В.К.Трофимов "Душа России: истоки, сущность и

2
Валерий Кириллович Трофимов родился 18 марта 1951 г. на разъезде
Шуфрук Туринского района Свердловской области. В 1968 г. окончил Липовскую среднюю школу Туринского района Свердловской области.
В 1968-1972 гг. работал гравёром-градуировщиком, полировщиком, помощником машиниста электровоза, монтёром пути, учился в Новосибирском высшем военно-политическом общевойсковом училище, служил в армии.
В 1972 – 1977 гг. – студент философского факультета Уральского государственного университета им. A.M. Горького. В 1980-1982 гг. – аспирант философского факультета Уральского государственного университета им. A.M. Горького.
С 1977 г. работает в Ижевской государственной сельскохозяйственной академии. В настоящее время – профессор, заведующий кафедрой философии.
В 1982 г. защитил кандидатскую, а в 2001 г. – докторскую диссертацию по
философии. Область научных интересов – теоретические исследования в
области социальной философии по проблеме русского национального менталитета. Является автором более 100 научных, учебных и учебно-методических
работ, в том числе 10 монографий и учебных пособий. В 2008 году стал лауреатом Всероссийского конкурса на лучшую научную книгу, проводимого Фондом
развития отечественного образования, г. Сочи.
За заслуги в области образования награждён нагрудным знаком «Почётный
работник высшего профессионального образования Российской Федерации».
3
МИНИСТЕРСТВО СЕЛЬСКОГО ХОЗЯЙСТВА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ
ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ
«ИЖЕВСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ СЕЛЬСКОХОЗЯЙСТВЕННАЯ АКАДЕМИЯ»
В.К. Трофимов
ДУША РОССИИ:
ИСТОКИ, СУЩНОСТЬ
И СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ ЗНАЧЕНИЕ
РУССКОГО МЕНТАЛИТЕТА
монография
2-е издание, исправленное и дополненное
Ижевск 2010
4
УДК 130.3+159.922.4
ББК 60.028.13+63.521(=41)–75
Т 76
Рецензенты:
В.Л. Круткин – доктор философских наук, профессор
ГОУ ВПО УдГУ
Н.А. Печерских – доктор философских наук, профессор
ГОУ ВПО ИжГТУ
Трофимов В.К.
Т 76
Душа России: истоки, сущность и социокультурное
значение русского менталитета / В. К. Трофимов. – 2-е изд.
испр. и доп. – Ижевск : ФГОУ ВПО Ижевская ГСХА, 2010. –
408 с.
ISBN 978-5-9620-0162-3
В данной монографии, которая является обобщением предшествующих работ автора, представлена современная концепция истоков, сущности и социокультурных проявлений русского национального менталитета.
Предназначена для всех тех, кто интересуется проблемами
судьбы России и русского народа.
УДК 130.3+159.922.4
ББК 60.028.13+63.521(=41)–75
ISBN 978-5-9620-0162-3
© Трофимов В.К., 2008
© Трофимов В.К., 2010, с изменениями
© ФГОУ ВПО Ижевская ГСХА, 2010
5
Россия всюду, где хоть
одна человеческая душа
любовью и верою исповедует
свою русскость.
И.А. Ильин
А я лишь смертный. За свое в ответе,
Я об одном при жизни хлопочу:
О том, что знаю лучше всех на свете,
Сказать хочу. И так, как я хочу.
А.Т. Твардовский
6
Содержание
Введение………………..............…………………………………………………8
Часть I. Душа народа, национальный характер,
национальный менталитет: смысл
и соотношение понятий……………………………….........…………..25
Глава I. Душа человека и душа народа.................................................26
1.1.1 «Душа» – категория философии и психологической науки…..26
1.1.2 Душа как субстанция и субстрат……………………...............…….45
1.1.3 Проблема души народа в истории философии
и этнопсихологии…………………………………………………...........59
Глава II. Нация, национальный характер,
национальный менталитет.....................................................81
1.2.1 Этнический парадокс современности………………………...........81
1.2.2 Нация как научная категория и социальная реальность.......91
1.2.3 Понятие национального характера………………………..………103
1.2.4 Менталитет нации в свете современных
социально-гуманитарных наук…………..…………………………121
Часть II. Цивилизационные истоки русского
национального менталитета…………......………………..139
Глава I. Природный и этнический факторы
в становлении русского менталитета....................................141
2.1.1 Цивилизационный статус России…………………………….……141
2.1.2 Природный фактор в становлении русского менталитета....155
2.1.3 Полиэтнические корни русского народа
и его менталитета.........................................................................…165
Глава II. Социальная детерминация менталитета
русского народа.........................................................................177
2.2.1 Специфика геополитического местоположения……........……177
2.2.2 Социальная клеточка народного бытия....................................181
2.2.3 Авторитарная государственность и русский менталитет..….193
7
Глава III. Православие как духовная субстанция
русского менталитета..........................................................200
2.3.1 Православное самоопределение русского народа……………200
2.3.2 Двоеверие и его отражение в русском менталитете……….208
2.3.3 Православный культ и народная душа………………………......214
2.3.4 Своеобразие православного религиозно-духовного акта……223
Часть III. Сущность и социокультурные проявления
русского менталитета……................................................231
Глава I. Сущностные качества русского менталитета
и их социокультурное значение............................................236
3.1.1 Созерцание сердцем…………………..............……………………….236
3.1.2 Безмерность жизненного порыва………………..…………………244
3.1.3 Стремление к абсолютным ценностям…………….……………..255
3.1.4 «Мы» – психология…………...………………………………………...265
Глава II. Сущностные качества русского менталитета
как движущая сила российской истории...........................278
3.2.1 Парадоксальный характер русского менталитета…......…….278
3.2.2 Любовь к свободе………….…………………………….....……………287
3.2.3 Национальная стойкость…….……………………………………….301
3.2.4 Всечеловеческая толерантность…………...……………………….310
Заключение………………………………………...............…………………325
Литература………………..………………………………………………….336
Цитаты, афоризмы, высказывания……………………..………………..383
Словарь основных терминов…………………………......…………………389
8
Введение
В настоящей работе исследуется философский смысл
русской формы национального менталитета, под которым автор понимает присущие национальной общности
устойчивые коллективные представления о мире, реализующиеся в установках на предрасположенность к
усвоению определенных социокультурных ценностей и
норм, что влияет на специфику поведения людей, социальные отношения и культуру.
В истории человечества активными действующими
силами выступают народы со специфическими чертами
национального менталитета и с изменяющимся в ходе
исторического действия статусом среди других народов
нашей планеты. Не сбываются прогнозы относительно уменьшения роли национального фактора в связи с
глобализацией экономических и политических процессов, ибо, начиная со второй половины ХХ в., резко усиливается влияние этнических процессов на ход мировой
истории. К числу народов, оказавших глубокое влияние
на ход мировой истории в новейшее время, относится и
русский народ. ХХ в. войдет в историю и как период взлета русской нации в различных областях материальной
и духовной культуры, и как эпоха истощения и надлома сил русского народа, вылившаяся в распад мировой
сверхдержавы – СССР, а также в последовавший за этим
процессом упадок российской государственности.
Современная ситуация настоятельно ставит перед
социально-гуманитарными науками, включая социальную философию, вопросы, ответы на которые позволяют
9
глубоко оценить не только историческое прошлое России, но и реалии ее сегодняшнего бытия. Сегодня более
чем актуален вывод, сделанный Н.В. Гоголем: Велико
незнанье России посреди России. Одно из направлений
преодоления этого незнания предполагает обращение
к современному осмыслению национальных особенностей ментальных черт русского народа, для обозначения
которых в научной и публицистической литературе используются содержательно близкие, по мнению автора,
термины душа народа, дух народа, национальный характер, а в последние годы – национальный менталитет.
Обращение к теме менталитета есть один из путей
качественного обновления российского обществоведения, поскольку в результате этого открывается дорога
к изучению новой проблематики, которая еще недавно
либо игнорировалась, либо считалась не заслуживающей
научного анализа. Теория менталитета позволяет гуманизировать исторический процесс и преодолеть крайности вульгарно-материалистического подхода к истории
с его абстрактными и безличными схемами экономического детерминизма, в результате чего терялся человек
с его внутренней жизнью и проблемами. Исторический
процесс обусловлен не только экономикой и противоборством объективных социально-классовых интересов, но
и воздействием менталитета социальных групп, в том
числе национального менталитета. Ментальная составляющая исторического процесса для философии является важнейшей, если понимать под философией полное и
всестороннее учение о человеке и его отношении к внешнему миру.
10
По нашему мнению, исследование особенностей русского национального менталитета дает возможность
более глубокого проникновения в смысл отечественной
истории, понимания истоков российской государственности, осознания силы и слабости русского народа как государственно-несущей этнической составляющей России.
Обращение к русскому менталитету позволяет отчетливее осознать сущность и своеобразие русской культуры,
ибо национальные культуры в конечном итоге есть не
что иное, как внешнее проявление скрытой внутренней
сущности – ментальности этносов и наций. Менталитет
помогает системному анализу российской истории и русской культуры, поскольку он является одним из фундаментальных системообразующих факторов российского
общества.
