу как «независимость от понуждающего произволения другого», 307 и из контекста ясно, что речь идет о патологическом принуждении. Само по себе то, что люди способны понуждать друг друга патологически, достаточно очевидно из опыта. Но в таком случае надо провести какое-то различие между патологическим воздействием со стороны человека, и патологическим воздействием со стороны природы. Иначе получится, что свободы в смысле независимости от понуждения вообще не существует. По Канту, «[н]еобходимо то действие, которому мы не можем противиться. Принуждающие [патологические] недостаточно человеческих сил». 308 основания суть те, противостоять которым Исходя из этой формулировки, можно сказать, что люди способны понуждать друг друга патологически благодаря тому, что обладают рассудком и могут целенаправленно использовать такие патологические стимулы, противиться которым не будет сил. Воздействия же стихийных природных причин, даже если фактически они ограничивают нас, делают это случайно, а потому не Критика чистого разума. С. 697 / В562. Лекции по этике. С. 57. 305 Там же. 306 О поговорке: это может быть хорошо в теории, но не годится для практики. С. 176. 307 Метафизические первоначала учения о праве. С. 107. 308 Лекции по этике. С. 57. Перевод изменен. В цитируемом издании для перевода кантовского слова Nötigung (понуждение) использован неологизм «необходимление». Это оправдано тем, что у Канта слово Nötigung обозначает такой акт, посредством которого поступок становится необходимым (существительному Nötigung у него соответствует глагол necessitieren). Говоря о правовом принуждении (а также о практическом и патологическом принуждении), Кант использует слово Zwang, однако Zwang определяется как «понуждение (Nötigung) свободного произволения посредством закона». (AA 06: 379) Тем самым, само понятие понуждения, в том числе правового, подразумевает, что оно делает поступок необходимым. 303 304 108 являются необходимыми и, тем самым, просто не подпадают под определение принуждения. 309 Пример поможет точнее понять эту простую, в общем-то, мысль. Представим себе тюрьму: хотя непосредственные эмпирические причины того, что тюрьма ограничивает свободу заключенных, – решетки и ограда, с точки зрения внешней свободы эти причины случайны. Необходимая причина – произволение тех, кто построил тюрьму с таким расчетом (по такой максиме), чтобы из нее нельзя было сбежать. Таким образом, люди ограничивают свободу произволения друг друга не тогда, когда мешают друг другу случайно (т.к. случайное воздействие по определению не является принуждением), а только тогда, когда делают это намеренно. Иными словами, произволение может ограничить другое произволение (или само себя) только посредством всеобщего принципа. 310 И действительно, в «Метафизике нравов» Кант К этой связи принуждения и необходимости обращается М. Виллашек (Willaschek 2002), пытаясь решить проблему, состоящую в том, что законы права нельзя рассматривать ни как категорические, ни как гипотетические императивы (об этой проблеме см. изложение взглядов В. Керстинга в гл. 1). В «Учении о праве», говорит Виллашек, обязательность каждого закона преподносится как оборотная сторона права принуждать к определенным поступкам. Таким образом, необходимость законов права является следствием их принудительного характера. Однако интерпретация Виллашека сталкивается с серьезной трудностью: получается, что законы права распространяется лишь на тех, кого право способно принудить, а само понятие правонарушения становится немыслимым. Ведь если кто-то поступает вопреки юридическому закону, значит, он по определению не принуждаем. Пытаясь преодолеть эту трудность, Виллашек пишет, что «Кант, похоже, рассматривает не-прескриптивную концепцию права как всего лишь абстракцию или идеализацию, которая в реальной жизни всегда “смешана” с этическими соображениями» (Op. cit. p. 67). Однако в рамках кантианской логики такой ход представляется сомнительным, т.к. он предполагает не кантовский, а скорее платонический подход, для которого вещь – несовершенное подобие идеи. Из интерпретации Виллашека вытекает и еще одна интересная проблема, которой он, похоже, не замечает: становится невозможно вывести из самого права обязательность правового принуждения. Ведь если принуждать силой в определенных случаях дозволено, это подразумевает, что можно и не принуждать. Тем самым, из самого права следует лишь возможность правового принуждения, но не следует его обязательность. На мой взгляд, оба затруднения решаются, если трактовать право как нравственную возможность принуждения. Поскольку право это только возможность принуждения, оно сохраняет силу даже тогда, когда принуждение не состоялось, и распространяется, в том числе, на преступника. Более того, оно имеет силу даже тогда, когда фактических механизмов принуждения не существует (т.е. в естественном состоянии). Это позволяет понять, в каком смысле право является нормативным, не будучи прескриптивным: оно не предписывает, т.е. не означает нравственной необходимости тех или иных поступков, однако оно санкционирует, т.е. правом называется нравственная возможность принуждения к определенным поступкам. Что касается невозможности вывести из права безусловную необходимость применять правовые санкции (т.е. собственно, необходимость учредить публичные законы), это представляется мне не столько затруднением, сколько особенностью учения о праве. Из него не следует нравственная необходимость существования внешних законов. Однако из учения о праве следует, что принуждение к учреждению публичных законов, не противоречит праву. Тем самым из понятия права следует возможность (нравственная) условной (патологической) необходимости публичного законодательства. 310 Вообще, мысль о том, что воля может быть принуждена только волей, вполне естественна для христианской интеллектуальной традиции. Так, Августин, один из первых теоретиков свободной воли, писал по этому поводу: «Душа приказывает телу, и оно тотчас же повинуется; душа приказывает себе – и встречает отпор» (Августин Аврелий. Исповедь. — М.: Гендальф. 1992, кн. VIII, гл. 8.). 309 109 резервирует слово Zwang для правового принуждения и определяет его как «понуждение (Nötigung) свободного произволения посредством закона». 311 Это рассуждение объясняет, почему право существует только в отношениях между лицами, а не в о тно шениях людей с кем и чем уго дно , включая живо тных и вещи. Казалось бы, нам хорошо известны случаи, когда вовсе не чей-то произвол, а стихийные обстоятельства ограничивают нашу свободу. Однако с точки зрения понятия внешней свободы такие обстоятельства не ограничивают нас, пусть даже эмпирически они могут оказаться непреодолимыми. Тем самым, становится понятно, на каком основании право выводится из понятия свободы во внешних отношениях исключительно между людьми. А вместе с тем, обосновывается и то, почему право как учение об объективно практически возможном касается только «отношения двустороннего произволения, поскольку оно рассматривается исключительно как свободное». 312 Поскольку нравственная возможность поступков есть возможность их с точки зрения чистого практического разума, при их конструировании в качестве ограничивающих их условий можно рассматривать исключительно поступки других существ, обладающих разумом. Принуждение – это воздействие, которое имеет необходимый эффект и точно определенные условия: а именно, «[п]ринуждающие [патологические] основания суть те, противостоять которым недостаточно человеческих сил». 313 Когда другой прикладывает силу в той же точке пространства, что и я, причем его приложение силы больше по величине и отличается по вектору от моего, он патологически принуждает меня. Таким образом, хотя принуждение и является каузальным отношением (как справедливо отмечает Гайер), оно редуцируемо к движениям материи во внешнем чувстве. Поэтому отношения патологического принуждения, как и физические взаимодействия, можно моделировать с помощью математического конструирования. Хотя из всеобщего закона действительно права не следует логически, «что использование принуждения против принуждения может <…> предохранить свободу в соответствии с некоторым всеобщим законом» (на чем основывает свою критику Гайер), это знание может быть получено путем конструирования отношений 311 AA 06: 379 Метафизические первоначала учения о праве. С. 87. 313 Лекции по этике. С. 57. Перевод изменен. В указанном издании для перевода кантовского слова Nötigung (понуждение) использован неологизм «необходимление». Это оправдано тем, что у Кант слово Nötigung обозначает такой акт, посредством которого поступок становится необходимым (существительному Nötigung у него соответствует глагол necessitieren). Говоря о правовом принуждении (а также о практическом и патологическом принуждении), Кант использует слово Zwang, однако Zwang определяется как «понуждение (Nötigung) свободного произволения посредством закона». (AA 06: 379) Тем самым, само понятие понуждения, в том числе правового, подразумевает, что оно делает поступок необходимым. 312 110 принуждения в созерцании. И действительно, Кант утверждает, что «[з]акон взаимного принуждения <…> есть как бы конструкция упомянутого понятия чистого права, т.е. показ этого понятия в чистом созерцании a priori, по аналогии с возможностью свободных движений тел, подчиненных закону равенства действия и противодействия». 314 В одной из последующих глав Кант пишет, между прочим, что тот, кто воздействует на [вещь, которую я держу,] вопреки моему согласию <…> в своей максиме находится в прямом противоречии с аксиомой права. Проделанный в этой главе анализ показывает, что слово «аксиома» используется здесь в прямом значении: закон взаимного принуждения нельзя вывести логически из правовых понятий, но он совершенно достоверен при конструировании правоотношений в созерцании. Тем самым, он является такой же аксиомой, как аксиомы геометрии. Лейбниц и его последователи понимали под ius naturale некую совокупность основанных на разуме правовых аксиом, на которых можно было бы построить «рациональную юриспруденцию». 315 Кант в своем понимании естественного права явно находится под влиянием этой традиции (которую он усвоил через Вольфа и Баумгартена) и, похоже, претендует, что смог в буквальном смысле выстроить учение о праве аксиоматически. Такое аксиоматическое учение о праве способно обеспечить, чтобы «Свое было (с математической точностью) определено для каждого, чего нельзя ожидать от учения о добродетели». 316 Дело в том, что учение о добродетели имеет дело с внутренней свободой, понятие которой, как мы видели из предыдущей главы, сверхчувственно, а значит, не может быть сконструировано. Поэтому в учении о добродетели, в отличие от учения о праве, нет аксиом в математическом смысле. В нем есть только метафизические основоположения, которые, в отличие от аксиом, не Метафизические первоначала учения о праве. С. 95. Таким образом, то, что убивший, чтобы выжить, не подлежит наказанию, - это не логическое следствие всеобщего закона права, а результат познаваемой априори (путем конструирования) невозможности принуждения в данном конкретном случае. Если бы Кант считал иначе, он подписался бы под выражением «право крайней необходимости», но он, наоборот, утверждает, что тот, кто убивает, чтобы не умереть, тоже совершает преступление, т.е. тоже нарушает правовой закон. Ненаказауемость этого деяния Кант обосновывает не тем, что правовой закон на него не распространяется, а тем, что в данном случае правоприменение невозможно. Во втором кантовском примере «неоднозначного права» (aequitas) дело также не в природе правового принципа, а в невозможности правоприменения. Правда, в данном случае эта невозможность связана не с познаваемыми априори свойствами патологического принуждения, а с недостатком эмпирического материала. Кант подчеркивает, что aequitas «вовсе не основание для апелляции к этическому долгу других (к их благоволению или доброте); тот, кто требует чего-то на основании aequitas, опирается на свое право». К aequitas, говорит Кант, взывают в том случае, когда «судья не имеет точных данных (data), чтобы решить», а потому строго право не может быть применено (там же. С. 99). Таким образом, невозможность в строгом праве учесть соображения aequitas связана не с природой правового принципа, а с тем, что у способности суждения «нет точных данных, чтобы решить». 315 Лейбниц Г. Письма к Гоббсу. С. 108 URL: http://www.krotov.info/lib_sec/12_l/ley/leybniz_1_078.htm 316 Метафизические первоначала учения о праве. С. 97 314 111 являются правилами синтеза и потому не могут быть с аподиктической достоверностью применены в бесконечном числе созерцаемых ситуаций. 112 V Частное и публичное право Чтобы понять, достаточно ли предложенное в предыдущих главах обоснование права, надо выяснить, в какой связи априорные принципы права вообще находятся с частным и публичным правом. Сводима ли проблема обоснования права к обоснованию принципов естественного права, изложенных в §§А-Е «Введения в учение о праве»? Как было показано в главе 1, некоторые из современных исследователей Канта, придерживающихся представления о зависимости учения о праве от этики, доказывают не столько этические основания права, сколько этические основания публичного права. В этой главе я покажу, что частное право обосновывается Кантом сугубо юридически, без ссылок на этику. Что касается публичного права, для его обоснования Кант приводит как этические, так и правовые доводы, однако только правовые являются самодостаточными. Кроме того, из анализа станет видно, что обособленность всеобщего принципа права от категорического императива играет ключевую роль в кантовском учении о частном праве. Право, в отличие от этики, относится лишь к внешней свободе, т.е. к такой, которая может быть ограничена или, наоборот, расширена эмпирическим действием. Поэтому, в отличие от этических Pflichten, права могут быть приобретены или наоборот отчуждены. Как станет видно, в кантовской системе вообще не существует неотчуждаемых прав. Тем самым отчуждаемость/приобретаемость можно считать основной особенностью права и соответственно юридического обязательства (Verbindlichkeit) по сравнению с этическим долгом. Разделы учения о праве и их взаимосвязь В главе «Деление учения о праве» Кант вводит двоякое деление прав. Во-первых, «[деление] прав как систематических учений на естественное право (Naturrecht), покоящееся на одних только принципах a priori, и положительное (статутарное) право, вытекающее из воли законодателя». 317 Изучать положительное право – дело правоведа, а не философа. 318 Что касается естественного права, его обоснование я исследовал в предыдущих главах диссертации. 317 318 Там же. С. 107 / АА 06: 237 См. там же. С. 85. 113 Второе кантовское деление – это «[деление] прав как (моральных) способностей обязывать других»: 1. Прирожденное право. «[Э]то такое право, которое принадлежит каждому от природы независимо от какого бы то ни было правового акта». 2. Приобретенное право. «[Э]то право, для которого требуется правовой акт». 319 Прирожденное право, согласно Канту, бывает «только одно-единственное, а именно, «свобода (независимость от принуждающего произволения другого), поскольку она совместима со свободой каждого другого по некоторому всеобщему закону». Все прочие основные правомочия «заложены уже в самом принципе прирожденной свободы». 320 Достаточно очевидно, что это право логически связано с определением права вообще, данным в §В «Введения». Таким образом, прирожденное право – это такое право, которым в силу законов естественного права каждый обладает в момент рождения. Важно заметить, что это право не является неотчуждаемым: как уже было упомянуто, в кантовской системе не существует неотчуждаемых прав. Поэтому прирожденное право можно образно назвать стартовым капиталом, с которым каждый входит в жизнь и который можно затем приумножить, обменять или потерять. Как именно все это происходит и как подобные процессы обосновываются у Канта, я объясню в подразделе «Кантовская теория общественного договора». Прирожденное и приобретенное право отличаются друг от друга тем, что для приобретенного права требуется «правовой акт». Что это такое? Концепцию правового акта Кант заимствует у Ахенваля. «Правовой акт» (rechtlicher Akt) – это кантовский перевод на немецкий используемого Ахенвалем выражения factum iuridicum. 321 Для Ахенваля правовой акт – это «любое человеческое действие, создающее какое-нибудь право и обязанность». 322 Таким актом может быть как договор, например, заключение брака, так и любой поступок, имеющий правовые следствия, например, убийство. Правовой акт приводит к переходу из «первоначального состояния» (status originarius), т.е. состояния, когда есть лишь условия для того, чтобы какое-то действие имело правовые следствия, 323 в т.н. «случайное» состояние (status adventitius), когда уже возникли особые права и обязанности. Там же. С. 107 / АА 06: 237 Там же. С. 107-108. 321 См. Sharon Byrd B., Hruschka J. Kant's Doctrine of Right: A Commentary, - Cambridge UP, 2010. p. 49. 322 Achenwall G. Ius Natutae. I. §62. (цит по. Sharon Byrd, J. Hruschka. Op. cit. p. 47) 323 Таким условием является естественное право. 319 320 114 Ахенваль использовал понятие правового акта, чтобы отличить «естественное» состояние от «общественного». С его точки зрения, особое место среди всех правовых актов занимают договоры, объединяющие людей в некий союз. Такие правовые акты порождают не просто случайное состояние, но общественное состояние (status socialis). Ахенваль определяет общественное состояние как «любой союз людей, созданный для того, чтобы преследовать некую общую им продолжительную цель». 324 Это может быть не только гражданское общество, но и брак, торговое объединение и т.д. Кант тоже использует понятие правового акта для объяснения переходов из одного правового состояния в другое, но отказывается от ахенвалевского противопоставления «естественного состояния» и «общественного»: «Неправое состояние, т.е. то, в котором нет никакой распределяющей справедливости, называется естественным состоянием (status naturalis). Ему противоположно не общественное состояние (как это считает Ахенваль) <…>, а гражданское состояние (status civilis) общества, подчиняющегося распределяющей справедливости; ведь и в естественном состоянии могут существовать правосообразные сообщества (например, брачные, отцовские, домашние вообще и любые другие), для которых нет априорного закона, гласящего: “Ты должен вступить в это состояние”, как это обстоит с правовым состоянием, о котором можно сказать, что все люди, которые (пусть и непроизвольно) могут оказаться с другими людьми в правовых отношениях, должны вступить в это состояние». 325 Тем самым, Кант приписывает гражданскому состоянию априорную значимость. Разница между гражданским договором и любыми другими правовыми актами оказывается более существенной, чем проводившееся Ахенвалем различие между разными объединениями в общества и теми правовыми актами, в результате которых таких объединений не возникает. По мнению Бирд и Хрюшки, 326 Кант использует и ахенвалевское различие терминов originarium и adventitium, которые он переводит как urspruenglich и zufaellig. Это дает возможность для троякого деления всех состояний: естественноепервоначальное, первоначальное естественное-случайное, состояние очевидным гражданское-случайное. образом невозможно, Гражданское- поскольку стать гражданским состояние может только в результате правового акта, а любое состояние после правового акта является случайным. 324 Op. cit. p. 45. Там же. С. 293-295 / АА 06: 306 326 Op. cit. p. 46ff. 325 115 Частное право, согласно Канту, возникает уже в естественном состоянии.327 Пожалуй, можно сказать, что кантовская концепция частного права – это учение о способах приобретения и отчуждения прав в естественном состоянии. Частное право, по-видимому, должно дать исчерпывающую картину правоотношений, возможных в естественном состоянии (а значит, правоотношений между частными лицами). Таким образом, частное право с одной стороны неразрывно связано с учением о естественном праве: ведь если бы не естественное право, то никакое событие вообще не могло бы иметь правовых следствий, т.е. никакой правовой акт и никакое приобретение прав не были бы возможны. С другой стороны, именно в естественном состоянии совершается правовой акт, ведущий к возникновению гражданского состояния (общественный договор). Таким образом, в рамках учения о частном праве должен быть объяснен и механизм учреждения публичного права. Частное право Поскольку правоотношения в естественном состоянии сводятся к приобретению тех или иных прав (в результате договоров, посягательств на прирожденные права и т.д.), Кант выстраивает свое учение о частном праве как учение о способах владения. Владение – это «субъективное условие возможности пользования вообще». 328 Прежде всего, Кант ставит себе целью доказать, что возможно не только эмпирическое владение (когда я могу пользоваться чем-то потому, что держу это в руках), но и интеллигибельное владение (когда я могу пользоваться чем-то не потому, что нахожусь к этому в определенном пространственном или временном отношении, а на сугубо разумных основаниях). С точки зрения Канта, на понятии интеллигибельного владения основано не только понятие собственности в привычном смысле, но и всякое понятие договора. Приобретение по договору, согласно анализу Канта, - это совместный акт двух лиц, когда один дает обещание, а другой его принимает. Обещание – это передача части своей свободы во внешнем применении произволения в чужое владение. Но нельзя владеть чужой свободой произволения в эмпирическом смысле. Таким образом, даже (правовое) понятие обещания, на котором строится понятие договора, подразумевает понятие интеллигибельного владения. Поэтому если не доказать реальность интеллигибельного владения, от частного права едва ли вообще что-то останется. 327 328 См. Метафизические первоначала учения о праве. С. 295. Там же. С. 123. 116 Интеллигибельное владение нельзя доказать теоретически, потому что ему не соответствует никакого созерцания; «наоборот, все условия созерцания, 329 Из положений обосновывающие эмпирическое владение, должны быть устранены». естественного права возможность интеллигибельного владения также не следует. Поэтому «предпосылка о возможности possession noumenon <…> – синтетическое положение [a priori]», 330 и благодаря ему «практический разум расширяется». 331 Следовательно, понятие интеллигибельного владения требует дедукции. В §6, озаглавленном «Дедукция понятия чисто правового владения внешним предметом», Кант пишет: «Возможность такого рода владения, стало быть, дедукция понятия неэмпирического владения, основывается на правовом постулате практического разума. <…> возможность нефизического владения ни в коем случае не может быть сама по себе доказана или [созерцательно] усмотрена (именно потому, что это – понятие разума, для которого не может быть дано никакое соответствующее созерцание); она есть непосредственное следствие из упомянутого постулата». 332 Многие комментаторы находили такое решение проблемы довольно слабым. Оно, как утверждали, сводится к «методу постулирования», когда то, чего не могут доказать, просто постулируют. 333 На мой взгляд, это заблуждение, возникающее, если пытаться реконструировать кантовскую дедукцию интеллигибельного владения только на основе §6, который, собственно, озаглавлен «Дедукция понятия чисто правового владения». Если внимательно рассмотреть первые шесть параграфов «Частного права», становится достаточно очевидно, что все они посвящены решению проблемы дедукции. Причем, в первом дан набросок дедукции, основные аргументы сосредоточены в §§2-5, а §6 лишь подытоживает сказанное. Дополнительная трудность связана с тем, что в академическое издание, похоже, вкралась ошибка, и в §6 «Частного права» были включены пять абзацев из другой части текста, касающейся вещного права. 334 Возможно, отчасти это поспособствовало появлению интерпретаций, непомерно преувеличивающих роль, которую в кантовском Там же. С. 139. Там же. С. 137, перевод изменен по АА 06: 250 331 Там же. С. 129. 332 Там же. С. 141. 333 См. Westphal K. R. A Kantian Justification of Possession, pp. 95-96. 334 Об этом см. Buchda G. Das Privatrecht Immanuel Kants (Der erste Teil der Rechtslehre in der Metaphysik der Sitten). Ein Beitrag zur Geschichte und zum System des Naturrechts, Diss. jur. Jena 1929, S. 36 f., а также Tenbruck F. Über eine notwendige Textkorrektur in Kants Metaphysik der Sitten, in: Archiv für Philosophie 3:216-220 (1949). В немецком издании под редакцией Б. Людвига (Kant I. Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, Hamburg: Meiner, 1986) злосчастные абзацы вообще заменены на §2. 329 330 117 учении о праве играют эмпирические и антропологические предпосылки. 335 В новом российском двуязычном издании «Метафизических первоначал учения о праве» данные пять абзацев убраны. 336 Дедукция понятия интеллигибельного владения Прежде всего, Кант вводит понятие Моего. «Мое в правовом отношении (meum iuris) – это то, с чем я связан так, что если бы кто-то другой пользовался им без моего согласия, то это нанесло бы мне ущерб». 337 Можно мыслить внешнее Мое или внутреннее. Внутренне Мое – это моя свобода произволения.338 Внешнее Мое – это любой отличный от меня предмет (подпадающий под определение Моего). Далее Кант вводит понятие «предмета произволения». «Предмет произволения – это нечто, пользоваться чем физически в моих силах». 339 моего «От этого надо отличать случай, когда этот же предмет находится в моей власти <…>, что предполагает не только одну лишь способность, но и некоторый акт произволения». 340 Таким образом, предметами произволения являются многочисленные внешние вещи (участки земли, реки дома, стулья и т.д.) независимо от того, связан ли я с ними какими-то реальными отношениями (физическими или правовыми). Далее аргументация Канта развивается в несколько шагов: 1. Прежде всего, Кант доказывает, что «максима, согласно которой, если бы она была законом, какой-нибудь предмет произволения сам по себе (объективно) должен был бы стать ничьим (res nullius), противна праву». 341 Это следует из всеобщего принципа права: «Если бы пользование [чем-либо, чем пользоваться физически в моих силах,] не должно было быть в моих силах в правовом отношении, <…> то свобода <…> поставила бы годные для употребления предметы вне всякой возможности употребления». 342 Но «чистый практический разум кладет в основу произволения лишь формальные законы См. Hoeffe 2002 и особенно Westphal 2002. См. Метафизические первоначала учения о праве. С. 139. 337 Там же. С. 123. 338 Причем, поскольку речь идет о правовом отношении владения, то внутреннее Мое – это именно внешняя свобода произволения (внутренняя свобода есть свойство личности, а не лица, и ей нельзя владеть). Это может сбить с толку, но, говоря о внешнем и внутреннем Моем, Кант вводит уже, как минимум, третье понимание «внешнего и внутреннего». Внешнее – это «отличающийся от меня предмет», внутреннее – то, что тождественно мне. Дело в том, объясняет Кант, что если определить внешнее как то, что находится в другом месте, то эмпирические пространственные отношения будут заложены уже в самой дефиниции Моего. В этом случае не будет никакой возможности «мысл[ить] владение [предметами] не на основе чувственных условий, а отвлекаясь от них, потому что это касается определения произволения согласно законам свободы» (там же. С. 143). 339 Там же. С. 125. 340 Там же. С. 127. 341 Там же. С. 125. Перевод изменен по АА 6:246. 342 Там же. С. 125-127. Перевод изменен по АА 6:246. 335 336 118 употребления произволения и, следовательно, отвлекается от его материи, т.е. от прочих свойств объекта, если только он есть предмет произволения». 343 Таким образом, запрет на то, чтобы какой-либо внешний предмет мог стать Моим или Твоим, противоречил бы праву. 2. Поэтому «необходимо рассматривать всякий предмет моего произволения как объективно возможное Мое или Твое и обращаться с ним как с объективно возможным Моим или Твоим». 344 В §6 Кант формулирует этот «правовой постулат практического разума» несколько иначе: «Правовой долг – поступать по отношению к другим так, чтобы внешнее (годное для употребления) могло стать для кого-то и Своим». 345 3. Необходимое условие возможности внешнего Моего и Твоего – это интеллигибельное владение. 346 Это доказывается так: если бы не было интеллигибельного владения, то я владел бы только тем вне меня, на что в данный момент направлен акт моего произволения (например, яблоком в моей руке или участком земли, на котором я стою). Но в таком случае «тот, кто <…> захотел бы вырвать у меня из рук яблоко или стащить меня с того места, где я нахожусь, нанес бы мне, правда, ущерб с точки зрения внутреннего Моего (свободы), но не в отношении внешнего Моего <…>; следовательно, я не мог бы назвать указанные предметы (яблоко и место, где я нахожусь) своими». 347 4. Следовательно, если интеллигибельного владения не существует, это противоречит «правовому постулату практического разума» (док-во из пп. 2 и 3). 5. С теоретической точки зрения «возможность нефизического владения ни в коем случае не может быть сама по себе доказана или [созерцательно] усмотрена». Однако по той же самой причине теоретический разум не может доказать невозможность интеллигибельного владения; «именно потому, что это – понятие разума, для которого не может быть дано никакое соответствующее созерцание». 