Обращение к теме русского менталитета помогает
глубже осознать причины фактической неудачи большого скачка России в капитализм на исходе ХХ столетия. Либеральные рыночные реформы, проведенные в
соответствии с западными экономическими моделями,
оказались малоэффективными в России, поскольку натолкнулись на сопротивление ментальной специфики
страны. Без учета менталитета не может быть эффективной экономической политики, а также современного
менеджмента – науки об управлении, в основе которой
лежат человеческие отношения, включающие и национальный аспект.
Трудно переоценить значение менталитета в поисках новой национальной идеи, которая стала бы объединяющей и привлекательной для расколотого российского общества. Понимание ментальной специфики России
11
актуально в деле патриотического и нравственного воспитания молодежи, а также в преподавании дисциплин
социально-гуманитарного цикла в средних и высших
учебных заведениях страны.
Сегодняшняя Россия стоит на историческом распутье и как никогда нуждается в современной концепции
экономического, социально-политического, духовнонравственного развития. Эта концепция должна соответствовать реалиям сегодняшнего дня – Россия должна быть открытой демократической страной, и в то же
время эта концепция не должна порывать с прошлым.
Россия за свою тысячелетнюю историю выработала немало ценностей, в том числе ценностей ментальных,
которые заслуживают того, чтобы стать достоянием не
только прошлого, но и будущего. Менталитет обеспечивает связь времен и преемственность поколений, он является залогом того, что Россия в состоянии преодолеть
сегодняшний системный социальный кризис и найти в
себе силы занять достойное место в мировом сообществе
наций.
Вопросы происхождения и сущности русского национального менталитета – ярко выраженная комплексная
тема, которая находит свое выражение, по крайней мере,
в трех группах литературных источников. Прежде всего,
она отражена во многих общественных и гуманитарных
науках: этнологии, социальной психологии, этнопсихологии, социологии, истории, политологии и т.д. Помимо
науки, данная тема является предметом размышлений
деятелей православной церкви, литературы и культуры
и находит свое отражение как в художественном творчестве, так и в публицистике. Наконец, тема своеобразия
12
русского национального менталитета широко представлена в фольклоре (сказки, былины, мифы, анекдоты,
пословицы, поговорки, частушки, песни). Задача философского исследования состоит в том, чтобы органически соединить все три группы источников и дать на этой
базе интегральную картину русского национального
менталитета. На наш взгляд, именно философский подход, реализацией которого выступает данная работа,
позволяет проникнуть в глубинную сущность русского
менталитета и в его многообразные социально-культурные проявления.
Впервые научная постановка темы национального менталитета наблюдается в философии и науке Нового времени. Объектом рассмотрения становятся понятия «душа народа», «национальный характер», «дух
народа». Следует выделить труды В. Вундта, Г. Гегеля,
К. Гельвеция, И. Гердера, И. Канта, М. Лацаруса, Г. Лебона, Ш. Монтескье, И. Фихте, А. Фуллье, Г. Штейнталя,
Д. Юма. В их работах можно найти первые определения
сущности национального характера, размышления о
влиянии природно-климатических условий и политических факторов на особенности характера народов, наблюдения за проявлением национального менталитета
в особенностях социальной жизни и культурном творчестве наций и народов, первый опыт компаративистики –
сравнения характера различных народов.
Национальный менталитет есть один из признаков нации, поэтому необходимо сказать о научных изысканиях в области теории этносов и наций. Здесь можно отметить работы Р.Г. Абдулатипова, Ю.П. Андреева,
В.В. Бабакова, Ю.В. Бромлея, В.С. Грехнева, А.Г. Здраво-
13
мыслова, В. Козлова, Л.С. Мамута, Х. Ортеги-и-Гассета,
М.Н. Руткевича, В.М. Семенова, Н.Г. Скворцова, Э.В. Тадевосяна, В.А. Тишкова, и др.
В ХХ в. исследование теоретических и методологических проблем национального характера и национального менталитета получает широкое распространение в
различных областях научного знания. Можно назвать
работы таких отечественных и зарубежных авторов, как
Г.М. Андреева, Э.А. Баграмов, О. Бауэр, Ю.В. Бромлей,
Г. Гачев, П.И. Гнатенко, Н.Д. Джандильдин, Г. Дуийкер, А. Инкельс, А. Кардинер, А.С. Кармин, И.С. Кон,
Д. Левинсон, Н.О. Лосский, В.Г. Николаев, З.В. Сикевич,
А.И. Солженицын, П.А. Сорокин, Н. Фрийд, Э. Фромм,
Г.Г. Шпет и др. Начиная со второй половины ХХ столетия, национально-психологическая специфика народов
все чаще исследуется с помощью категории «менталитет». В исследование проблемы менталитета, разновидностью которого является национальный менталитет,
внесли вклад такие авторы, как Е.А. Ануфриев, А.А. Веремьев, М. Вовель, Г. Гетц, А.Я. Гуревич, П.С. Гуревич,
И.Г. Дубов, Ж. Дюби, В.В. Козловский, Ж. Ле Гофф,
Л.В. Лесная, Б.Ф. Марков, А.А. Петраков, В.И. Плотников, Ж. Ревель, А.И. Рёдель, Т.Г. Стефаненко, Д. Филд,
М.Ю. Шевяков, Л.А. Шумихина и др. Работы этих и других ученых показывают важное значение менталитета
в жизнедеятельности народов и дают методологический
базис для исследования сущности и своеобразия русского национального менталитета.
Русский национальный менталитет составляет
смысловой фокус самостоятельной российской цивилизации и для его понимания требуется исследовать
14
сущность цивилизационного подхода и специфику российской цивилизации. Ответы на эти проблемы можно
найти в трудах А.С. Ахиезера, Л.Н. Гумилева, Н.Я. Данилевского, И.Н. Ионова, К.Н. Леонтьева, А. Дж. Тойнби, Н.С. Трубецкого, С. Хантингтона, В.Ф. Шаповалова,
О. Шпенглера и др.
Формирование менталитета русского народа происходило под мощным влиянием четырех основных сил:
природных условий, особенностей социальной жизни,
православной религии, специфических особенностей
национального воспитания. Роль природных факторов
раскрывается в работах В.Г. Белинского, И.Г. Гердера,
И.А. Ильина, В.О. Ключевского, Д.С. Лихачева, Л. Милова, Р. Пайпса, О.А. Платонова, Л. Смирнягина, Н.С. Трубецкого, А.С. Хомякова. Влияние особенностей социальной жизни, связанное прежде всего с авторитарным
устройством государственной власти и общинным образом жизни, показано Н.А. Бердяевым, А.О. Бороноевым,
А.И. Герценом, А.А. Зиновьевым, И.А. Ильиным, К.Д. Кавелиным, И.В. Киреевским, В.О. Ключевским, Ф.Ф. Нестеровым, О.А. Платоновым, П.И. Смирновым. Воздействие православия на душу русского народа раскрыто
в трудах Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Б.П. Вышеславцева, С.З. Гончарова, А. Ельчанинова, И.А. Ильина,
митрополита Иоанна, А.В. Карташева, И.В. Киреевского, П.И. Новгородцева, Г.П. Федотова, П.А. Флоренского, Г.В. Флоровского, П.Я. Чаадаева, А. Шмемана,
И. Экономцева, В.Ф. Эрна. Особенности российской национальной системы воспитания и образования нашли отражение в работах А.П. Ветошкина, И.А. Ильина,
В.И. Копалова, И.Я. Лойфмана, А.И. Минакова, Г. Ризз,
15
К.Д. Ушинского, Э. Эриксона. Работы указанных и других авторов дают целостную картину детерминант, под
влиянием которых формируются специфические черты
русского национального менталитета.
Сущность русского национального менталитета
многогранна, т.е. представляет собой сложное сочетание взаимосвязанных ментальных качеств. Крайняя
противоречивость менталитета исследована в работах
С.А. Аскольдова, Н.А. Бердяева, Ф.М. Достоевского; чувственно-созерцательный строй русского менталитета
показан Н.А. Бердяевым, Ф.М. Достоевским, И.А. Ильиным, А.С. Пушкиным; безмерность национального менталитета подчеркивают Ф.М. Достоевский, И.А. Ильин,
Н.О. Лосский, С.М. Соловьев, А.К. Толстой; стремление
русского народа к абсолютным ценностям исследовано Н.А. Бердяевым, Ф.М. Достоевским, И.А. Ильиным,
Л.П. Карсавиным, Н.О. Лосским, Л.Н. Толстым; национальная стойкость в специфической русской форме своего проявления отражена в творчестве Ф.М. Достоевского,
И.А. Ильина, Н.А. Некрасова, А.Н. Толстого, Л.Н. Толстого, Ф.И. Тютчева; «мы» – психологический срез менталитета русского народа вскрыт в работах Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского, Г.В. Флоровского, С.Л. Франка, А.С. Хомякова; специфически русское понимание
свободы нашло отражение в творчестве Ф.М. Достоевского, И.А. Ильина, Н.О. Лосского, Г. Померанца, А.С. Пушкина; о всечеловечности и связанном с нею мессианизме говорят Н.А. Бердяев, А.А. Блок, Ф.М. Достоевский,
Ф.Ф. Нестеров, В.С. Соловьев, В. Шубарт и др. Различные
грани русского национального менталитета отразились
в структуре русского языка и в устном народном творче-
16
стве, в связи с чем сохраняют свое непреходящее значение работы В.И. Даля.
Русская культура испытывает на себе мощное влияние особенностей национального менталитета. Ученые и философы пишут о проявлениях национального менталитета в различных областях материальной
и духовной культуры: в философии (Б.В. Емельянов,
В.В. Зеньковский, А.Ф. Лосев, Г.П. Худякова и др.); в литературном творчестве (В.И. Копалов, В.А. Недзвецкий,
В.П. Скобелев, Е. Черносвитов и др.); в науке (Н.В. Бряник, Т.Д. Марцинская, А.В. Юревич и др.); в фольклоре
(А.Н. Афанасьев, А.К. Бычков, В.И. Верховина, Б.П. Вышеславцев, И.А. Ильин, Л.В. Лозовская, О.А. Петренко и
др.); в экономике (И.В. Грошев, Л. Мясникова, К.П. Стожко и др.); в народном искусстве (В.И. Белов, Н.В. Гоголь,
И.В. Кондаков, Л.Н. Пушкарев и др.).
Таким образом, проблема русского национального
менталитета является предметом пристального внимания отечественных и зарубежных авторов. В рамках русской философии эта тема является своеобразной «вечной» проблемой, ибо она пронизывает всю ее историю.
Однако, по мнению автора, русский национальный
менталитет еще недостаточно глубоко исследован с позиции современного философского подхода. Этот пробел
в области философии призвана восполнить данная работа. Тема исследования нуждается в дальнейшей разработке, поскольку в представленном варианте видения
проблем русского национального менталитета она еще не
была предметом специального научного исследования.
Основная цель работы – философское исследование
истоков и специфической сущности русского националь-
17
ного менталитета, что позволяет предметно отразить
всеобщее – менталитет как феномен бытия человека,
общества и культуры.
Для достижения поставленной цели предполагается
реализовать следующие задачи:
- проанализировать соотношение понятий «душа человека» и «душа народа»;
- определить философский статус категории «нация»
и место национального менталитета в системе ее
основных признаков;
- реконструировать эволюцию философских и научных взглядов, анализирующих проблему национального менталитета;
- провести категориальный анализ национального
менталитета для установления его научного философского статуса;
- исследовать источники детерминации русского национального менталитета на базе трех способов
философствования (натурализма, социоцентризма, теоцентризма);
- дать целостную картину воззрений отечественных
мыслителей на проблему специфических особенностей русского менталитета;
- выделить основные сущностные качества русского
национального менталитета;
- показать социокультурное значение русского национального менталитета и его влияние на специфику исторического развития России.
Исходным концептуальным методом исследования
выступает диалектический принцип единства исторического и логического, суть которого состоит в раскры-
18
тии соотношения между исторически развивающимся
объектом и его отражением в теоретическом сознании.
Применительно к данной работе историческое есть процесс становления объекта исследования – русского национального менталитета, а логическое – рациональное
воспроизведение этого развитого объекта в его существенных качествах и многообразных социально-культурных проявлениях. На наш взгляд, использование
именно этого метода дает возможность выявить сущностные качества русского менталитета на основе предварительного анализа его детерминационной обусловленности специфическими условиями исторического бытия
русского народа. Своеобразным эталоном в использовании этого метода для нас является работа И.А. Ильина
«Сущность и своеобразие русской культуры». Логическое
постижение качественных признаков души русского народа И.А. Ильин предваряет историческим анализом
тех уникальных природных, социальных, культурных и
религиозных факторов, которые во многом предопределили своеобразный душевный облик – менталитет русского народа.
Следовательно, принцип единства исторического и
логического, как один из компонентов диалектического
метода, служит методологическим ключом постижения
сущности и закономерностей функционирования такого
сложного феномена социальной и духовной жизни, каким является русский национальный менталитет.
Другим методом, который играет фундаментальную
роль в процессе философского исследования русского
национального менталитета, является диалектический
принцип противоречивости, который исходит из идеи по-
19
знания объектов на основе изучения их противоречивой
внутренней сущности. Принцип противоречия используется на всех стадиях работы, однако особенно важную
роль он приобретает при анализе специфической сущности русского национального менталитета и его социально-культурных проявлений. Методологическим ориентиром в этом плане для нас являются размышления
Н.А. Бердяева об антиномичности души русского народа. Применение принципа противоречия позволяет дать
объективную, неприукрашенную и взвешенную характеристику русского национального менталитета, учитывающую как его сильные, так и слабые стороны.
Важное методологическое значение в работе принадлежит также принципу релятивности, согласно которому черты менталитета народов носят общечеловеческий
характер, не могут быть жестко привязаны к одному
народу, и поэтому речь может идти лишь о степени выраженности и своеобразных особенностях проявления
общечеловеческих ментальных свойств у различных
народов. Поэтому исследование русского национального менталитета имеет не только локальное узконациональное, но и общечеловеческое значение, так как через анализ особенностей русского менталитета можно
глубже понять всеобщее – менталитет как сущностную
характеристику наций, которые выступают активными
субъектами исторического процесса. Тем самым понятие
национальный менталитет приобретает статус самостоятельной категории современной философии, обладающей важным научным и эвристическим потенциалом.
Теоретическим источниковедческим базисом исследования является, прежде всего, творческое наследие
20
русской философии. В русской философии присутствует много тем, которые заслуживают внимания в современных условиях. Однако в современных историко-философских трудах, посвященных русской философии,
упускается из виду одно из ключевых направлений теоретических изысканий русских философов – проблема
своеобразия и сущности русского национального менталитета. Русская философия, о чем не следует забывать,
представляет собой метафизический уровень национального самосознания, который дает толкование глубинных
субстанциональных основ национального менталитета.
Проблема сущности и своеобразия менталитета русского народа проходит красной нитью через всю историю
русской философии: она присутствует у славянофилов
(И.С. Аксаков, К.С. Аксаков, И.В. Киреевский, Ю.Ф. Самарин, А.С. Хомяков и др.) и западников (В.Г. Белинский,
А.И. Герцен, Н.А. Добролюбов, П.Я. Чаадаев, Н.Г. Чернышевский и др.), является одной из ключевых в творчестве
Ф.М. Достоевского, представителей серебряного века русской философии, философов послеоктябрьского русского
зарубежья. Внимательное герменевтическое прочтение
творческого наследия русских философов, через призму
их пристального интереса к национальной проблематике, является теоретико-методологическим ключом к объяснению сущности и своеобразия русского национального менталитета, а вместе с тем, специфики исторической
судьбы России и русского народа.
В книге разработана современная философская концепция детерминации и сущности русского национального менталитета. Основные результаты исследования,
определяющие его новизну, заключаются в следующем:
21
1. Национальный менталитет впервые исследуется
как диалектическое единство сущности и явления, где
сущность есть этнически окрашенные коллективные
представления о мире, доминирующие у членов нации, а
явление – особенности деятельности народа, а также их
отражение в продуктах материальной и духовной культуры. Такое понимание позволяет по-новому взглянуть
на проблему национального менталитета как на органическое единство субъективной и объективной стороны
жизнедеятельности наций. Как сущность национальный менталитет – это внутренняя, субъективная сторона жизнедеятельности нации в виде самой стабильной
части (ядра) национальной психологии, а как явление он
есть объективация этой сущности в деятельности народа
и в ее результатах. Изучение внешних форм проявления
национального менталитета (фольклора, обычаев, поведения людей и т.д.) дает возможность приблизиться к
пониманию его скрытого внутреннего смысла, что соответствует диалектическому принципу движения мысли
от явления к сущности в процессе познания предметов.
2. Обосновывается идея менталитета как смыслового фокуса цивилизаций, под которыми в работе понимаются культурно-исторические типы общества. Вслед
за О. Шпенглером внутренней сущностью цивилизации
как культурно-исторического типа считается душа культуры, т.е., в соответствии с современной терминологией,
менталитет. Поскольку существует самостоятельная
российская цивилизация, то именно русский менталитет во многом определяет ее глубинный внутренний
смысл. В результате такого подхода осуществляется гуманизация российской истории, которая предстает не
22
только как арена столкновения безликих экономических
и классовых интересов, но и как результат проявления
творческой роли внутренних душевных потенций – менталитета русского народа.
3. Проблема сущности нации, а также источников
детерминации национального менталитета, рассмотрена через призму четырех способов философствования (натурализма, теоцентризма, социоцентризма,
антропоцентризма), что углубляет и обновляет теорию
наций, а также усиливает методологическое значение социальной философии для этносоциальных наук.
Применительно к русскому менталитету это положение
анализируется посредством трех способов философствования (натурализма, социоцентризма, теоцентризма).