348 Поэтому предпосылка об интеллигибельном владении не противоречит условиям спекулятивного познания. Выражаясь образно, использование юристом понятия интеллигибельного владения не нарушает прав ученого на познание с помощью созерцаний. Там же. С. 127. Там же. Перевод изменен по АА 6:246. 345 Там же. С. 141. 346 Там же. С. 131. 347 Там же. 348 Там же. С. 141. 343 344 119 6. Следовательно, из п. 4 можно сделать вывод, что поскольку отказ от понятия интеллигибельного владения противоречит праву, то практический разум требует, чтобы мы поступали, как будто интеллигибельное владение возможно. В этом практическая возможность такого владения. Приведенное рассуждение представляет собой кантовскую дедукцию чистого правового владения. В данном случае дедукция понятия состоит в том, чтобы показать, что мы не имеем права не воспользоваться этим понятием. Любопытно, что кантовская формула «иметь право пользоваться понятием», введенная еще в первой «Критике», здесь неожиданно приобретает буквальный смысл. Если я не буду действовать as if интеллигибельное владение возможно, это будет противоречить свободе во внешних отношениях между людьми по всеобщим законам, т.е. будет противоречить праву, а потому у других будет правомочие принуждать меня действовать as if интеллигибельное владение возможно. В «Основоположении» Кант пытался сходным образом доказать практическую реальность свободы: доказать, что разум требует, чтобы мы действовали, руководствуясь идеей свободы. Но там эта попытка была неудачна, так как речь шла о том, чтобы доказать существование объективного практического вообще, а пока мы этого не сделали, нельзя утверждать, что хотя нечто не доказуемо теоретически, принять это необходимо с морально-практической точки зрения. Ведь речь как раз о том и шла, чтобы доказать существование морально-практической точки зрения. В частности, даже если верно, что мы можем рассматривать себя как членов умопостигаемого мира, непонятно, почему мы должны себя так рассматривать и почему мы не можем всегда рассматривать себя только как эмпирических существ. Нельзя доказывать существование чистого практического разума, ссылаясь на какой-то имеющийся долг (включая долг рассматривать себя определенным образом), потому что речь идет как раз о том, чтобы доказать, что такая вещь как долг существует. Поэтому обосновать объективно практическое познание можно, только найдя в разуме нечто изначально практическое, в качестве чего во второй «Критике» преподносится фактум разума. Но в «Частном праве» нравственное познание уже принимается как обоснованное ранее. А потому, чтобы доказать нравственную возможность какого-либо понятия, достаточно показать, что это понятие, во-первых, не противоречит разуму вообще, а вовторых, является предпосылкой, без которой то или иное требование разума не может быть выполнено. Именно так доказывается реальность интеллигибельного владения. 120 При этом не только понятие интеллигибельного владения, но уже сам правовой постулат практического разума (см. п. 2 выше), Кант называет «предпосылкой a priori» (Voraussetzung a priori). «Этот постулат, - говорит Кант, - дает нам правомочие, которое мы вообще не могли бы вывести из одних только понятий о праве, а именно правомочие налагать на других обязанность <…> воздерживаться от употребления тех или других предметов нашего произволения, потому что мы первыми стали их владельцами». 349 Что значит, что мы не могли бы вывести это правомочие из одних только понятий о праве? По-видимому, это объясняется так: сама по себе формула «поступай по отношению к другим так, чтобы внешнее (годное для употребления) могло стать для кого-то и Своим», следует из применения всеобщего принципа права к отношениям Моего и Твоего (что видно из пп. 1 и 2 ). Но эта фор мула имеет силу только в том случае, если внешнее Мое возможно, а эта возможность не следует из принципа права. Условием возможности внешнего Моего является возможность интеллигибельного владения. Тем самым, правовой постулат чистого разума – синтетическое положение: с одной стороны, его формулировка вытекает из всеобщего принципа права и дефиниции Моего, а с другой, в виде предпосылки в нем заложено положение о том, что возможно интеллигибельное владение. Фактически, мы сталкиваемся с вопросом о том, не переступили ли мы границы компетенции правового разума, получив в результате применения принципа права такое положение, значимость которого самим принципом права не может быть доказана. Это очень напоминает кантовскую диалектику чистого разума, озабоченную суждениями, которые получаются в результате применения основоположений чистого рассудка, но неприменимы к возможному опыту. Поэтому неудивительно, что в данном случае Кант тоже формулирует проблему в виде антиномии: «Тезис таков: возможно иметь нечто внешнее как Мое, хотя я и не владею им. Антитезис: невозможно иметь нечто внешнее как Мое, если я не владею им». 350 Решение этой антиномии аналогично решению динамических антиномий в первой «Критике»: Кант показывает, что и тезис, и антитезис истинны, если брать понятие владения в разных смыслах: в первом случае как интеллигибельное владение, во втором – как эмпирическое владение. Хотя в тексте эта антиномия расположена после дедукции, логически она подготавливает ей почву, также как решение антиномии свободы подготовило почту для критики практического разума. Решение антиномии свободы показало, что можно 349 350 Там же. С. 127-129. Там же. С. 149. 121 мыслить явления в опыте как возникшие спонтанно. Теоретический разум не препятствует этому, и именно поэтому для дедукции свободы достаточно найти практическое основание рассматривать те или иные явления как возникшие спонтанно. Также и решение антиномии частного права показывает, что нет теоретических оснований считать интеллигибельное владение невозможным. Поэтому, чтобы считать его возможным, достаточно, чтобы на то были практические основания. Но в данном случае найти такое практическое основание гораздо проще: фактически оно уже есть. Ведь интеллигибельное владение – необходимая предпосылка постулата практического разума, а этот постулат как раз и есть практическое требование, вытекающее из применения априорного принципа права. 351 Итак, поскольку спекулятивный разум не препятствует тому, чтобы пользоваться интеллигибельным понятием собственности, правовой постулат практического разума становится достаточным доказательством ее возможности. Тем самым, он делает значимыми все права, вытекающие из положения о том, что интеллигибельное владение возможно, и «дает нам правомочие, которое мы вообще не могли бы вывести из одних только понятий о праве» (см. выше). Приобретение по договору Если бы не удалось доказать возможность интеллигибельного владения, никакой договор не мог бы иметь юридическую силу. Это достаточно очевидно, ведь договор это акт «посредством которого Свое одного переходит к другому». 352 Ничто не может быть внутренним сразу для двух разных людей (ведь «внутреннее» определяется как «тождественное мне»). Следовательно, по крайней мере, для одного из участников это Свое будет внешним, а, как уже было доказано, внешнее Свое возможно, только если возможно интеллигибельное владение. Но существует мнение, что никакой договор не мог бы иметь силу, если бы не этический долг выполнять обещания. Если это так, то значимость договора не может иметь только правовые основания. Однако Кант, как мы сейчас увидим, трактует необходимость держать обещание как сугубо юридическое обязательство, производное от акта договора. Согласно Канту, договор может быть только «актом объединенного произволения двух лиц». Ведь «ни через отдельную волю обещающего, ни через отдельную волю Видимо, именно это Кант имеет в виду, говоря про «синтетические правовые суждения a priori, доказательство которых в практическом отношении можно <…> вести аналитическим способом» (там же). 352 Там же. С. 195. 351 122 получающего обещание Свое, принадлежащее одному, не переходит к другому». 353 А чтобы акт не был односторонним, должна иметь место непрерывность обладания: не должно быть момента, когда передаваемое не является Своим ни для одного, ни для другого. Поэтому в качестве момента передачи по договору можно рассматривать только момент принятия обещания: момент, когда один все еще изъявляет волю (отдать), а другой уже изъявляет волю (взять). В этот момент принятия обещания воля обеих сторон является объединенной. Итак, договор есть акт передачи обещания. «На основе договора я приобретаю обещание другого [лица], (а не [само] обещанное)». 354 Приобрести обещание другого значит получить «право на каузальность произволения другого в отношении исполнения обещанного». 355 Другими словами, передача обещания – это частичная передача своего прирожденного права, т.е. свободы собственного произволения.356 «Право и правомочие принуждать означают одно и то же», 357 а значит, тот, кому обещано, обладая обещанием, обладает и правомочием принуждать пообещавшего – причем, обладает им в силу законов естественного права и правового постулата практического разума. Именно в этом смысле следует понимать сделанное Кантом во «Введении» замечание, что «не в этике, а в праве (Ius) содержится законодательство, что принятые обещания должны быть выполнены». 358 Тем самым, и договорное право в целом и необходимость держать обещания в частности обосновываются Кантом сугубо юридически. Предполагаемую понятием договора непрерывность обладания невозможно представить «посредством актов заявления, которые во времени необходимо должны следовать один за другим». 359 Таким образом, мысля договор, мы, как и в случае с интеллигибельным владением, абстрагируемся от всех условий чувственности. «Дедукцией понятия приобретения через договор», говорит Кант, является само по себе «учение о возможности абстрагироваться от его [т.е., видимо, приобретения – Д.А.] условий, не устраняя при этом владение им». 360 Это утверждение кажется довольно туманным, но я полагаю, что дедукция понятия приобретения по договору, в целом, аналогична дедукции понятия интеллигибельного Там же. С. 197. Там же. С. 201. 355 Там же. Перевод изменен по АА 6:273-274 . 356 В данном контексте Кант трактует внешнюю свободу произволения как «личное право» (das persoenliche Recht), 357 Там же. С. 95. 358 Там же. С. 59. 359 Там же. С. 197. 360 Там же. С. 201. Перевод изменен по АА 6:273. 353 354 123 владения. В §8 Кант показал, что приобрести нечто внешнее как свое можно только в результате многостороннего договора. Ведь «односторонняя <…> воля в отношении внешнего, стало быть, случайного, владения не может служить принудительным законом для каждого, потому что это ущемило бы свободу по всеобщим законам. Таким образом, воля, обязывающая каждого другого, стало быть коллективно всеобщая (совместная) и обладающая властью воля, - только такая воля может дать гарантию каждому». 361 Таким образом, если приобретение по договору невозможно, то не может быть выполнен правовой постулат практического разума, требующий поступать так, чтобы каждому абстрагироваться использование могло от быть гарантировано Свое. условий [приобретения по данного понятия не «Учение договору]» противоречит о возможности показывает, спекулятивному что разуму. Следовательно, чтобы обосновать практическую возможность приобретения по договору, достаточно констатировать, что этого требует правовой постулат. 362 Публичное право Кантовская теория общественного договора Учреждение публичного права Кант рассматривает как заключение договора между всеми. «Акт, через который народ сам конституируется в государство, <…> - это первоначальный контракт». 363 Этот «контракт» моделируется Кантом в полном соответствии с его концепцией договора, изложенной в «Частном праве»: заключение первоначального контракта это акт объединенной воли – уже не двух лиц, а всех членов сообщества. Можно сказать, что это акт, когда каждый дает всем остальным обещание сделать все, что в его силах, для защиты их прав (как прирожденных, так и приобретенных). Таким образом, в результате этого акта происходит всестороннее полное отчуждение внешней свободы произволения по всеобщим законам и, соответственно, всестороннее ее приобретение: «все <…> отказываются от своей внешней свободы, с тем чтобы тотчас же снова принять эту свободу в качестве членов общности». 364 Именно поэтому «по форме законы, касающиеся Моего и Твоего, в естественном состоянии содержат в себе то же, что предписывают и законы в гражданском состоянии <…>; разница лишь в том, что в этом гражданском состоянии Там же. С. 151. Перевод изменен по АА 6:256. О сугубо юридическом обосновании значимости договорного права у Канта см. также Fletcher 1987; Benson 1987; Sharon Byrd, Hruschka 2010. 363 Там же. С. 315. 364 Там же. 361 362 124 указаны условия, при которых законы могут быть приведены в исполнение (сообразно с распределяющей справедливостью)». 365 Принципы гражданской свободы, равенства и самостоятельности, по-видимому, вытекают из этого договорного понимания публичного права (а не из понятия права напрямую, как утверждалось в «О поговорке»). «Свобода каждого не повиноваться иному закону, кроме того, на который он дал свое согласие» 366 означает, что заключение договора создает право на принуждение лишь к тому, на что по этому договору было дано обещание. «Равенство граждан – признавать стоящим выше себя только того в составе народа, на кого он [т.е. гражданин] имеет моральную способность такие же правовые обязательства, какие тот может налагать на него». 367 В «О поговорке» этот принцип был сформулирован несколько иначе и, похоже, сводился к привычному равенству граждан перед законом. 368 Здесь же, в «Метафизике нравов», он, предположительно, имеет и иной смысл. Положение гражданина в общественной иерархии определяется объемом его законных, приобретенных на общих основаниях правомочий (например, количеством собственности, слуг и т.д.), а не какими-либо исключениями, например, происхождением. Чем больше у гражданина приобретенных правомочий, соответственно, внешней свободы, тем больше он способен дать обещаний. Соответственно, тем большим считается его вклад учреждение гражданского состояния. Принцип гражданской самостоятельности состоит в том, чтобы «быть обязанным своим существованием и содержанием не произволу кого-то другого в составе народа, а своим собственным правам и силам в качестве члена общности». Из этого принципа следует, что «в правовых делах гражданская личность не должна быть представлена никем другим». 369 Широко известно представление Канта о том, что женщины, слуги, наемные работники и прочие категории подневольного населения «не имеют гражданской личности» и не могут сами себя представлять в юридических делах. 