Такое ограничение обусловлено задачами данного исследования. Тем самым устанавливается корреляционная зависимость русского менталитета от особенностей
природной среды, социальной и религиозно-духовной
жизни, дается системное представление о постоянно
действующих причинах, воспроизводящих его специфическую сущность.
4. Прослеживается эволюция научных и философских взглядов на национальный менталитет, что позволяет выделить основные вехи в их развитии, а также
привести дополнительные аргументы в пользу мнения о
национальном менталитете как о современной трактовке проблемы, которая в предшествующий период анализировалась через использование понятий «дух народа»,
«душа народа», «национальный характер». Применение
в современной науке, включая социальную философию,
категории «национальный менталитет» расширяет ее
23
познавательные, методологические и эвристические возможности.
5. Осуществляется целостный анализ творчества отечественных философов по проблеме русского менталитета
и на основе диалектического снятия осуществляется синтез результатов этого творчества, что выливается в создание современной интегральной философской концепции
национального менталитета, адекватно и достаточно исчерпывающе отражающей его реальное внутреннее содержание. Обращаем специальное внимание на то, что
работа представляет собой не механическое суммирование взглядов русских мыслителей на национальный менталитет, а именно диалектический синтез этих взглядов
с учетом реалий современного российского бытия, подтверждающих высказываемые в работе суждения.
6. Проводится идея многокачественности сущности
русского национального менталитета, в соответствии с
которой выделяются его следующие основные сущностные качества: 1) созерцание сердцем, 2) безмерность жизненного порыва, 3) стремление к абсолютным ценностям,
4) «мы» – психология, 5) парадоксальность ментальных
проявлений, 6) любовь к свободе, 7) национальная стойкость, 8) всечеловеческая толерантность. В комплексном
сочетании указанных качеств русский менталитет исследуется впервые. Эти основные качества в их целостной совокупности составляют своеобразную внутреннюю
«картину мира» русского менталитета. Все они находятся в глубокой диалектической взаимосвязи, и каждое из
них может быть взято за самостоятельную точку отсчета
при исследовании национальных особенностей русского
менталитета.
24
7. Национальный менталитет рассматривается в
качестве своеобразного внутреннего кода российского
социума, который обеспечивает преемственность исторического развития России и во многом программирует
специфику ее судьбы и культуры. Данная идея реализуется на основе демонстрации социально-культурных
проявлений русского менталитета в различных областях российской действительности.
Автор надеется, что представленная в книге концепция генезиса и сущности русского менталитета послужит основой самостоятельных размышлений читателей
об истории России и судьбе русского народа.
25
ЧАСТЬ I
ДУША НАРОДА,
НАЦИОНАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР,
НАЦИОНАЛЬНЫЙ МЕНТАЛИТЕТ:
СМЫСЛ И СООТНОШЕНИЕ ПОНЯТИЙ
26
Глава 1. Душа человека
и душа народа
1.1.1 «Душа» – категория философии
и науки
Немного найдется понятий, обладающих такой притягательной и одновременно таинственной силой, как
слово «душа». Языки народов мира, в частности русский
язык, используют слово «душа» в смысле физическом
(«вольная душа»), физиологическом («отлетела душа»),
моральном («героическая душа»), социальном («душа народа»), эстетическом («душа произведения искусства»),
религиозном («бессмертная душа»). Многообразие значений понятия «душа» отражает его субстанциональную
роль в понимании человека, ибо еще с Сократа берет начало утверждение о том, что сущностью человека является его душа.
Многообразны не только вариации словоупотребления души, но и ее философские дефиниции. «Словом
душа, – считает Н.О. Лосский, – чаще всего обозначается
субстанция, считаемая носителем одних лишь психических процессов, чувств, желаний и т.п. Такое понятие
души как носительницы душевных свойств аналогично
понятию атома как носителя материальных процессов»
[Лосский, 1995, с.45]. В данном случае подчеркивается
субстанциональная роль души как носительницы психических процессов. Но возникают закономерные вопросы. Что понимать под субстанцией? Существует ли душа
в качестве субстанции отдельно от психических процессов, или она слита с ними?
×àñòü I
Ãëàâà 1
27
Другое определение души принадлежит И.А.Ильину. «Душа – это весь поток нетелесных переживаний
человека, помыслов, чувствований, болевых ощущений;
приятных и неприятных, значительных и незначительных состояний; воспоминаний и забвений, деловых соображений и праздных фантазий и т.д.» [Ильин, 1993,
с. 23]. Впечатляет содержательность и эмоциональная
насыщенность понимания Ильиным человеческой души.
Но, по существу, в данном определении прослеживается
отождествление понятий «душа» и «психика», поскольку
душа характеризуется как совокупность психических
процессов. В таком случае правомерно ли употреблять
понятие душа и не лучше ли заменить его терминами
«психика», «психологический мир» человека?
Еще одно понимание души, господствовавшее в советской философской литературе, мы находим в «Философской энциклопедии». «Душа... – понятие, выражавшее исторически изменяющиеся воззрения на психику
человека и животных; в религии и идеалистической философии и психологии – будто бы особое нематериальное
(независимое от тела) оживотворяющее и познающее начало» [Философская энциклопедия: Т.2, 1962, с. 86]. Это
довольно расплывчатое понимание души, не выделяющее специфики души человека и фактически отождествляющее ее с совокупностью психических процессов. Помимо прочего здесь чувствуется оттенок недоверия к религиозным и идеалистическим учениям, в которых как
раз и содержатся наиболее глубокие и разработанные
представления о душе.
Анализ всего нескольких определений души показывает неоднозначность трактовки данного понятия в ли-
28
Ãëàâà 1
×àñòü I
тературе. С одной стороны, это свидетельство глубины
и бесконечности ипостасей души, с другой – показатель
необходимости обращения к историко-философскому
наследию, поскольку в нем можно найти ключ к прояснению сущности феномена души. В истории философии
присутствует множество подходов к пониманию души,
поэтому остановимся лишь на нескольких, имевших эпохальное значение, концепциях.
Предварительно отметим, что в большинстве концепций эта проблема решается через призму соотношения души и тела, души и духа, что определяет специфику философских подходов к пониманию души в рамках
триады «тело – душа – дух».
Квинтэссенцией античных представлений о душе
считаются взгляды Аристотеля. Для него познание
души составляет обязательное предварительное условие познания всякой истины, особенно познания природы, поскольку душа является началом всех живых
существ. Душа неотделима от тела. Подобно тому, как
любая вещь есть единство материи (пассивного начала)
и формы (активной творческой силы), так и живой организм предстает как неразделимое единство тела и души.
Тело (материя) есть возможность, а душа (форма) – энтелехия, то есть целевая причина, определяющая стремление живых существ к совершенству и завершенности.
Душа ничего не испытывает без тела и не действует безотносительно к нему. «По-видимому, все состояния души
связаны с телом: негодование, кротость, страх, сострадание, отвага, а также радость, любовь и отвращение,
вместе с этими состояниями души испытывает нечто и
тело» [Аристотель, 1976, с. 373]. Душа является сущнос-
×àñòü I
Ãëàâà 1
29
тью, формой природного тела, потенциально одаренного
жизнью.
Аристотель заложил основы витализма, провозглашающего одушевленность всей живой природы. Он выделяет душу растений, основная задача которой связана
со стремлением к жизни, с воспроизведением рода и с
питанием; душу животных, обладающих ощущением;
душу человека, наделенную интеллектом, разумом. При
этом низшие состояния души присутствуют в высших.
«Ведь растительная душа присуща и другим, она первая
и самая общая способность души, благодаря ей жизнь
присуща всем животным существам» [Аристотель, 1976,
с. 401]. Поэтому в душе человека можно выделить вегетативную часть, означающую стремление к жизни и перерастающую в волю; животную часть, связанную с чувствами, и разумную часть. Люди различаются между
собой преобладанием какой-либо из этих частей души,
сам же Аристотель особо почитал людей с первенством
разумной, интеллектуальной части души.
Особенностью христианского учения о душе является то, что оно строится на принципе иррационализма, в
соответствии с которым главное место отводится религиозной вере. Христианская онтология провозглашает,
что созданный Богом мир делится на мир горний и мир
дольний. Аврелий Августин об этом говорит следующим
образом: «Мы видим небо и землю, то есть мир горний и
мир дольний, иначе, мир существ духовных и существа
мира вещественного» [Августин Блаженный (Епископ
Иппоникийский), 1879–1880, с. 464]. Человек занимает
среднее место между этими мирами и состоит из тела,
души и духа. Жизненной силой человека является душа.
30
Ãëàâà 1
×àñòü I
Уже после создания человеческого тела Бог «вдунул в
лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою»
[Быт. 2;7]. Это «дыхание жизни» и есть высшее начало в
человеке, то есть его дух.
Своей телесной жизнью человек ничем не отличается от других живых существ; состоит она в удовлетворении естественных потребностей, главными из которых
являются продолжение рода и инстинкт самосохранения. Иное дело душа человека. Из всех творений Бога
она ближе всего стоит к творцу. Человеческая душа не
есть то, что есть Бог, но из всего созданного Им нет ничего ближе к Богу [Августин Блаженный (Епископ Иппоникийский), 1879–1880, с. 413]. Душа, как и Бог, бестелесна, бесплотна, бессмертна. Она непространственна,
о ней нельзя предполагать, чтобы она была длинна или
широка, она не имеет ничего, что обычно отыскивается
при измерении тела. Благодаря памяти душа побеждает время, ибо не видя глазами прошлое в настоящем времени, мы имеем возможность видеть его душою. Душа в
человеке есть некая субстанция, приспособленная для
приведения тела в движение и управления им.
Судьба и противоречия душевной жизни определяются срединным положением между дольним и горним
миром. В человеческой душе присутствуют как бы два
человека – плотский и духовный человек. Плотский
человек живет заботами и проблемами мира дольнего,
стремясь к удовлетворению своих природных потребностей. Христианство не осуждает положительный смысл
телесной жизни, если отношение к миру и другим людям
пронизано принципом любви. Любовь к другим людям
проистекает из того, что все человеческие души Бог на-
×àñòü I
Ãëàâà 1
31
делил частичкой своей Божественной сущности. Поэтому ненавидеть мы должны не подавленных пороками, а
сами пороки, и не грешащих, а сами грехи.
Жизнь человеческая не исчерпывается удовлетворением телесных потребностей. Высшей ценностью человеческого существования Августин считает почитание
Бога, что составляет сущность жизни духовного человека. По его мнению, «необходимо, чтобы то, что душа
чтит как Бога, она представляла лучшим, чем она сама.
А лучшим для души не следует считать ни природы, ни
земли, ни морей, ни звезд, ни луны, ни солнца... , ни того
наконец, чего видеть мы не можем» [Августин Блаженный (Епископ Иппоникийский, 1879–1880, с. 414]. Человеческий дух как достояние жизни духовного человека
есть единство страха Божьего, совести и жажды Бога.
Страх Божий – это благоговейный трепет перед величием Божиим и его совершенством; совесть указывает человеку – живет он в Боге или в безбожии; жажда Бога –
это стремление души к чему-то высшему, совершенному,
к Богу.
Средством познания душою Бога, по мнению Августина, является разум. Разум – это взор, взгляд души, с
помощью которого она может видеть истинное. Но одного разума недостаточно для постижения Божественного
существа и производных от него духовных ценностей.
Чистый разум может быть холодным, бесчувственным и
слепым. Поэтому сила разума дополняется тремя великими христианскими добродетелями: верой, надеждой
и любовью. Разум как взгляд души никогда не сможет
увидеть высший свет, «если не будет этих трех: веры, которая будет полагать, что предмет, на который обращен
32
Ãëàâà 1
×àñòü I
взгляд, действительно таков... надежды, которая предрешит, что увидит непременно, если хорошо посмотрит;
любви, которая бы желала и видеть и наслаждаться»
[Августин Блаженный (Епископ Иппоникийский), 18791880, с. 241].
В Новое время значительный вклад в изучение человеческой души внес Гегель. В своих работах он часто
употребляет понятие «дух». Но что такое дух? Один из
самых глубоких знатоков философии Гегеля И.А.Ильин
говорит: «Подлинную, субстанциональную сущность
человека составляет его «душа», или, как Гегель обыкновенно выражается, «дух» [Ильин, 1994, с. 273]. Гегель
различает Дух (с большой буквы) как Дух Божий – синоним Божества и дух человека, то есть его душу. Всю
философию Гегеля можно представить как учение о
шествии Божьей свободы на земле, душа же и ее субъект – человек образуют высший этап в самореализации
свободы. Душевный потенциал человека реализует себя
в нравственности, в государственности, в человеческой
истории в целом.
Судьба человека в мире определяется тем, что он состоит из тела, души и духа. Дух человека не есть нечто
абсолютно оторванное от его существования. Если душа
есть весь поток психических состояний, то дух человека
включает в себя те душевные состояния, которые связаны с благородными силами, обращенными на общение
с божеством, на познание высших и безусловных истин.
Дух – это то, что объективно значительно в душе. Формой
проявления духа для Гегеля выступала философия, ибо
в ней человек соприкасается с объективно значительными ценностями. Душа человека есть некая середина
×àñòü I
Ãëàâà 1
33
между его телесной и духовной ипостасями. Она «находится посередине между лежащей позади нее природой,
с одной стороны, и вырабатывающимся из природного
духа миром нравственной свободы, с другой» [Гегель,
1956, с. 273]. Благодаря такому срединному положению
души и симбиозу в ней природного и духовного влияния,
человек еще не свободен и уже свободен. Через тело душа
связана с природой, которая представляет собой царство
несвободы, а благодаря соприкосновению души с духом
человек уже свободен.
Душа живет в органической связи с телом. Гегель
не принимает декартовскую идею о дуализме тела и
души как абсолютно самостоятельных субстанциях и
аргументирует положение о душевно-телесном единстве
человека. Человеческая плоть оказывает значительное
влияние на душевные явления. На конкретные состояния души воздействуют природные задатки, темперамент, естественное движение человека по ступеням детства, юности, зрелости, старости. Существует и обратное
влияние души на тело. Причем оно может быть как полезным, так и вредным для тела. Например, веселое состояние души поддерживает здоровье, а горе подрывает
его. Само человеческое тело сформировано не только по
законам природы, но и под влиянием души. Так, глаза,
с одной стороны, органы зрения, а с другой – то место,
«в котором душа обнаруживает себя наипростейшим
образом, ибо выражение глаз представляет собой мимолетное, как бы в некотором дуновении открывшееся
изображение души» [Гегель, 1956, с. 123]. Живя в теснейшей связи с телом, получая от него свое содержание,
душа еще не свободна, ибо тело и вся природа, которая
34
Ãëàâà 1
×àñòü I
за ним стоит, представляют из себя царство необходимости. Душа испытывает на себе все противоречия земного
существования: жажду, голод, утомление, сон, сытость.
Иное дело жизнь души в духе. Дух составляет сущность,
корень человеческой души, и именно в этом корне душа
становится причастной к свободе. Через дух душа познает божественность собственной природы, благодаря
чему человек поднимается к знанию о самом себе, к постижению своего «я».
Итак, душа, по Гегелю, одновременно и человечна
(органично связана с телом), и божественна (в ней присутствует дух как ее корень и сущность). Именно душа
определяет посредством присущего человеку атрибута
деятельности поступь свободы во всех сферах человеческой жизни. Нравственность, государство, искусство, религия и философия – все эти сферы бытия, все эти мировые состояния суть видоизменения душевной стихии...
[Ильин, 1994, с.274]. Душа реализует себя во внешнем
мире и тем самым доказывает свою свободу, выражающуюся в способности творить мир в соответствии с собственными внутренними потенциями.
Ступенями свободы, потенциированными человеческой душой, выступают субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух [Гегель,1956, с. 47] На первой
стадии дух субъективен, то есть имеет форму единичной
души, замкнутой на себе и прикованной к телу. На второй стадии дух объективен. В форме объективного духа
человеческая душа преодолевает свою замкнутость, переходит в «инобытие», реализуя себя в научной, экономической, технической, государственной и иных сферах
социальной жизни. По существу, объективный дух по-
×àñòü I
Ãëàâà 1
35
нимается Гегелем как проявление родовой жизни общества. Это сверхиндивидуальная родовая жизнь человека в сообществе других людей. Особенно большая роль
в реализации родовой сущности отводится государству.
Благодаря государству возникает народный дух. Этот
дух народа создает свою уникальную культуру, благодаря чему государственно спаянный дух нации являет
собою высшее достижение объективного духа.
Высшей ступенью самореализации человеческой
души выступает абсолютный дух. Здесь человеческой
душе открывается абсолютное знание – знание Бога и
своей сопричастности к божественной сущности. Благодаря прикосновению к божественному абсолюту, душа
посредством чувственного созерцания творит искусство,
благодаря эмоционально-волевому переживанию, создает религию и, наконец, посредством разума приходит
к философии. Религия, по Гегелю, обусловлена как потребностями индивидуальной души, так и родовой, социальной жизнью человека. «Религию... можно рассматривать в такой же мере исходящей из субъекта и в ней
находящейся, как и исходящей объективно из абсолютного духа, который в качестве духа находится в своей
общине» [Гегель,1956, с. 343].
Гегель в своей философии раскрыл творческий потенциал человеческой души, показал ее уникальное значение в историческом процессе. Исторический процесс
предстает в конечном счете как «инобытие» внутренних
творческих потенций души человека в направлении обретения обществом все большей степени свободы. Для
него характерна идеализация душевных свойств человека. Будучи сторонником рационалистического опти-
36
Ãëàâà 1
×àñòü I
мизма, Гегель практически ничего не говорит о «дурных» наклонностях души. Он исследует душу лишь в
меру ее разумности и утверждает разумность в качестве
основополагающего момента ее бытия. В этом видится
слабость гегелевского учения о душе. Еще в христианской антропологии человеческая душа была представлена как поприще борьбы добра и зла. Разум, да и сознание в целом не исчерпывают душевных процессов, так
как душа человека не только рациональна, но и глубоко
иррациональна. Она подчиняется не только указующим
велениям разума, но и иррациональным инстинктам и
побуждениям.