370 В. Керстинг считает, что кантовский принцип гражданской самостоятельности не следует из логики его философии. «В кантовской демократическое равенство капитулирует Очевидно, страх имущего буржуазного концепции самостоятельности перед экономическим либерализмом. класса перед демократическими Там же. С. 307. Там же. С. 311. 367 Там же. 368 См. О поговорке. С. 177. 369 Метафизические первоначала учения о праве. С. 311 / АА 06: 314. 370 Op. cit. 365 366 125 законодательными органами, позволяющими каждому без исключения принимать равную роль в законотворчестве и политическом правлении, – вот незримый автор этой конкретной части кантовской теории. Явный идеологический крен в кантовском понятии самостоятельности показывает, что философ предал свои собственные рациональные принципы». 371 Какова бы ни была идеологическая подоплека кантовского принципа самостоятельности и других разделов его философии, я хотел бы показать, что этот принцип (по крайней мере, применительно к наемным работникам, вообще не имеющим свободного времени) логически следует из кантовской модели гражданского состояния. Общественный договор – это договор, связывающий всех. Чтобы он связывал всех, его надо мыслить как акт объединенной воли всех, которая возможна только посредством всеобщего взаимного обещания. Следовательно, любой акт публичного законодательства и публичного правоприобретения по суду должен мыслиться как такое взаимное обещание. Обещание – это передача своей внешней свободы произволения другому. Поэтому человек, внешняя свобода произволения которого полностью отчуждена, лишен способности обещать, а значит, не может участвовать в публичном законодательстве и представлять себя в суде. Но верно и обратное: человек, располагающей своей свободой произволения, не может не участвовать в законодательстве, ведь договор – это акт передачи прав, а, как мы видели при рассмотрении частного права, никакой акт передачи прав нельзя мыслить как односторонний. 372 371 Kersting W. Kant’s concept of the state // Essays on Kant's Political Philosophy. – University of Wales Press, Cardiff, 1992. pp. 153-154. 372 Надо заметить, что кантовская система права вовсе не препятствует тому, чтобы у человека полностью была отчуждена свобода произволения. Все, что находится в чьем-то владении, по определению, является предметом произволения. Любой предмет произволения может быть предметом чьего угодно владения. Таким образом, не бывает неотчуждаемых прав. Никто не имеет прав на мою личность, но не потому, что у меня есть на нее какое-то неотчуждаемое право, а потому, что на личность, в отличие от лица, вообще не может быть прав, поскольку она принадлежит к интеллигибельному миру. Правда, по-видимому, хотя у меня нет прав на мою личность, т.е. правомочия распоряжаться ей, как захочу, у меня должно быть право защищать ее от посягательств. Ведь иначе получалось бы, что тот, кто посягает на мою личность, например, пытается запугать меня или обратить в рабство, не совершает правонарушения. Значит, право защищать свою личность от посягательств должно быть неотчуждаемым. Если бы оно было отчуждаемым, то получалось бы, что по отношению к тому, чья внешняя свобода полностью отчуждена, например, наемному рабочему с пожизненным контрактом, нельзя совершить никакого неправого поступка. Полагаю, право защищать свою личность от посягательств, как и право принуждать к соблюдению любого правового долга, не может быть отчуждено по той простой причине, что и так принадлежит каждому. Не только я сам, но любой имеет право помешать тому, кто пытается обратить меня в рабство, запугать, убить и т.д. Невозможно отдать кому-то то, что у каждого и так есть. Лишь поэтому такие права неотчуждаемы. Эту аргументацию можно генерализовать: право удерживать от любого неправого поступка есть у каждого, а потому это право нельзя ни на что обменять. Правда, в результате первоначального контракта именно это и происходит: право каждого самостоятельно принуждать к соблюдению своих прав 126 Из сказанного не следует, что публичные законы не распространяются на тех, чья внешняя свобода произволения отчуждена. В акте Договора их свобода тоже передана в виде обещания, но не ими самими, а теми, в чьем распоряжении она находится. Это можно пояснить даже самым обыденным примером отношений наемного труда. Скажем, я занимаюсь с репетитором по немецкому языку, и занятия назначены на 18-00 каждого понедельника. В таком случае репетитор не может никому пообещать, что чтото сделает или куда-то приедет в понедельник в 18-00: в это время свобода его внешних поступков принадлежит мне. Он может сделать это только с моего согласия, но это значит, что, в конечном счете, именно я даю обещание, а не он. Из той же введенной в «Частном праве» модели договора вытекает кантовское понимание общественного контракта как идеи разума, а не как реального события. Как было показано, любое приобретение по договору, строго говоря, только мыслится, а необходимость считать это приобретение реальным следует из правового постулата практического разума. Следовательно, тот же самый постулат требует мыслить любое наличное общественное состояние как гражданское, ведь только в этом случае каждому может быть гарантировано Свое. Таким образом, «гражданское состояние мыслится исключительно в соответствии с чистыми понятиями разума». 373 То, что первоначальный договор есть идея разума – это лишь следствие того, что в кантовской философии любой договор есть идея разума. Единственное отличие первоначального договора от прочих в том, что само его заключение является априорным требованием, а потому мы обязаны считать его заключенным. Здесь, казалось бы, возникает парадокс: с одной стороны, мы обязаны заключить этот договор, а с другой – считать его уже заключенным. Но это выглядит парадоксом, только если рассматривать договор как какое-то реальное событие, произошедшее или не произошедшее в прошлом. Парадокс решается, если мыслить каждый акт публичного законодательства и даже каждый происходящий в гражданском состоянии акт приобретения или отчуждения прав как общественный договор. Мы обязаны соблюдать сложившиеся порядки как гарантирующие каждому Свое и одновременно обязаны стремиться установить такие порядки, которые будут гарантировать каждому Свое. Этим же объясняется, почему право нельзя использовать для того, чтобы увековечить сложившуюся в обществе иерархию: такой закон сделал бы заключение общественного договора невозможным. отчуждается в пользу суверена. Но суверен – искусственное образование, до заключения контракта оно не существовало и, соответственно, не имело никаких прав. 373 Метафизические первоначала учения о праве. С. 307. 127 Тем самым, концепция общественного договора как идеи разума не только обеспечивает индульгенцию существующим правительствам (что часто – и отчасти справедливо – вычитывают у Канта), но еще и играет регулятивную роль. При этом перечисленные принципы гражданского состояния не следуют напрямую из концепции естественного права. Свобода одного может быть совместима со свободой каждого по всеобщим законам даже там, где граждане не участвуют в законодательстве, а законодатель не спрашивает их согласия. Отсюда кантовское различие республики и республиканского правления, используемое, например, в последнем разделе статьи «Что такое Просвещение?» Можно сказать, что республиканское правление – это правление в соответствии с требованиями естественного права, а республика – идеал, вытекающий из понятия публичного права. Правление может быть республиканским даже там, где республика отсутствует. Обоснование публичного права Чтобы понять, каким образом Кант обосновывает публичное право, рассмотрим следующую цитату: Из частного права в естественном состоянии вытекает постулат публичного права: ты должен при отношениях неизбежного бытия вместе со всеми другими людьми перейти из этого состояния в состояние правовое, т.е. в состояние распределяющей справедливости. – Основание для этого можно аналитически вывести из понятия права во внешних взаимоотношениях в противоположность насилию (violentia). 374 Кант утверждает, что постулат публичного права вытекает из частного права в естественном состоянии. Это можно объяснить следующим образом. Правовой постулат практического разума требует «поступать по отношению к другим так, чтобы внешнее (годное для употребления) могло стать для кого-то и Своим». 375 В §8 «Частного права» Кант доказал, что «иметь что-то внешнее как Свое возможно лишь в правовом состоянии при наличии власти, устанавливающей публичные законы, т.е. в гражданском состоянии». 376 В свете этого умозаключения требование вступить в гражданское состояние вытекает из правового постулата практического разума. Этому юридическому обоснованию постулата публичного права Кант придает очень большой вес. В одном месте он даже пишет, что «если бы в естественном состоянии даже предварительно не было Моего и Твоего во внешнем смысле, то в Там же. С. 297. Там же. С. 141. 376 Там же. С. 149. 374 375 128 отношении них не было бы и Rechtspflichten, а следовательно, не было бы и никакой потребности выйти из этого состояния». 377 Однако в своих сочинениях Кант приводит и другие обоснования требования вступить в гражданское состояние, и, похоже, не все эти обоснования сугубо юридические. Так, третий правовой долг из «деления по Ульпиану» гласит: «Вступи в такое состояние, в котором каждому нечто может быть гарантировано как Свое». Нетрудно увидеть, что при наличии положения из §8 этот правовой долг фактически эквивалентен требованию вступить в гражданское состояние. Как я предположил в главе 2, эти Rechtspflichten «по Ульпиану» принадлежат, строго говоря, к этике, а не к праву. Т.е. речь идет именно о долге вступить в гражданское состояние, а не о праве или юридическом обязательстве. В сочинениях Канта есть отрывки, где переход в гражданское состояние прямо трактуется как моральный долг. Например, в «О поговорке: Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» говорится: Объединение многих лиц с какой-нибудь (общей) целью (которую все они имеют) встречается во всех общественных договорах; но объединение многих лиц, которое само по себе есть цель (которую каждый должен иметь), стало быть, есть безусловный и первый долг вообще во всех внешних отношениях между людьми, которые не могут обойтись без взаимного влияния друг на друга,— такое объединение бывает только в обществе, если оно находится в гражданском состоянии, т.е. образует общность (ein gemeines Wesen). Цель, которая в таких внешних отношениях сама по себе есть долг и даже высшее формальное условие (condition sine qua non) всякого другого внешнего долга, есть право людей, находящихся под публичными принудительными законами, которыми можно определить каждому Свое и охранить от посягательств каждого другого». 378 В этом отрывке право названо долгом и целью, которую должен иметь каждый. Само по себе право не может предписывать никаких целей, «так как это учение независимо от всякой цели как материи произволения касается лишь формального в произволении». 379 Таким образом, в данном отрывке Кант имеет в виду этическое долженствование. 380 Отрывок перекликается с утверждением Канта в «Метафизике Там же. С. 307. О поговорке. С. 175. 379 Метафизика нравов. С. 414. 380 Это противопоставление целей, которые люди имеют, и цели, которую каждый должен иметь, Кант повторяет в «Учении о добродетели», когда, обосновывая несовершенные обязанности добродетели, рассматривает «относящееся к этике понятие цели, которая есть в то же время долг», и которой подчинены субъективные цели (которые имеет каждый). (Там же. С. 430) 377 378 129 нравов» о том, что «именно учение о добродетели предписывает свято соблюдать право человека». 381 Такое использование этического аргумента может объясняться проблемой, выявленной в главе 4 при рассмотрении понятия необходимости в праве. Мы видели, что из права как учения о дозволенном не может следовать необходимость в строгом смысле (в том числе, необходимость существования публичного права). Обязательность внешнего законодательства есть оборотная сторона права других принуждать к его соблюдению, но другие могут и не воспользоваться этим правом. Поэтому необходимость внешнего законодательства сводится к возможности принуждения в отношении нарушителя и не является безусловной необходимостью (такой, как необходимость категорического императива). Когда в отношении кого-то окружающие решают воспользоваться своим правом на принуждение, правовой закон становится для него необходим – но только патологически. Окружающие могли бы не воспользоваться своим правом на принуждение, и закон вообще не стал бы необходим. Короче из принципов самого права следует, что внешнее законодательство практически возможно, но не следует, что оно практически необходимо. Чистый правовой разум не требует, чтобы существовало публичное право. Однако поскольку «делать правые поступки своей максимой – это требование, предъявляемое мне этикой», 382 вступление в гражданское состояние, будучи правым поступком, является еще и этическим долгом. Поэтому неудивительно, что в одних местах Кант рассматривает постулат публичного права с точки зрения права во внешних отношениях между людьми, а в других – как «цель, которую каждый должен иметь». Таким образом, Кант действительно использует этику в своем учении о праве – не чтобы обосновать право, а чтобы предписать его. В то же время, право как таковое невозможно вывести из этических предписаний. 383 Из этики самой по себе не следует понятие владения, а значит, не следуют понятия договора и собственности. Из этики, как я доказывал в главе 2, не следует возможность внешнего законодательства. Наконец, из этики, возможно, Там же. С. 436. Метафизические первоначала учения о праве. С. 89. 383 Похоже, Кант считал так далеко не всегда. Так, в процитированном отрывке из «О поговорке» он называет долг иметь публичное право «высшим формальным условием всякого другого внешнего долга», т.е. всякого долга, предписываемого внешним законодательством. Это утверждение, похоже, подразумевает, что этика создает условия для права. В статье «О мнимом праве лгать из человеколюбия» Кант демонстрирует сходный взгляд на проблему, когда связывает «источник права» с запретом на ложь. Однако в «Метафизике нравов» Кант использует в качестве «правовой аксиомы» всеобщий принцип права, который, по его словам, логически следует из понятия внешней свободы. 