Обогащение научных и философских представлений
о душе связано с именем З.Фрейда и его учением о роли
бессознательного. Фрейд выделяет в индивидуальной
психике три подсистемы: Оно (бессознательное); Я (сознание, адаптирующее человека к социальной среде посредством уравновешивания, синтезирования неосознанных влечений и моральных требований общества);
сверх-Я (своеобразная моральная цензура, в которой содержатся нормы, запреты, принятые личностью от общества) [Фрейд, 1991, с. 363, 365].
Главная роль в психологической структуре личности принадлежит Оно, в основе которого лежат биологические инстинкты и аффекты. Оно представляет собою
мир иррациональных реакций и импульсов, проистекающих из изначально присущего человеку стремления к
удовольствию. Основополагающими аффектами, определяющими содержание Оно, Фрейд считал Либидо –
сексуальное влечение, Эрос – инстинкт жизни, Танатос – инстинкт смерти. По своей природе эти инстинкты
×àñòü I
Ãëàâà 1
37
врожденны и являются источниками психической энергии. С ними связаны мотивация поведения человека,
его потребности и интересы.
Душевная жизнь человека сопряжена с постоянными
конфликтными ситуациями. Напряженные отношения
устанавливаются между Я и Оно. Оно оказывает давление на Я, но Я вынуждено сдерживать это давление,
учитывая цензуру со стороны сверх-Я. Человек переживает напряженность в отношениях Я и Оно как состояние тревоги и беспокойства. В то же время Я находится
под давлением сверх-Я – совести человека, которая проверяет, не нарушены ли те или иные нормы общества.
Если сверх-Я устанавливает нарушение человеком этих
норм, то он испытывает чувство вины.
Концепция Фрейда, сыгравшая большую роль в обогащении научных знаний о душе, была в скором времени
подвергнута критике. Если для Гегеля в учении о душе
был характерен панлогизм, проявившийся в абсолютизации разумной части души, то Фрейд страдал другой
крайностью – пансексуализмом. По сути концепция
Фрейда механистична, поскольку все высшие проявления человеческой души – мораль, искусство, религия
– сводятся к модификации телесных влечений и природных инстинктов. В результате человек предстает как
«сплошная животность», управляемая принципом удовольствия. Взгляд на личность человека фаталистичен,
ибо человеческое Я является игрушкой, с одной стороны,
витальных потребностей, с другой – моральных запретов общества. Наконец, вызывает сомнение трактовка
бессознательного как некоей низшей инстанции человеческой души, где коренятся пороки и животные ин-
38
Ãëàâà 1
×àñòü I
стинкты. На самом же деле в человеческой душе нет «верха» и «низа» с точки зрения нравственных критериев. На
низкий поступок человека может подвигнуть вполне осознанный и разумно рассчитанный выбор (вспомним хотя
бы преступление Р. Раскольникова в романе Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание»), и, наоборот, благородным и нравственно чистым может быть бессознательное самопожертвование воина на поле брани.
Творческое обогащение учения о бессознательном
пласте человеческой души содержится в работах К.Юнга. Юнг выделяет два слоя бессознательного: личностное
бессознательное и более мощное и влиятельное коллективное бессознательное. Личностное бессознательное образует поверхностный слой, и способом его существования выступают описанные Фрейдом комплексы. Личное
бессознательное является результатом индивидуальной
жизни. Что же касается коллективного бессознательного, то оно есть продукт жизни рода. Юнг выбрал термин
коллективное, поскольку речь идет о бессознательном,
имеющем не индивидуальную, а всеобщую природу. «Это
означает, что Оно включает в себя, в противоположность
личностной душе, содержание и образы поведения, которые являются повсюду и у всех индивидов одним и тем
же» [Юнг, 1991, с. 97- 98].
Содержанием коллективного бессознательного выступают архетипы, то есть древнейшие, испокон веку наличествующие всеобщие образы. Архетипы являются результатом родовой жизни человека и его включения в социальные общности. На бессознательном уровне в душе
индивида закладываются схемы мышления, установки,
типичные реакции на окружающую среду, свойственные
×àñòü I
Ãëàâà 1
39
для людей определенной человеческой общности, прежде
всего этнической и религиозной. Архетипы обнаруживаются на языковом уровне в виде символических образов,
мифов, сказок, тайных учений. По этим символам можно судить о бессознательных и самых древних пластах
человеческой души. Юнг полагает, что «мифы – в первую
очередь психические явления, выражающие глубинную
суть души... все по-настоящему ценное уже давно было
высказано на самом прекрасном языке»[Юнг, 1991, с. 99].
Поэтому через знакомство с мифологией, с устным народным творчеством можно приблизиться к пониманию
самых сокровенных состояний души человека как представителя определенной религиозной или этнической
группы.
В XIX веке понятие «душа» постепенно вытесняется
из философской и научной литературы и заменяется термином «сознание». Это вытеснение обусловлено несколькими факторами. Один из них связан с тем, что слово
«душа» приобрело для многих чисто спиритуалистический и религиозно-мистический смысл. Другой фактор обусловлен преобладающим влиянием в науке того
времени позитивистических настроений. Если душа не
поддается эмпирическому наблюдению и опытному анализу, то нет смысла использовать ее в научном языке.
Такая тенденция особенно явственно обнаружила себя в
психологии. Фактически психология, одним только названием обязанная быть учением о душе, превратилась
в психологию без души – физиологию. Своей задачей она
ставила исследование психических процессов лишь в той
степени, в какой они стоят в связи с миром внешней, объективной действительности. Душа как самостоятельная
40
Ãëàâà 1
×àñòü I
внутренняя реальность, как не только детерминированное, но и детерминирующее начало человеческой сущности, фактически не принималась в расчет.
В дальнейшем, уже в XX столетии, эта болезнь роста
научной психологии начинает преодолеваться, что интересно отметить, в рамках самой психологической науки. Психологи, особенно практикующие в области психотерапии, столкнулись с фактом наличия у пациентов
устойчивого психического ядра личности, то есть его
души. Разрушение этого ядра ведет к тяжелым психическим расстройствам. Показательны в плане придания
душе научного психологического статуса работы К. Юнга и Э. Фромма [Юнг , 1989г.; Фромм , 1992].
Возврат к изучению проблематики души человека
произошел и в философии. Весьма интересно в данном
случае философское творчество С.Л.Франка.
Франк ставит проблему специфики философского
учения о душе в отличие от «эмпирической психологии».
Психология имеет своей задачей изучение закономерностей душевных явлений лишь в связи с миром объективной действительности, она изучает внешние, чувственно-предметные условия сосуществования и смены
психических явлений. Для философии же важны «живой целостный внутренний мир человека, человеческая
личность, то, что мы вне всяких теорий называем «душой», нашим «духовным миром» [Франк, 1995, с. 423].
Задача философии заключается не в познании жизни
души во внешнепредметном, телесном мире, а в исследовании самого существа душевной жизни как таковой.
Философ исследует душу не как совокупность психических явлений внешнего порядка, он исследует ее изну-
×àñòü I
Ãëàâà 1
41
три как «живую» личность со своей идеальной природой
и специфическим устройством внутренней душевной
жизни.
С позиции философского подхода к душе решаются
вопросы о понимании существа душевной жизни, о внутренних движущих силах душевной жизни, о соотношении души и тела. Душа не есть нечто таинственное,
далекое и непостижимое для нас. Наоборот, душа – самое доступное и близкое каждому человеку. Каждым
мгновением своей жизни человек чувствует и познает ее.
Душа не бессмертная сущность, не вечное, вне нас существующее начало, это «наше собственное существо, как
мы ежедневно его переживаем... то, что каждый человек
зовет самим собой и в чем никому не приходит в голову сомневаться» [Франк, 1995, с. 464]. Хотя душевная
жизнь состоит из разнородных психических явлений,
она не является бесформенной грудой сгребенных кемто песчинок, а представляет собою целостное единство
психических качеств человека.
Душа человека внутренне активна, она – не пресловутая чистая доска, пассивно запечатлевающая воздействия внешнего предметного мира. Душа самопотенциирована центростремительной энергией внутренней
душевной жизни. Франк выделяет три инстанции иерархии души, выполняющих функции самодетерминации: энтелехию, волю, духовное [Франк, 1995, с. 549].