381 382 130 следует представление о наказуемости за плохие поступки, но не следует возможность принуждения по отношению к нарушителю. Например, из этического учения может вытекать, что нарушение обещания порицаемо или даже наказуемо, но из него не может вытекать, что тот, кому было обещано, вправе взыскать обещанное силой. Возможность принуждать к выполнению обещания – следствие того, что обещание есть отчуждение личного права. Личное право того или иного человека – это его внешняя свобода произволения по всеобщим законам. Как было показано в главе 3, о внешней свободе речь идет, когда во внимание принимаются не умопостигаемые спонтанные причины, а их следствия в эмпирическом мире. Поэтому внешнюю свободу можно ограничить или, наоборот, расширить простор для нее. Ограничение внешней свободы есть отчуждение личного права, ее расширение – приобретение чужих личных прав. Категорический императив не позволяет отделить внешнюю свободу от внутренней. Поэтому, хотя он и содержит в себе критерий легальности (что было показано в гл. 2), через концепцию категорического императива невозможно обосновать отчуждение и приобретение прав. Таким образом, именно кантовская концепция естественного права позволяет доказать важнейшие положения частного и публичного права. Учение о естественном, частном и публичном праве вполне могло бы быть изложено и доказано даже в отсутствие концепции категорического императива. Правда, было бы невозможно доказать, что категорического существование императива, публичного наоборот, права позволяет необходимо. доказать Концепция необходимость гражданского состояния. Но если бы не учение о естественном праве, ей просто нечего было бы доказывать. И тем не менее, публичное право немыслимо без карательного права, а значит, без понятия наказуемости, которое мы отнесли к этике. В связи с этим стоит рассмотреть кантовское учение о карательном праве. 131 VI Карательное право и право помилования Часто, рассматривая кантовскую концепцию наказания, ставят задачу примирить кантовское утверждение, что уголовный закон представляет собой категорический императив, с необходимой, по-видимому, функцией наказания как средства публичного принуждения. В этой главе я постараюсь показать, что эта проблема, во многом, надуманная и возникает тогда, когда не проводят должного различия между кантовской этикой категорического императива и его учением о праве. Одновременно я покажу, что именно там, где речь идет о наказании, специфика кантовского учения о праве по сравнению с этикой приобретает важнейшую роль: право позволяет обуздать моральный сантимент возмездия, который в противном случае был бы неудержим. Право наказания «Наказание по суду, — пишет Кант, — никогда не может быть для самого преступника или для гражданского общества вообще только средством содействия какому-то другому благу: наказание лишь потому должно налагать на преступника, что он совершил преступление; ведь с человеком никогда нельзя обращаться лишь как с средством <…> и нельзя смешивать его с предметами вещного права, против чего его защищает прирожденная личность, хотя он вполне может по суду утратить гражданскую личность». 384 Тем самым, Кант отказывается от того, чтобы полностью подчинять наказание утилитарным нуждам, будь то преступников от общества или экономический рост. подчеркивает Кант, — есть категорический императив». 385 устрашение, изоляция «Карающий закон, — При этом, Кант настойчиво подчеркивает принцип соразмерности наказания проступку. В частности, по его словам, «если [человек]… убил, то он должен умереть». 386 Поэтому не удивительно, что, по выражению Т. Хилла, «кантовская теория наказания долгое время практически неизменно оценивалась в качестве парадигмы “ретрибутивизма”». 387 Уже со времен Шопенгауэра, позицию Канта нередко рассматривали как излишне кровожадную и как апологетику бессмысленной мести. И примерно с 1980-х годов Метафизические первоначала учения о праве. С. 363. Там же. С. 363. 386 Там же. С. 367. 387 Hill Th. E. Punishment, Conscience and Moral Worth // Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretative Essays. – Ed. by M. Timmons. Oxford University Press, 2002. p. 237. 384 385 132 стали появляться интерпретации, нацеленные на то, чтобы смягчить или ограничить «неудобный» ретрибутивизм Канта (Sharon Byrd 1989, Höffe 2002, Hill 2002, Bahnam 2003, Ripstein 2009). Так, исследователи «справедливо обратили внимание на тот факт, что потребность удержания от преступлений играет ключевую роль в кантовском оправдании полномочия и долга государства наказывать правонарушителей». 388 Ведь «право и правомочие принуждать означают одно и то же». Тем самым, по-видимому, право нуждается в наказании как средстве принуждения. Но можно ли сделать наказание средством принуждения, не противореча при этом кантовскому требованию: «никогда не использовать человека только как средство»? За последние десятилетия исследователи предложили не один способ решения это проблемы. Б. Бирд разделяет практику наказания на две составляющие: угрозу наказания и собственно наказание того, кто совершил преступление. Именно угроза наказания нацелена на удержание граждан от преступления, тогда как «после того, как преступление произошло, приоритетной становится уже не инструментальная задача предотвращения преступлений, а справедливое обращение с индивидом». 389 Более того, Бирд полагает, что наказание интересовало Канта в первую очередь именно как средство удержания от преступлений, тогда как «воздаяние было не целью и не причиной наказания, а скорее принципом, ограничивающим карающее право государства и, тем самым, гарантирующим, что с индивидом будут обращаться не как со средством для какой-нибудь общественной цели, но всегда — как с целью самой по себе». 390 О. Хёффе, в свою очередь, обращает наше внимание на известную тонкость в определении категорического императива: от нас требуется никогда не обращаться с человеком только как со средством, что не означает, что мы вообще не можем этого делать (не забывая, конечно, что, прежде всего, он — цель). По мнению Хёффе, Кант вовсе не отрицает того, что наказание может преследовать прагматические цели, такие как исправление преступников или удержание от преступлений. Он лишь подчеркивает, что эти функции не могут быть основой для «морального оправдания наказания». 391 Оригинальную попытку разрешить коллизию предлагает Т. Хилл. Обращаясь к присутствующему в кантовских работах понятию совести, он интерпретирует 388 Ibid. Sharon Byrd B. “Kant’s Theory of Punishment: Deterrence in Its Threat, Retribution in Its Execution,” Law and Philosophy 8 (1989). p. 153. 390 Ibid. 391 Höffe O. Categorical Principles of Law. (trans. by M. Migotti) The Pennsylvania State University Press. 2002. p. 120. 389 133 наказание как своего рода коммуникативный акт, цель которого – пробудить совесть преступника. Терпя наказание, преступник ставится перед фактом неодобрения со стороны сообщества и самого себя как разумного существа. Тем самым, наказание удерживает преступника от дальнейших преступлений, но наказуемый, при этом, отнюдь не рассматривается как средство: напротив, обращаясь к его моральной способности — совести — сообщество рассматривает его как сугубо моральное существо (Hill 2002). Надо сказать, что если Хиллу в его интерпретации удается последовательно выдержать понимание уголовного закона как категорического императива, то Бирд и Хёффе – едва ли. Интерпретацию Бирд можно резюмировать так: наказание – это требование гипотетического императива, который, однако, строго подчинен категорическому. Уголовный кодекс – это набор угроз, имеющих утилитарную функцию обеспечить эффективное внешнее принуждение. Однако список этих угроз, как и допустимые случаи их претворения в жизнь, строжайше ограничен требованием «справедливого обращения с индивидом». 392 Чрезвычайно близок к этому пониманию и Хёффе: кантовское учение о наказании как воздаянии он интерпретирует как моральное требование того, чтобы наказание осуществлялось исключительно после совершения преступления, и как категорический запрет на наказание невиновных.393 В этих соображениях проглядывает все та же идея, что категорический императив ограничивает допустимые средства и способы принуждения. Хёффе, впрочем, не желает в каком-либо смысле называть уголовный закон гипотетическим императивом. Вместо этого, он пишет, что «удержание [от совершения преступления] — побочное, хотя и неизбежное следствие» наказания.394 Очевидно, что для Хёффе очень важно, чтобы удержание от преступлений было неизбежным следствием наказания. Но при этом его приходится назвать побочным чтобы не противоречить прямому заявлению Канта, что уголовный закон – безусловный императив. Проблема в том, что эти две характеристики – «побочное» и «неизбежное» – трудно совместить. Удержание от преступлений было бы неизбежным, в кантовском смысле, следствием наказания в трех случаях: (1) оно является главной, а не побочной целью наказания, либо (2) оно является эмпирическим, но, по каким-то причинам, неотъемлемым сопутствующим фактором (здесь я отдаю должное интерпретации Хёффе, согласно 392 Sharon Byrd B. Op. cit. p. 153. Höffe O. Op. cit. pp. 156-157, 173. 394 Ibid. p. 157, курсив мой. 393 134 которой кантовское учение о праве содержит ряд эмпирических предпосылок, которые, тем не менее, необходимы, поскольку связаны с «инвариантными условиями человеческого существования»395), либо (3) оно аналитически заложено в самом понятии наказания. Случай (1) – именно тот, которого Хёффе в своей трактовке стремится избежать. (2) неверно, поскольку легко представить ситуацию, когда соразмерное наказание не приводит к удержанию от преступлений. Как пример, можно сослаться на экономический анализ Г. Беккера: если достаточно велики ожидаемые выгоды от совершения преступления или издержки его несовершения, преступление все равно будет совершено. 396 Опровергнув (2), я одновременно опроверг (3), так как «аналитические [суждения] – это те (утвердительные) суждения, в которых связь предиката с субъектом мыслится через тождество». 397 Поскольку можно помыслить наказание, которому не сопутствует принуждение, то суждение о том, что принуждение – следствие наказания, не аналитическое. Итак, представление о том, что удержание от преступлений - побочное следствие наказания, во всех случаях приводит к тому, что оно становится случайным следствием. Чтобы оно было неизбежным следствием, как того хочет Хёффе, надо признать, что оно – главная цель наказания, именно та цель, для которой и учреждаются пенитенциарные институты. Таким образом, различие между подходами Бирд и Хёффе несущественно: оба эти подхода, хотят этого их авторы или нет, ведут к тому, что наказание оказывается требованием гипотетического императива, который должен быть ограничен категорическим. Однако по Канту, совершая любой поступок, мы должны проверять его максиму на соответствие категорическому императиву. Поэтому в кантовской философии сказать, что наказание – требование гипотетического императива, который должен быть ограничен категорическим, – это то же самое, что просто сказать, что наказание – требование гипотетического императива. Кант же говорит прямо противоположное: он называет уголовный закон категорическим императивом и подробно обосновывает эту мысль на нескольких страницах. 398 Он недвусмысленно дает понять, что наказание само по себе — долг. 395 Ibid. p. 87. Беккер Г. Человеческое поведение: экономический подход. – М.: ГУ-ВШЭ, 2003. C. 299-306. 397 Критика чистого разума. С. 61 / В10 398 Метафизические первоначала учения о праве. С. 361-379. 396 135 Что касается интерпретации Хилла, то при всем ее остроумии ей удается совместить принуждение с категорическим императивом только ценой заявленной Кантом связи права и патологического принуждения. Ведь если главный смысл и механизм наказания – нравственное внушение, если наказание есть воздействие на совесть преступника, то выходит, что исполнительная власть не принуждает преступника, а лишь подталкивает его к моральному самопринуждению. Тем самым, кантовское принципиальное различие между государством и церковью если и не исчезает полностью, то становится весьма туманным. Более того, учитывая кантовское понимание права как правомочия принуждать (патологически), интерпретация Хилла, отказываясь от понятия патологического принуждения, грозит полным уничтожением права как такового. Любопытно, что в «Метафизических первоначалах учения о добродетели» именно этический долг по отношению к субъекту Кант трактует как моральное принуждение со стороны воли этого субъекта. 399 Таким образом, интерпретация Хилла неявно строится на представлении о кантовской философии как о тотальной этике, в которой не может быть никакого другого обязательства, кроме внутреннего долга, и никакого другого обоснования, кроме морального оправдания. Нечто похожее мы видели у Э. Ю. Соловьева. Такой подход ведет, в конечном счете, к полному стиранию различий между этикой и правом, к невозможности объяснить специфику правовых отношений и, что хуже, к превращению Канта не столько в моралиста, сколько в морализатора. Полагаю, трудности, преследующие авторов, чьи позиции изложены выше, объяснятся их взглядами на кантовское учение о праве в целом. Все эти авторы придерживаются той или иной версии «официального взгляда», а потому не отдают должного различию этической и правовой точки зрения. Поэтому то, что одно и то же действие должно быть категорическим императивом и средством принуждения, воспринимается ими как парадокс. Пытаясь его решить, они либо, как Бирд и Хёффе, низводят наказание до гипотетического императива, либо, как Хилл, редуцируют право к этике, а воздаяние – к нравоучению. Поэтому в кантовской концепции наказания необходимо тщательно разделить точки зрения права и этики. Карающий закон является категорическим императивом только с точки зрения этики, поскольку право, как я уже не раз подчеркивал, вообще не знает никакого безусловного долженствования. Право в любом физическом воздействии на человека видит не «наказание», а исключительно ограничение внешней свободы. Для права вопрос стоит не о том, отвечает ли это физическое воздействие высоким 399 Метафизика нравов. С. 486. 136 требованиям совести, а лишь о том, может ли оно сосуществовать с внешней свободой каждого по всеобщему закону. Короче говоря, наказание как требование категорического императива – это точка зрения этики, а наказание как одно из возможных средств принуждения – это точка зрения права. Разумеется, между двумя этими точками зрения возникает если и не противоречие, то напряжение: например, поступок, предназначенный ограничить свободу нарушителя, должно совершить так, чтобы не нарушить этического долга; и наоборот, тот, кто стремится к возмездию, сталкивается с тем, что на пути чересчур рьяного стремления встает правосудие. Но ничто из этого не свидетельствует о каких-либо внутренних апориях каждой из этих точек зрения. Итак, наказание как таковое, а не просто как частный случай ограничения свободы, целиком относится к ведению этики, а не права. Для права наказание и/или угроза такового – лишь один из возможных способов ограничить внешнюю свободу. Сказанное может показаться странным. Разве не является наказание в первую очередь юридической практикой и юридической проблемой? Однако отрывки из «Критики практического разума» показывают, что и сам Кант рассматривал наказание, в том числе, безотносительно вопросов права. Так, в одном месте он пишет: «В идее нашего практического разума есть еще нечто, что сопутствует нарушению нравственного закона, а именно сознание заслуженности наказания». 400 Кант явно считал, что наказание оправдано отнюдь не только тогда, когда совершается в рамках правовой процедуры: «Если человек, который охотно дразнит и беспокоит мирных людей, когда-нибудь наконец наткнется на кого-то, кто как следует поколотит его, то … каждый одобрит это и сочтет это самим по себе добрым, хотя бы из этого ничего потом и не вышло». 401 Приведенные отрывки показывают, что проблема этического оправдания наказания для Канта вообще не стояла: то, что категорический императив предписывает наказать того, кто поступил плохо, было для него самоочевидно. Однако, по всей видимости, это требование не означает юридического обязательства (Verbindlichkeit) наказывать. Скорее наоборот, право накладывает ограничения на сугубо этическое стремление к возмездию. Эта роль права имеет очень большое значение. Дело в том, что в этике имеется специфическая проблема, связанная с подведением эмпирических случаев под 400 401 Критика практического разума. С. 365. Там же. С. 433. 137 практические законы. В «Критике практического разума» Кант сформулировал эту проблему как проблему законов практического разума вообще: «закон свободы должен быть применен к поступкам как к событиям, которые происходят в чувственно воспринимаемом мире и постольку, следовательно, принадлежат к природе». 402 Решение Канта было в том, что хотя у нас не может быть схемы для такого применения, «нравственный закон имеет <…> одну познавательную способность, служащую посредницей в применении его к предметам природы, – рассудок». 403 Поэтому практическая способность суждения может руководствоваться правилом сообразности с общей формой закона природы вообще. «Правило способности суждения, подчиненное законам чистого практического разума, таково: спроси себя самого, можешь ли ты рассматривать поступок, который ты замышляешь, как возможный через твою волю, если бы он должен был быть совершен по закону природы, часть которой составляешь ты сам?»404 Однако это не отменяет того, что в данном случае у нас есть «только одна познавательная способность, - рассудок, а не воображение». Поэтому таким методом можно лишь установить, что поступок по форме удовлетворяет условиям моральности. Но «истинная моральность поступков (заслуга и вина) остается для нас совершенно скрытой, даже в нашем собственном поведении». 405 Высший закон права столь же формален, как и категорический императив. И тем не менее, у законодателя есть точный критерий, чтобы отличить справедливый закон от несправедливого, а у судьи – чтобы отличить правильное от неправильного во всех многообразных эмпирических случаях. Дело в том, что правовой оценке подлежит не определяющее основание воли, которое умопостигаемо, а только правило, по которому был совершен поступок. Это правило вполне доступно эмпирическому познанию: оно дано в феноменах внутреннего чувства и косвенно проявляет себя в совершаемых действиях. Поэтому о нем можно сделать вывод по показаниям свидетелей и по рассказу самого подсудимого о своих планах. Подведению под закон права подлежит не мотив, не образ мыслей, а сам эмпирический поступок или форма его максимы (при этом, конечно, поступок подлежит правовой оценке только тогда, когда предполагается, что он был совершен свободно; но это не отменяет того, что оценке подлежит именно поступок, а не определяющее основание воли). В этом случае поступок «не взвешивают на весах чистого разума <…>, а судят о нем по Там же. С. 455. Там же. С. 457. 404 Там же. 405 Критика чистого разума. С. 517 / В579. 402 403 138 эмпирическому мерилу (перед человеческим судьей)». 406 Поэтому, подводя поступки под законы права, способность суждения не сталкивается с теми трудностями, с какими она имеет дело в этике. Легальность поступка, в отличие от его моральности, может быть достоверно установлена. 407 И всякому юридическому закону можно дать пример в опыте. Поэтому судья и законодатель используют способность суждения, в конечном счете, тем же способом, что ученый-естествоиспытатель. Этика не может дать никакого строго критерия для того, чтобы отличить наказуемый поступок от ненаказуемого. Всегда могут найтись основания подозревать за тем или иным поступком злой умысел. Таким образом, вполне последовательное применение категорического императива может, вероятно, привести к тому, что любой поступок будут рассматривать как заслуживающий наказания. Даже если это и преувеличение (на самом деле, примеры монашеских орденов или революционных диктатур показывают, что это никакое не преувеличение), остается непонятным, как извлечь из категорического императива строгий критерий того, в каких случаях наказывать и как именно. Из правового закона, а не из этического императива, следует критерий допустимого принуждения (а значит, и допустимого физического наказания 408). Вопервых, принуждение может быть применено только к тому, чьи действия ущемляют внешнюю свободу других. Следовательно, право запрещает физически карать нарушение «долга перед самим собой», а также такого долга, выполнение или нарушение которого вообще не имеет отношения к вопросам внешней свободы (сюда относятся все «несовершенные» Pflichten). Во-вторых, согласно праву принуждение разрешено лишь в той мере, в какой оно требуется, чтобы вернуть пострадавшему Свое. В этом смысле Кант сравнивает правовой закон с законом действия и противодействия. 409 Можно поспорить с тем, что ответное причинение ущерба действительно является возвращением того, что было утрачено в результате первоначальной несправедливости. Но, похоже, именно так смотрел на дело Кант. Видимо, отсюда берется его пресловутый ретрибутивизм: этика требует покарать преступника, но право разрешает покарать его лишь в той степени, в какой он сам причинил несправедливость другим. Религия в пределах только разума. С. 24. См. Метафизика нравов. С. 434. 408 Под физическим наказанием здесь понимается не только телесное наказание, но любое, ограничивающее внешнюю свободу, например, штраф, конфискация собственности, ограничение свободы перемещения. 409 См. АА 6:232. См. также Willaschek M. Which Imperatives for Right? – Op. cit. pp. 82-85. 406 407 139 Более того, похоже, даже принцип соразмерности воздаяния имеет правовые ограничения. Кант пишет, что преступник «может по суду утратить гражданскую личность». 410 Иногда это читают так, будто здесь Кант говорит, что преступник вообще может перестать быть гражданином. Но в действительности понятие гражданской личности означает у Канта способность гражданина «не нуждаться в том, чтобы его представлял кто-то другой там, где дело касается прав». 411 Не всякий гражданин имеет гражданскую личность. Кант отказывает в ней всем категориям подневольного населения, что вовсе не означает, что люди этих категорий не имеют прав.412 Отчуждение гражданской личности не означает превращение человека в раба, «против чего его защищает прирожденная личность». 413 Таким образом, того, кого судят, скажем, за работорговлю, нельзя решением суда превратить в раба (хотя можно приговорить к пожизненным принудительным работам). Право помилования Разделив в кантовской концепции наказания соображения права и соображения этики, мы получаем возможность объяснить кантовский очень короткий и потому загадочный пассаж по поводу «права помилования». Кант говорит, что у суверена есть право помилования, но ему «пристало» пользоваться этим правом лишь тогда, когда несправедливо поступили с ним самим, а не с кем-то из граждан. Но если «карающий закон есть категорический императив», то откуда вообще берется право помилования? Для тех исследователей, которые слишком тесно связывают право с категорическим императивом, этот парадокс может оказаться неразрешимым. В этой работе я попытался показать, что напрямую правовой закон с категорическим императивом не связан. Чтобы разобраться с категорическим императивом, предписывающим наказание, спросим: что это за долг – наказывать за плохие поступки? По Канту, внешнее законодательство может принуждать лишь к выполнению совершенных Pflichten (и то не любых). Является ли наказание совершенным долгом? Хотя прямо Кант этого не пишет, в современном кантоведении распространена точка зрения, что совершенные Pflichten – это такие, которые вытекают из «сильной» версии универсализации максим. 414 По этой сильной версии Метафизические первоначала учения оправе. С. 363. АА 6:314. 412 См. там же. С. 311-313. 413 Там же. С. 363. 414 Рассуждение, в котором Кант разделяет два способа универсализации, выглядит следующим образом: «С некоторыми действиями дело обстоит таким образом, что их максима без противоречия никогда не может быть даже помышлена как всеобщий закон природы <…>. В других действиях хотя и не встречается такая внутренняя невозможность, но тем не менее невозможно желать, чтобы их максима 410 411 140 универсализуемой считается максима, которую можно мыслить в качестве всеобщего закона природы. Можно ли помыслить мир, в котором преступления неизбежно остаются безнаказанными? Очевидно, что никакого логического противоречия в такой мысли нет; более того, именно картина всеобщей безнаказанности, во многом, использовалась классиками политической философии Нового времени в качестве образа естественного состояния. В таком случае, наказание не является совершенным долгом. Несовершенные Pflichten, как считается, вытекают из «слабой» версии универсализации максим. По этой версии универсализуемыми считаются только такие максимы, которые можно не просто мыслить, но и желать в качестве закона природы. Этот критерий существенно более туманен, чем предыдущий, и я не имею возможности заниматься здесь его анализом. Тем не менее, что бы под ним ни понималось, можно найти хорошие аргументы в пользу того, что невозможно желать мира, в котором ни одно преступление никогда не будет наказано. В таком случае наказывать за плохие поступки – это несовершенный долг. К исполнению такого долга, согласно Канту, нельзя принуждать посредством внешнего законодательства. Т.е. исполнение или неисполнение несовершенного долга не имеет правовых следствий. Следовательно, у каждого есть право не исполнять несовершенный долг. У суверена есть право не исполнять долг наказания, т.е. у него есть право помилования. Правда, из логики естественного права следует, что у граждан есть право применять физическое наказание к тем, кто нарушил их собственные права. В гражданском состоянии это право граждане реализуют посредством публичной власти. Таким образом, наказание преступников, казалось бы, является обязательством, которое граждане накладывают на правительство. Однако, согласно Канту, граждане вообще не могут накладывать на правительство никаких обязательств: «У суверена по отношению к гражданину есть одни лишь права и никаких обязанностей». Этот тезис, вообще-то, неразрывно связан с концепцией права как правомочия принуждать: если бы у гражданина были права по отношению к суверену, это значило бы, что у гражданина есть правомочие принуждать суверена, а значит, у суверена нет монополии на правомерное принуждение, а значит, нет и суверена, а значит, нет и никакого гражданского состояния. возвышалась до всеобщности закона природы, так как такая воля противоречила бы самой себе. Легко заметить, что первое действие противоречит строгому или более узкому (непреложному) долгу, второе же только более широкому (вменяемому в заслугу) долгу» (Основоположение. С. 153). 141 Следовательно, хотя смысл существования правительства – в реализации и защите прав граждан, для самого правительства это является этическим долгом (Pflicht), а не юридическим обязательством (Verbindlichkeit). Также и наказание преступников является для него только этическим долгом. Но когда речь идет о преступлении гражданина по отношению к другому гражданину (а не к самому суверену), то отказываясь покарать преступника, правительство нарушает не только долг наказания, но и свой долг защищать права граждан. Поэтому в таких случаях суверену «не пристало» пользоваться правом помилования. 142 Заключение Пожалуй, главный тезис этой диссертации, с которым так или иначе связаны все остальные, состоит в том, что право – это учение об объективно практически возможном. Этот тезис, нигде не сформулированный Кантом прямо и не встречающийся во вторичной литературе, неожиданно хорошо подтверждается текстологически, а именно, установленными Кантом системами тождеств: сообразное с долгом и дозволенное как морально возможное, легальное как сообразное с долгом, право как дозволение принуждать и система права как возможность полного взаимного принуждения. Этот тезис крайне продуктивен: он позволяет не только решить многие вопросы, о которых спорят современные исследователи кантовской философии права, но и понять, почему именно эти вопросы вызывают споры. Так, в первой главе я выделил, следуя сложившемуся консенсусу, три основных точки зрения на место права в философии Канта. Тезис о независимости, состоящий в том, что право независимо от критических основ практической философии, телеологическое понимание – право является средством для моральности, – и «официальный взгляд»: право и этика – два раздела практической философии, подчиненные единому нравственному закону. Существование каждой из этих позиций объясняется теми или иными особенностями кантовского учения о праве, вытекающими из концепции права как нравственной возможности. Так, соотношение права и моральных поступков как возможности и действительности, подразумевает, что право представляет собой, помимо прочего, совокупность формальных условий моральных поступков. На это соотношение права и этики обращают внимание сторонники телеологического понимания. Однако при этом они совершают две ошибки. Во-первых, они подменяют отношение условия к обусловленному отношением средства к цели. Во-вторых, они иногда понимают это отношение таким образом, будто это позитивное право обеспечивает условия, при которых могут совершаться моральные поступки. У Канта же речь идет об умопостигаемой идее естественного права. В естественном состоянии моральные поступки, разумеется, тоже возможны, также как в юридическом состоянии возможны легальные поступки, которые не будут моральными. Именно поэтому Кант разводит проблемы основания этической и юридической общности. 415 415 См. Религия в пределах только разума. С. 103. 143 Как я показал в главе 2, нравственная (т.