Энтелехия, незаслуженно забытое аристотелевское понятие, есть низшая элементарная душа–чувствительность, которая отлична как от высших состояний души,
так и от мертвой пассивной материи. Воля определяет
в душе процесс внутреннего самоопределения. Она осу-
42
Ãëàâà 1
×àñòü I
ществляет выбор между противоречащими и нередко
конфликтующими душевными состояниями. Направляющей и наивысшей инстанцией в душе выступает
духовная инстанция. Духовная составляющая души
включает переживания морального порядка. Духовное,
хотя и является составной частью души человека, по своей природе носит сверхиндивидуальный характер. «Это
есть начало совершенно иного порядка в душевной жизни, не имманентная, а трансцендентная, формирующая
ее сила – «глубокий Логос, присущий душе и сам себя
питающий» – по выражению Гераклита...» [Франк, 1995,
с. 551]. Через духовную инстанцию душа соединяется с
абсолютными ценностями, имеющими для Франка религиозный смысл.
В вопросе о месте души в триаде «тело – душа – дух»
Франк исходит из утверждения Плотина о том, что голова души находится на небе, а ноги ее – на земле. Правда,
в рассуждениях Франка о телесно-душевном единстве
человека есть бросающийся в глаза диссонанс. С одной
стороны, он показывает влияние таких телесных процессов, как ощущение голода, жажды, холода, природных ритмов, возрастных периодов человеческой жизни
на протекание душевных процессов. С другой стороны,
основной пафос умозаключений Франка связан с доказательством не только автономности, но и неподвластности душевных процессов телесным влияниям. Он
пишет, что «...наша душа, будучи прикована к телу ...
другим концом своим как бы совершенно независима
от него ... эта очевидная внетелесная сторона нашего
внетелесного бытия привела к признанию непространственности – ...сверхпространственности – нашей души»
×àñòü I
Ãëàâà 1
43
[Франк, 1995, с. 610]. Поэтому вывод Франка о человеке
как телесно-душевном единстве в известной мере противоречит содержательной стороне его суждений. Франк,
на словах выступая против картезианского дуализма,
на деле доказывает основную мысль Декарта о том, что
душа есть субстанция мыслящая, а тело – субстанция
протяженная.
Осмысление человека как тотального единства тела,
души и духа продемонстрировано в персоналистическом
экзистенциализме Н.А.Бердяева. Человеческая личность не есть душа, оторванная от тела, которое связывает человека с природой. «Личность есть целостный
образ человека. Единство личности создается духом...
Душевная жизнь проникает всю жизнь тела, как и телесная жизнь воздействует на жизнь души» [Бердяев, 1995,
с. 18]. Личность человека духовно-душевно-телесна, что
предполагает право тела на достойное существование.
Биологические потребности человека – это духовная
проблема, поэтому посягательство на человеческое тело
в виде мора голодом, телесных наказаний являются одновременно посягательством на душу. В реальном процессе бытия души противоречие между телом и душой,
душой и духом снимается в личности человека как синтетическом духовно-душевно-телесном существе.
Понять сущность бытия души можно не только с
позиции учета влияния тела и духа на душу. Следует
учитывать и обратный процесс. Душа влияет на тело, в
результате чего тело одушевляется, и душа влияет на
дух, вследствие чего происходит одушевление духа. Для
Бердяева субстанцией, соединяющей в человеке душу и
духовный мир, является Бог, понятый в плане персона-
44
Ãëàâà 1
×àñòü I
листического подхода. Не только человек нуждается в
Боге, но и Бог нуждается в человеке. Поэтому не только
человек имманентен Богу, но и Бог имманентен человеку, так как только через человека Бог может выразить и
проявить себя в мире. Бога нет без человеческой души,
и Он исчезает, когда погибает душа человека. Бог понимается Бердяевым не как объективное, противостоящее человеку существо, а как Дух, укорененный в самой
человеческой душе. Бог – это полнота духовной жизни,
к которой стремится человек в качестве свободного существа. В идее Бога как абсолюте душевных исканий
живет человек в своих лучших нравственных, эстетических, религиозных исканиях. «Бог рождается в человеке, и человек этим подымается и обогащается ... Такова
одна сторона богочеловеческой истины. Но есть другая
сторона, менее раскрытая и ясная. Человек рождается
в Боге, и этим обогащается божественная жизнь. Есть
нужда человека в Боге, и есть нужда Бога в человеке»
[Бердяев, 1995, с. 297]. Такова ключевая мысль философа в обосновании им идеи богочеловечества.
Понимание человека как духовно-душевно-телесной
тотальности позволяет с известным оптимизмом смотреть на возможность потенциальной познаваемости
человеческой души. Душа – не замкнутое в-себе и длясебя-бытие. Она проявляется через телесные процессы,
поскольку тело одушевлено. Предметы материальной
культуры, в которых воплощается человеческая душа,
свидетельствуют нам относительно некоторых сторон
человеческой души. По индивидуальному телесному состоянию человека, то есть по мимике, жестам, походке
и другим разновидностям невербального языка, мы мо-
×àñòü I
Ãëàâà 1
45
жем почерпнуть немало сведений о душевных процессах.
С другой стороны, душа проявляет себя в духе, то есть в
мире творимой людьми духовной культуры. На основе
анализа произведений искусства, религии, нравственности, устного народного творчества возможно получать
свидетельства о человеческой душе. Другое дело, что
процесс познания души бесконечен, ибо, по глубокому
замечанию Гераклита, «конца в ней не найдешь».
1.1.2 Душа как субстанция
и субстрат
Историко-философский анализ проблемы души человека показывает многообразие подходов к пониманию
ее сущности: от полного отрицания научного статуса
души до признания ее сверхъестественной нетелесной
природы; от отождествления души с психическими процессами до признания ее в качестве самостоятельной
сущности наряду с психическими процессами. Представляется, что известным примирением разнообразных учений о душе может быть ее понимание с позиций
единства субстанционального и субстратного подхода.
Душа есть одновременно субстанция, то есть сущность,
нечто лежащее в основе психических процессов, и субстрат, то есть единство в многообразии, проявляющееся
в наличии структурной иерархии элементов душевной
жизни.
Идея души как субстанции имеет долгую историю
в философии. Так, сторонники спиритуалистического
идеализма полагали возможность существования осо-
46
Ãëàâà 1
×àñòü I
бой духовной субстанции – простой и неделимой, неразрушимой и нематериальной. Эта духовная субстанция
не тождественна с нашими душевными состояниями
в виде эмоций, желаний, мнений, идей и т.д. Она есть
нечто отдельное от них. Ее роль состоит в соединении
этих состояний в одно целое. Такое, по сути научно недоказуемое понимание субстанции перестало устраивать
многих психологов и философов ввиду его откровенного
мистицизма.
Но возможно и иное, вполне реалистическое понимание субстанции души. Данный подход демонстрирует, в
частности, Г.Челпанов. Он полагает, что душу как субстанцию невозможно мыслить вне и отдельно от психических процессов. Подобно тому, как живой организм существует через многообразие составляющих его органов,
так и душевная субстанция неотделима от внутренних
психических явлений. «Поэтому мы должны сказать, что
под субстанцией следует называть постоянное в вещах,
которое мы в них усматриваем... Мы не должны думать,
что субстанция существует в вещах отдельно от своих
явлений» [Челпанов, 1912, с. 313]. Под субстанцией следует понимать постоянное в предметах, она не существует в предметах отдельно от своих явлений. В предметах
всегда присутствует изменчивое и постоянное, явление
и сущность.
Аналогичная ситуация складывается в душевной
жизни личности. Душевная жизнь представляет собой
не только вечно меняющийся процесс, в ней, наряду с
постоянно меняющимися психическими процессами,
есть нечто устойчивое и постоянное. «Это постоянное не
должно быть непременно существующее вне психиче-
×àñòü I
Ãëàâà 1
47
ских явлений, оно может всецело исчерпываться этими
явлениями, но оно в то же время обладает свойствами, в
силу которых мы можем назвать его субстанцией» [Челпанов, 1912, с. 314]. Подтверждением субстанциональности души может быть тождество человеческого «я» на
всех этапах его жизни. Хотя существует немалое различие между личностью индивида в детстве и в старости,
человек переживает себя как единую личность. Для него
«я» в старости тождественно с его прошлыми состояниями «я».
Подобно живому организму, душевный мир не представляет собой механического нагромождения, а являет собой нечто целое, единое. Этому единству присущи
относительная неизменность и постоянство, то есть наличие свойств, характеризующих субстанцию. Душа,
говорит Челпанов, «не есть механическое сложение отдельных духовных состояний ... она представляет известную организацию, известное единство, которое
является носителем отдельных духовных состояний»
[Челпанов, 1912, с. 315]. Единство как связь отдельных
психических процессов в рамках целого и есть субстанция души. Субстанция души, таким образом, выполняет
роль интегратора и своеобразного центростремительного центра психических процессов, отличаясь известной
неизменностью и постоянством. Признание субстанциональной природы души не отрицает динамической текучести психических явлений, но сама динамика возможна лишь в рамках связующего целого – души как
субстанции. Потеря субстанционального душевного
единства чревата психическими расстройствами и даже
деградацией человеческой личности.
48
Ãëàâà 1
×àñòü I
Несмотря на текучесть психических явлений, в душе
человека целесообразно выделять структурные слои, обладающие специфическими особенностями. Душа не
только субстанциональное, но и субстратное единство.