е. объективно практическая) возможность, как и теоретическая возможность, познается с помощью постулата эмпирического мышления. Тем самым, для априорного познания нравственной возможности объекта, надо сконструировать его понятие в чистом созерцании. Каузальность воли, в отличие от самого поступка, разворачивающегося во внешнем чувстве, нельзя сконструировать. Поэтому учение о праве не связано с принципом автономии воли. Эту обособленность права от принципа автономии верно отмечают сторонники тезиса о независимости. Но из этого они делают вывод, что право вообще независимо от критической практической философии. Это вывод неоправдан. Автономия воли – это связь причины (разума) с действием (произволением) по некоторому всеобщему закону. Тем самым, принцип автономии можно рассматривать как критерий нравственной необходимости. Право же устанавливает лишь априорный критерий нравственной возможности, а потому для него принцип автономии в качестве критерия избыточен. Но это вовсе не значит, что право вообще не зависит от критических оснований практической философии. Ведь чтобы можно было осмысленно говорить о том, что нечто « объективно практически возможно», надо доказать само существование объективно практической точки зрения, а оно доказывается в «Критике практического разума» с помощью «фактума разума». И действительно, как я показал в главах 3 и 4, не только понятие внутренней свободы, но и понятие внешней свободы, из которого логически следует право, было бы невозможно, если бы не удалось доказать практическую реальность трансцендентальной идеи свободы. Право, как и этика, подразумевает, что причиной наших поступков являются абсолютно спонтанные акты чистого разума; правда, в отличие от этики, оно рассматривает лишь эмпирические следствия этих актов. Именно поэтому те, кому не приписывается трансцендентальная свобода, например, животные, не могут быть субъектами права. Решение третьей антиномии показывает, что трансцендентальная идея свободы может быть понятием (может иметь созерцаемый предмет). В «Критике практического разума» и в «Основоположении» показано, что категорический императив логически связан с этим понятием, и, тем самым, тот, кто пользуется понятием свободы, рассматривает себя как подчиненного категорическому императиву. В этих же сочинениях, хотя и по-разному, доказывается, что мы действительно не можем не пользоваться таким понятием свободы, следовательно, что мы подчинены категорическому императиву. Наконец, в водных главах «Метафизики нравов» утверждается (но не доказывается), что право тоже логически связано с понятием 144 свободы, а значит, для того, кто пользуется этим понятием, законы права тоже имеют силу. В главах 3 и 4 я попытался реконструировать доказательство логической связи понятия свободы и понятия права. Эту зависимость права от критических положений практической философии совершенно правильно подчеркивают сторонники «официального взгляда». Но, не проводя должного различия между нравственной необходимостью и нравственной возможностью, они обычно рассматривают в качестве всеобъемлющего принципа чистого практического разума принцип автономии. В результате, они либо пытаются напрямую вывести право из той или иной формулы категорического императива, либо, даже признавая, что правовой закон обособлен от этического императива, явно или неявно сводят проблему обоснования права к проблеме морального оправдания правоприменения. Такой подход наносит серьезный ущерб пониманию кантовской правовой теории во всей ее специфике. Как я попытался показать в главе 2, высший правовой закон является обобщенным критерием нравственно возможного, тогда как категорический императив – обобщенным критерием нравственно необходимого. Высший правовой закон делит все поступки сами по себе на дозволенные и недозволенные, а категорический императив делит поступки в порицаемые/наказуемые. зависимости от Поэтому, если их максим пытаться на предписанные обосновать право и через категорический императив, возникает множество трудностей. Из категорического императива, строго говоря, нельзя вывести запретов, поскольку противоположностью необходимого является случайное, а не невозможное. Концепция категорического императива, кроме того, не позволяет объяснить, как нечто может быть лишь дозволено, но не предписано, т.е., собственно, как у меня может быть право что-то сделать без обязанности делать это. Ведь императив без остатка делит все максимы на добрые и злые, и, как пишет сам Кант, любой акт воли всегда является актом либо доброй, либо злой воли. Не бывает морально безразличного образа мыслей. Наконец, категорический императив, будучи метафизическим основоположением, а не правилом синтеза, раз и навсегда устанавливает совокупность априорных предписаний общего характера, поэтому, если считать, что право является его следствием, возникают дополнительные трудности с объяснением механизма отчуждения и приобретения прав. В результате, сторонники официального взгляда тратят очень много сил на решение проблем, которых даже не возникло бы, если бы праву было указано его место в системе практической философии. Еще одной из таких проблем является проблема 145 «морального оправдания принуждения» - проблема, которая, что характерно, самим Кантом даже не ставится. Ведь с точки зрения права патологическое принуждение – трюизм, не нуждающийся ни в каком оправдании. 416 Будучи учением о нравственно возможном, право рассматривает лишь формальные условия свободных поступков. Тем самым, оно не рассматривает их «материальное» определяющее основание, а потому допускает, чтобы оно было каким угодно, в том числе, патологическим. Этим же объясняется то, почему право не предписывает определенных целей и не требует определенных мотивов. Определяющее основание произволения есть максима, т.е. некоторая практическая действительность. Право интересуют лишь формальные условия этой действительности, но не она сама и не ее законы. В результате право отличается совершенно особой, недосягаемой в других областях практической философии беспристрастностью и точностью. Беспристрастность права в том, что оно совершенно не принимает во внимание личных достоинств лица и его помыслов: в суде рассматривается исключительно вопрос о том, что именно было сделано. Точность права в том, что, поскольку его принципы являются правилами синтеза наподобие геометрических аксиом, их можно использовать для аподиктического познания правосообразности в неограниченном количестве эмпирических случаев. Поэтому юрист в своем суждении пользуется схемами также, как и ученый-естествоиспытатель. Правый поступок в каждом случае можно точно отличить от неправого. Это огромное преимущество перед этической оценкой, которой подвергается ненаблюдаемое определяющее основание воли, из-за чего всегда можно предположить, что за тем или иным поступком стоял злой умысел. Философия Руссо не проводила никакого различия между этическими и политическими соображениями. И именно она отчасти стала теоретическим оправданием якобинского террора: моральное негодование само по себе становилось обоснованием права на возмездие. У Канта же право, совершенно индифферентное к чьим-либо оскорбленным чувствам и озабоченное исключительно взаимной совместимостью внешней свободы всех по некоторому всеобщему закону, стоит непреодолимым бастионом на пути морального сантимента. Канту действительно удается создать концепцию права, в которой закон – это, как завещал Аристотель, «разум, свободный от страсти»: причем, не только от «низменных» склонностей, но и от моральных сантиментов (а Кант не отрицал существование морального чувства; он лишь говорил, что не оно – источник моральных законов). Это совершенно верно отмечает Г. Гайзман (Recht und Moral in der Philosophie Kants. S. 39). С позиций тезиса о независимости этот аспект кантовской правовой мысли виден куда лучше. 416 146 При этом этические соображения все-таки находят себе место в кантовском учении о праве. Дело в том, что «именно учение о добродетели предписывает свято соблюдать право человека». 417 Поскольку учение о праве – это учение о практически возможном, из него не следует практическая необходимость учреждения гражданского состояния. Из него лишь следует, что у людей есть право принуждать к этому друг друга, но люди могут и не воспользоваться этим правом. Поэтому именно этика безусловно предписывает переход к состоянию публичного права. Вместе с тем, обоснование возможности частного и публичного права носит целиком юридический, а не этический характер. Учение о частном праве является результатом подведения под всеобщий принцип права особенного случая, а именно, отношений интеллигибельного владения. Поскольку само по себе понятие интеллигибельного владения не только не следует из всеобщего принципа права, но и не может быть созерцаемо, оно нуждается в дедукции. Эта дедукция впервые становится в буквальном смысле «доказательством права пользоваться понятием». Оказывается, что правовой закон требует, чтобы мы вели себя так, как будто интеллигибельное владение возможно, и поскольку спекулятивный разум не возражает против этого, нам остается только подчиниться. *** Классическая метафизика исходила из того, что все вещи обладают своей «инаковостью», а потому тот, кто вводит понятия, ответственен за то, чтобы эти понятия были адекватны предмету. Нельзя было, как это делают современные исследователи, придумывать произвольные модели и оценивать их лишь по тому, как они работают, давать определения, руководствуясь не адекватностью предмету, а эмпирической наглядностью и т.д. Философия должна была стремиться рассмотреть предмет по существу. В этом смысле Кант – классический философ par excellence, ведь показать, каким образом понятие может соответствовать предмету – одна из важнейших задач его философии. Возможно, ни одна из традиционных областей философии не может полностью отказаться от этой классической установки. Однако в этике ее необходимость дает о себе знать более настойчиво, чем в философии познания. Ведь инструментализация понятий этики означала бы фактически ее сведение к технике. Но чтобы сделать это, надо сначала доказать, что этика по сути не отличается от техники (т.е. доказать утилитаризм). А для этого надо рассмотреть понятия этики и техники по существу и 417 Метфизика нравов. С. 436. 147 т.д. В таком случае и сегодня нам есть чему поучиться у Канта с его методом дедукции. При этом речь не обязательно должна идти именно о «трансцендентальной дедукции». Так, кантианец Хёффе исходит из того, что для теории права неотъемлемы те или иные антропологические предпосылки, а различие эмпирического и трансцендентального, в целом, было Кантом излишне форсировано. Но так или иначе важно не просто придумать формулу, с помощью которой специалистам по социальной инженерии было бы удобно измерять и максимизировать справедливость, доверие, честность, счастье и т.д. Важно выяснить, что именно означают все эти понятия, и где область их применения. 148 Список литературы а. Сочинения Канта 1. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т. 7. М.: Чоро, 1994. – 495 с. 2. Кант И. К вечному миру: философский проект / Пер. А. Гулыги // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т. 7. М.: Чоро, 1994. – 495 с. 3. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. – Под. ред. Н. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. Т. 3. М.: «Московский философский фонд». 1997. 4. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Под. ред. Н. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. Т. 4. М.: «Наука». 2001. 5. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т. 3. М.: Чоро, 1994. – 741 с. 6. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Под. ред. Н. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. Т. 2. Ч. 1. М.: «Наука». 2006. 7. Кант И. Лекции по этике. М.: Республика. 2000. 8. Кант И. Логика // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. – Т. 8. М.: Чоро, 1994. – 718 с. 9. Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. – Т. 6. М.: Чоро, 1994. – 613 с. 10. Кант И. Метафизические начала естествознания // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т. 4. М.: Чоро, 1994. – 630 с. 11. Кант И. Метафизические первоначала учения о праве // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. – Под. ред. Н. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. Т. 5. Ч. 1. М.: «Канон-плюс». 2014. 12. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. – Т. 6. М.: Чоро, 1994. – 613 с. 13. Кант И. Спор факультетов // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. – Т. 7. М.: Чоро, 1994. – 495 с. 149 14. Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия / Пер. Н. Вальденберг // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. – Т. 8. М.: Чоро, 1994. – 718 с. 15. Кант И. О педагогике. URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/kant/pedag.php 16. Кант И. О поговорке «Может это и верно в теории, но не годится для практики» / Пер. Н. Вельденберг // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. – Т. 8. М.: Чоро, 1994. – 718 с. 17. Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. – Под. ред. Н. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. Т. 3. М.: «Московский философский фонд». 1997. 18. Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? / Пер. Ц. Г. Арзаканьяна // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. – Т. 8. М.: Чоро, 1994. – 718 с. 19. Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т. 8. М.: Чоро, 1994. 718 с. 20. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т. 4. М.: Чоро, 1994. – 630 с. 21. Kant I. Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. - Hamburg: Meiner, 1986. 22. Kant’s Akademie-Ausgabe. – URL: http://www.korpora.org/kant/verzeichnisse-gesamt.html 23. Immanuel Kant’s Vorlesungen über die Metaphysik. – Hrsg. von K. H. L. Pölitz. Erfurt, 1821. б. Прочие источники 24. Августин Аврелий. Исповедь. — М.: Гендальф. 1992. 25. Беккер Г. Человеческое поведение: экономический подход. – М.: ГУ- ВШЭ, 2003. 26. Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. – Т. 2. – М.: Мысль, 1991. 27. Кимлика У. Современная политическая философия: введение / Пер. С. Моисеева. М.: ГУ-ВШЭ, 2010. 28. Лейбниц Г.-В. Письма к Гоббсу // Лейбниц Г.-В. Сочинения в четырех томах: Т. I – М.: Мысль, 1982. - 636 с. 29. Ролз Дж. Теория справедливости. – Новосибирск, изд-во НГУ, 1995. – 536 с. 150 30. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. – Государственное социально- экономическое изд. М.:1938. 31. Фихте И. Г. Второе введение в наукоучение для читателей, уже имеющих философскую систему // Фихте И.Г. Сочинения в 2-х томах. СПб.: Мифрил. 1993. Т. 2. 32. Achenwall G. Ius Naturae. – 5th edn. 1763, Goettingen: Bossiegel. 33. Rawls J. Political Liberalism. – New York: Columbia University Press. 1993. 34. Schultz J. Besprechung von Institutiones Logicae et Metaphysicae (1785) von J. A. H. Ulrich in der Allgemeine Literatur-Zeitung (13 December 1785): 297–9. 35. Wolff Ch. Vernuenfftige Gedancken von der Menschen Thun und Lassen, zu Befoerderung ihrer Glueckseeligkeit (Frankfurt am Main/Leipzig), 1736. в. Комментарии и справочная литература 36. Арендт Х. О политической философии Канта: курс лекций. Лекция 1. / Пер. А. Н. Саликова. // Кантовский сборник. - Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2009, №1. - сс. 122-129. 37. Васильев В.В. И.Кант: догматический поворот в «критическую» декаду // Иммануил Кант: наследие и проект. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2007. С. 202-207. 38. Гегель Г. В. Ф. Философия права / Пер. с нем. Б. Г. Столпнера. – М.: Мир книги, Литература, 2007. – 464 с. 39. Калинников Л. А. И. Кант о специфике морали и ее роли в системе нравов // Кантовский сборник. - Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2009, №2 (30). сс. 61-73. 40. Круглов А. Н. Ранняя рецепция «Первых метафизических оснований учения о праве» Канта в России (конец XVIII – первая половина XIX веков) // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Под. ред. Н. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. Т. 5. Ч. 1. М.: «Канон-плюс». 2014. С. 723-826. 41. Мотрошилова Н. В. Рецепция кантовской философии права в России второй половины XIX и XX веков и «Метафизика нравов» Канта // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Под. ред. Н. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. Т. 5. Ч. 1. М.: «Канон-плюс». 2014. С. 827-970. 42. Соловьев Э. Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. – М.: Наука, 1992. – 216 с. 151 43. Соловьев Э.Ю. Категорический императив нравственности и права. – 2005, URL: http://neotolstovcy.narod.ru/soloviev-e-yu/kategoricheskiy-imperativnravstvennosti-i-prava.htm 44. Судаков А. К. Абсолютная нравственность: этика автономии и безусловный закон. «Едиториал УРСС», 1998 г. 45. Судаков А. К. Кант: власть, мораль и насилие // Социальная философия и философская антропология: труды и исследования. М.: 1995, сс. 43-102. 46. Тевзадзе Г. В. Иммануил Кант. Тбилиси: Хеловнеба, 1979. -368 с. 47. Тушлинг Б. Право из понятия // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Под. ред. Н. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. Т. 5. Ч. 1. М.: «Канон-плюс». 2014. С. 477-722. 48. Чичерин Б. Н. История политических учений. – URL: http://az.lib.ru/c/chicherin_b_n/ 49. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. – М.: Московский клуб, 1992. – 395 с. 50. Якоби Ф. Г. О трансцендентальном идеализме // Новые идеи в философии. 1914. № 12. С. 1-14. 51. Adelung J. Ch. Grammatisch-kritisches Wörterbuch der hochdeutschen Mundart (1811). URL: http://lexika.digitale-sammlungen.de/adelung/online/angebot 52. Allison H. E. Justification and Freedom in the Critique of Practical Reason // Kant’s Transcendental Deductions. – ed. E. Förster. Stanford University Press. 1989. 53. Allison H. E. Kant's Theory of Freedom. – Cambridge University Press, 1990. 54. Arntzen S. Kant on the Moral Condition of Law: Between Natural Law and Legal Positivism // Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses. – Band 4. –Walter de Gruyter · Berlin · New York, 2008. – pp. 195-206. 55. Bahnam G. Kants’s Practical Philosophy. – Palgrave Macmillan, 2003. 56. Bayens K. Foreword to Höffe O. Categorical Principles of Law. (trans. by M. Migotti) The Pennsylvania State University Press. 2002. 57. Beck L. W. A Commentary on Kants Critique of Practical Reason. – Chicago, 1960. 58. Beck L. W. Can Kant's Synthetic Judgments Be Made Analytic? // Kant: A Collection Of Critical Essays, - ed. R. P. Wolff. Anchor Books, NY, 1967. 59. Beck L. W. Five Concepts of Freedom in Kant // Philosophical Analysis and Reconstruction, a Festschrift to Stephan Koerner, - J. T. J. Srzednicki, ed. Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1987, pp. 35- 51. 152 60. Benson P. External Freedom according to Kant // Columbia Law Review, Vol. 87, No. 3 (Apr., 1987), pp. 559-579. 61. Brown C. Kant: The Transcendental Deduction, - 2009. URL: (http://www.trinity.edu/cbrown/modern/kant-deduction.html) 62. Buchda G. Das Privatrecht Immanuel Kants (Der erste Teil der Rechtslehre in der Metaphysik der Sitten). Ein Beitrag zur Geschichte und zum System des Naturrechts, Diss. jur. - Jena 1929. 63. Busch W. Die Entstehung der kritischen Rechtsphilosophie Kants. 1762-1780. – Ed. Funke, Gerhard / Kopper, Joachim. 1979. 64. Buttermann R. Die Fiktion eines Faktums: Kants Suche nach einer Rechtswissenschaft: Erwägungen zu Begründung und Reichweite der kantischen Rechtsphilosophie. – Königshausen & Neumann, 2011. 65. Cavallar G. Pax Kantiana. - Wien, Köln, Weimar: Böhlau Verlag, 1992. 66. Caygill H. A Kant Dictionary. – Blackwell Publishing Ltd., 2000. 67. Cohen H. Ethik des reinen Willens. – Berlin: Bruno Cassirer, 1904. 68. Ebbinghaus J. Kant und das 20. Jahrhundert // Gesammelte Aufsätze, Vorträge und Reden, Darmstadt, 1968. 69. Ebbinghaus J. Kants Rechtslehre und die Rechtsphilosophie des Neukantianismus. In: G. Prauss (Hrsg.). Kant. Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln. Köln. 1973. S. 331. 70. Eisler R. Kant-Lexikon: Nachschlagewerk zu Immanuel Kant, 1930. URL: http://www.textlog.de/kant-lexikon.html 71. Fletcher G. Law and Morality: A Kantian Perspective // Columbia Law Review, Vol. 87, No. 3 (Apr., 1987), pp. 533-558. 72. Flickschuh K. Kant and Modern Political Philosophy. – Cambridge University Press, 2000. 73. Flickschuh K. Kantian Desires: Freedom of Choice and Action in the Rechtslehre // Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretative Essays. – Ed. by M. Timmons. Oxford University Press, 2002. 74. Förster E. Preface to Kant’s Transcendental Deductions. – ed. E. Förster. Stanford University Press. 1989. 75. Friedman M. Kant's Construction of Nature: A Reading of the Metaphysical Foundations of Natural Science. – Cambridge University Press, 2013. 76. Fugate C. On a Supposed Solution to the Reinhold/Sidgwick Problem in Kant’s Metaphysics of Morals // European Journal of Philosophy, 21 (2), 2012. 153 77. Geismann G. Kant und kein Ende. Bd. 2 // Studien zur Rechtsphilosophie. – Würzburg, 2010, S. 11-146. 78. Geismann G. Kant über Freiheit in spekulativer und in praktischer Hinsicht // Kant Studien 98 (3), 2007. S. 283-305. 79. Geismann G. Recht und Moral in der Philosophie Kants // Jahrbuch für Recht und Ethik, 14 (2006), S. 3-124. 80. Gregor M. Laws of Freedom. – Oxford: Blackwell, 1963. 81. Gomes A. Is Kant's Transcendental Deduction of the Categories Fit for Purpose? // Kantian Review 15 (2), 2011. 82. Guyer P. Kant’s Deductions of the Principles of Right // Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretative Essays. – Ed. by M. Timmons. Oxford University Press, 2002. 83. Guyer P. The Deduction of the Categories: The Metaphysical and Transcendental Deductions // The Cambridge companion to Kant’s Critique of pure reason / edited by Paul Guyer, 2010. 84. Henrich D. Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der Vernunft // Kant. Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln, ed. G. Prauss (Köln, 1973). 85. Hill Th. E. Punishment, Conscience and Moral Worth // Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretative Essays. – Ed. by M. Timmons. Oxford University Press, 2002. pp. 233-254. 86. Hirsch P.-A. Kants Einleitung in die Rechtslehre von 1784. – Universitaet Goettingen, 2012. 87. Höffe O. Categorical Principles of Law. (trans. by M. Migotti) The Pennsylvania State University Press. 2002. 88. Höffe O. Immanuel Kant. – München: Verlag C. H. Beck. 2004. 89. Höffe O. Ist Kants Rechtsphilosophie noch aktuell? // Immanuel Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. – Berlin: Akademie Verlag, 1999. 90. Jakl B. Der Rechtsimperativ als Quelle und Grenze des Rechts // Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses. – Band 4. –Walter de Gruyter · Berlin · New York, 2008. – S. 425-438. 91. Kain P. P. Kantʼs Moral Constructivi sm and his Conception of Legislation // Proceedings of the Twentieth World Congress of Philosophy. (1999) URL: http://www.bu.edu/wcp/Papers/TEth/TEthKain.htm 154 92. Kant Lexikon. Herausgegeben von Marcus Willaschek, Jürgen Stolzenberg, Georg Mohr, Stefano Bacin. Verlag Walter de Gruyter, Berlin · New York. – URL: https://dl.dropboxusercontent.com/u/18754877/KL_Preview/index.htm 93. Kant's Metaphysics of Morals: A Critical Guide. – Cambridge Critical Guides. 2010. 94. Kant's Moral and Legal Philosophy. Ed. by: K. Ameriks, O. Höffe. Trans. by N. Walker, Cambridge University Press, 2009. 95. Kaulbach F. Studien zur späten Rechtsphilosophie Kants und ihrer transzendentalen Methode. – Königshausen & Neumann, Würzburg 1982. 96. Kersting W. Jean-Jacques Rousseaus 'Gesellschaftsvertrag', - Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Berlin. 2002. 97. Kersting W. Kant’s concept of the state // Essays on Kant's Political Philosophy. – University of Wales Press, Cardiff, 1992. pp. 143-165. 98. Kersting W. Neuere Interpretationen der Kantischen Rechtsphilosophie // Zeitschrift für philosophische Forschung. Bd. 37, H. 2 (Apr. - Jun., 1983), S. 282-298. 99. Kersting W. Wohlgeordnete Freiheit: Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie. - Walter de Gruyter, 1984. 100. Korsgaard C.M. Introduction to Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals. (trans by M. Gregor) Cambridge University Press, 1998. 101. Lima E. „Befugnis zu zwingen“ und „moralisches Vermoegen, andere zu verpflichten“: Versuch einer Rekonstruktion der Hauptaufgaben von Kants Rechtslehre innerhalb der Einleitung // Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses. – Band 4. –Walter de Gruyter · Berlin · New York, 2008. – S. 491-504. 102. Ludwig B. Kants Rechtslehre. – Meiner Verlag, 1988. 103. Ludwig B. Whence Public Right? The Role of Theoretical and Practical Reasoning in Kant’s Doctrine of Right // Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretative Essays. – Ed. by M. Timmons. Oxford University Press, 2002. pp. 133-158. 104. Murphy J. Kant: The Philosophy of Right. – Mercer University Press, 1994. 105. Oberer H. Sittengesetz und Rechtgesetze a priori // Kant: Analysen – Probleme – Kritik. – Wuerzburg: Königshausen & Neumann. Bd. 3, 1997. 106. Oberer H. Sittlichkeit, Ethik und Recht bei Kant // Jahrbuch für Recht und Ethik, 14, 2006. 107. Paton H. J. The Categorical Imperative: A Study in Kant's Moral Philosophy. – University of Pennsylvania Press, 1971. 155 108. Placencia L. Die Subjektivität der Maximen bei Kant // Kant und die Philosophie inWeltbürgerlicher Absicht. Akten des XI Internationalen KantKongresses. – Walter De Gruyter. Bd. 3, 2013. S. 521-533. 109. Pogge Th. W. Is Kant’s Rechtslehre a ‚Comprehensive Liberalism‘? // Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretative Essays. – Ed. by M. Timmons. Oxford University Press, 2002. pp. 133-158. 110. Rapic S. Die Grundformel des Kategorischen Imperativs, die Selbstzweck- Formel und das Rechtsprinzip // Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses. – Band 3. –Walter de Gruyter · Berlin · New York, 2008. S. 335-346. 111. Rawls J. Kantian Constructivism in Moral Theory // The Journal of Philosophy, Vol. 77, No. 9 (Sep. 9, 1980), pp. 515-572. 112. Rawls J. Themes in Kant’s Moral Philosophy // Kant’s Transcendental Deductions. – Ed. E. Förster. Stanford University Press. 1989. pp. 81-113. 113. Reinhold C. Briefe über die Kantische Philosophie, vol. 2. Leipzig: Göschen. 1792. 114. Riley P. Hannah Arendt on Kant, Truth and Politics // Essays on Kant's Political Philosophy. – University of Wales Press, Cardiff, 1992. pp. 305-323. 115. Riley P. Kant’s Political Philosophy. – Totowa, N.J.: Rowman & Littlefield, 1983. 116. Riley P. On Kant as the Most Adequate of the Social Contract Theorists // Riley P. Will and Political Legitimacy A Critical Exposition of Social Contract Theory in Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, and Hegel. – Harvard University Press. 1982. pp. 125-162. 117. Ripstein A. Force And Freedom: Kant’s Legal And Political Philosophy. Harvard University Press, 2009. 118. Ritter Ch. Der Rechtsgedanke Kants nach den frühen Quellen, - Frankfurt, 1971. 119. Scholz G. Das Problem des Rechts in Kants Moralphilosophie, Diss. – Köln 1972. 120. Schopenhauer A. Die beiden Grundprobleme der Ethik, behandelt in zwei akademischen Preisschriften. – Leipzig, 1860. 121. Schwartz M. Der Begriff der Maxime bei Kant: Eine Untersuchung des Maximenbegriffs in Kants praktischer Philosophie. – Lit Verlag, 2006. 122. Sharon Byrd B., Hruschka J. Kant's Doctrine of Right: A Commentary, - Cambridge UP, 2010. 156 123. Sharon Byrd B. “Kant’s Theory of Punishment: Deterrence in Its Threat, Retribution in Its Execution,” Law and Philosophy 8 (1989): 151–200. 124. Sidgwick H. The Kantian Conception of Free Will // Mind, 13. 1888. pp. 405– 412. 125. Stern R. Does ‘Ought’ Imply ‘Can’? And Did Kant Think It Does? // Utilitas. Vol. 16, issue 01. March 2004, pp 42-61. 126. Stolzenberg J. The Pure “I Will” Must Be Able to Accompany All of My Desires: The Problem of a Deduction of the Categories of Freedom in Kant’s Critique of Practical Reason // Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses. – Band 3. Walter de Gruyter · Berlin · New York, 2008. S. 415-426. 127. Tenbruck F. Über eine notwendige Textkorrektur in Kants Metaphysik der Sitten // Archiv für Philosophie 3:216-220 (1949). 128. Uleman J. External Freedom in Kant’s Rechtslehre: Political, Metaphysical // Philosophy and Phenomenological Research, Vol. LXVIII, No. 3, May 2004. pp. 578601. 129. Van Cleve J. Problems from Kant. Oxford, - Oxford University Press. 1999. 130. Weinrib E. J. Law as Idea of Reason // Essays on Kant's Political Philosophy. - University of Wales Press, Cardiff, 1992. pp. 15-49. 131. Westphal K. R. A Kantian Justification of Possession // Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretative Essays. – Ed. by M. Timmons. Oxford University Press, 2002. 132. Willaschek M. Why the Doctrine of Right does not belong in the Metaphysics of Morals // Jahrbuch für Recht und Ethik, 5 (1997). 133. Willaschek M. Which Imperatives for Right? // Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretative Essays. – Ed. by M. Timmons. Oxford University Press. 2002. 134. Wood A. The Final Form of Kant’s Practical Philosophy // Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretative Essays. – Ed. by M. Timmons. Oxford University Press, 2002. 157