Понятием «субстрат» подчеркивается внутренняя дифференцированность души и полифункциональность ее
составных элементов. Представляется, что душа как субстрат включает в себя четыре структурные подсистемы:
а) бессознательное, б) сознание, в) самосознание, г) индивидуальный дух. Такая дифференциация позволяет
структурировать душевные процессы, на основе чего
можно более глубоко понимать преобладающие психологические мотивы конкретных поступков людей.
Бессознательное. Его характеристика давалась
выше, в связи с анализом взглядов З.Фрейда и К.Юнга.
Здесь же отметим следующее. Бессознательное органично связано с сознанием, они работают в связке друг
с другом. Бессознательное поставляет сознанию информационно-психологический материал, который перерабатывается сознанием. Бессознательное тесно связано
с творческой и интуитивной деятельностью нашего сознания. В сфере бессознательного накапливаются психологические факты, прорываясь к которым через интуицию, сознание творит новые знания. Примечателен
хрестоматийный пример с Д.И.Менделеевым, который
«во сне» увидел принципиальную схему периодической
системы. Сон символизирует здесь бессознательное, которое вобрало в себя предшествующий опыт ученого через акт интеллектуальной интуиции. Бессознательное
не является, как это иногда считается, некоей низшей
психической инстанцией. Это проявление человеческо-
×àñòü I
Ãëàâà 1
49
го в человеческой душе. Бессознательное не только иррациональная и разрушительная сила, но и плодотворная составляющая души человека.
Сознание. В отличие от бессознательного, сознание
означает осознание, отчетливое различение содержания
предмета. Сознавать – значит отдавать себе отчет, знать
что-либо. Сознание предполагает разделение бытия на
«я» и «не-я», где «я» – субъект сознания, а «не-я» выступает как предмет, на который направлена познающая деятельность субъекта. Для сознания, следовательно, свойственна двойственность между противостоящим нам
предметом и нашей устремленностью на него. В философии, начиная с Платона и Аристотеля, выделяются три
формы сознания: воля, чувства и разум. Современная
психология фактически оперирует этими же понятиями
при объяснении структурных элементов человеческого
сознания [Слободчиков, Исаев, 1995, с. 254].
К воле относятся те сознательные акты деятельности, которые совершаются по необходимости, а не по
внутреннему побуждению. Для воли характерны такие
качества, как целенаправленность, настойчивость, выдержка, терпение. На их основе осуществляется преодоление встречающихся на жизненном пути препятствий.
Волевые механизмы разворачиваются там, где субъект
действует по необходимости («надо»), а не по непосредственному желанию («хочется»). Процесс волевого побуждения к действию проявляется в ситуациях, где у
человека отсутствует заинтересованность, где он должен подчиняться внешним требованиям, исходящим от
предмета практической или теоретической деятельности. Воля тесно связана с убеждениями человека, с его
50
Ãëàâà 1
×àñòü I
мировоззренческими установками и пониманием смысла деятельности.
Чувства пронизывают все стороны нашей жизни: отношения с другими, нашу деятельность, общение и познание. Чувства выражают пристрастное отношение субъекта к внешним предметам и к своему внутреннему миру.
Переживание этого отношения и есть чувство. Оно выражает более или менее осознанное принятие или непринятие человеком того, что происходит с ним в конкретной
ситуации. Если предметный мир переживается как способствующий удовлетворению потребностей, возникают
положительные чувства: радость, удовольствие, интерес.
Наоборот, если предметная ситуация переживается как
препятствующая реализации потребностей, появляются отрицательные чувства: горе, печаль, страх, тревога,
грусть, неудовольствие. Чувства – это непосредственноэмоциональное «отношение человека к миру, к тому, что
он делает, что с ним происходит в его непосредственном
переживании» [Слободчиков, Исаев, 1995, с. 267].
Чувственный мир человека многообразен в формах
своего проявления. По предметной направленности
можно выделить «низшие» чувства (эмоции) и «высшие»
социальные чувства. Эмоции – это переживание индивидом непосредственных предметных условий своего
существования. Эмоции как дорациональная оценка
индивидом своего существования переживаются как
радость, печаль, восхищение, обреченность, надежда,
презрение, гнев, стыд, вина и т.д. Как правило, эмоции
неустойчивы и довольно быстро меняются в зависимости
от изменения предметных условий и внутреннего состояния (настроения) субъекта.
×àñòü I
Ãëàâà 1
51
Социальные чувства отличаются относительной
устойчивостью и постоянством. Социальные чувства
подразделяются на нравственные, интеллектуальные и
эстетические. Нравственные чувства выражают отношение личности к Родине, к семье, к другим людям. К ним
относятся любовь, гуманизм, отзывчивость, справедливость, достоинство, доброта, патриотизм, стыд. Высшим нравственным чувством выступает любовь к добру.
К интеллектуальным (познавательным) чувствам относятся любознательность, удивление, интерес, а вершиной интеллектуальных чувств является любовь к истине, открывающая человеку путь к познанию тайн бытия.
В основе эстетических чувств лежит любовь к красоте, к
прекрасному в природе, в людях, в произведениях искусства. Эстетические чувства проявляются в художественных вкусах и оценках, их диапазон весьма широк – от
отвращения до наслаждения и боли.
Третьей ипостасью человеческого сознания выступает разум (мышление). В мышлении человек проявляется как родовое существо, кардинально отличающееся от
всех других существ. Чувственное познание, в силу своей
непосредственности, ограниченно. Для него недоступна
внутренняя сущность природного и социального мира.
На его основе затруднительно предвидеть будущее (чего
еще нет) и понять прошлое (что уже случилось). Мышление же раскрывает то, что не дано непосредственно в чувствах, оно фиксирует существенные связи и отношения в
мире, многообразные опосредования природы, общества
и человеческого бытия. Мышление отделяет необходимое от случайного, существенное от несущественного
и представляет собой обобщенное отражение действи-
52
Ãëàâà 1
×àñòü I
тельности. «Мышление, – пишет С.Л.Рубинштейн, – это
движение мысли, раскрывающее связь, которая ведет от
отдельного к общему и от общего к отдельному» [Рубинштейн, 1989,с. 361]. Мышление представляет собой обобщенное и опосредованное отражение действительности
в ее существенных отношениях и связях. Оно позволяет понять сущностные стороны предметов, посредством
него возможно предвидение будущего, оперирование с
потенциально возможным и планирование практической деятельности субъекта. В целом мышление можно
определить как активную познавательную деятельность
субъекта, необходимую для его полноценной ориентации в окружающем предметном и социальном мире.
Самосознание. Самосознание – это общее знание о
нашем «я». Если предметом сознания является внешний
мир, осмысливаемый с позиции дихотомии «я» и «нея», то предметом самосознания выступает внутренний
личностный мир, выраженный в дихотомии «я» и «я».
В случае самосознания имеет место совпадение субъекта и объекта познавательной деятельности. Самосознание предстает как понимание личностью своего «я»
в качестве уникального субъекта, отличного от других
субъектов. Самосознание предполагает довольно высокий уровень развития абстрактного мышления, и не
случайно в первые годы жизни оно не обнаруживается у
ребенка. Необразованные и малокультурные люди также с большим трудом могут определить отличительные
особенности своего «я». В структуре самосознания можно
выделить три взаимосвязанных элемента: познавательный (самопознание), эмоционально-ценностный (само-
×àñòü I
Ãëàâà 1
53
отношение или самооценка) и регулятивно-волевой (саморегуляция) [Чеснокова , 1977, с. 30, 120].
Через самопознание человек приходит к знанию о самом себе. Самопознание есть бесконечный процесс углубления человека в самого себя. Этот процесс неравномерен и скачкообразен. Иногда многие годы жизни дают
небольшую прибавку в знании о себе, и, наоборот, есть
такие «уплотненные» промежутки времени, когда человек в мгновения поднимается до высот самопознания.
Понятие о себе, о своей истинной сущности и ценности в
значительной мере влияет на весь строй души человека
и его мировосприятия.
В самооценке, как эмоционально-ценностном отношении человека к самому себе, выражается отношение
личности к тому, что она узнает о самой себе. «Основная
функция самооценки... состоит в том, что она выступает необходимым внутренним условием регуляции поведения и деятельности... Самооценка – это постоянно
действующая система, определяющая положительную
и отрицательную сторону намерений и поступков личности» [Чеснокова, 1977, с. 123].Самооценка влияет на
продуктивность человеческой деятельности. Так, низкое самоуважение приводит к закомплексованности
личности. Такой человек отличается чрезвычайной ранимостью и непредсказуемостью, он бывает непоследовательным, нерешительным, действует с оглядкой на
окружающих. Наоборот, высокая самооценка в форме
самолюбия, гордости, требовательности, самоуважения
создает внутреннюю целостность и единство душевного
мира, уверенность человека в своих действиях и поступках.
54
Ãëàâà 1
×àñòü I
Саморегуляция как форма регуляции собственного поведения реализует себя на основе механизмов самопознания и самооценки. Например, в зависимости
от заниженной или завышенной самооценки различна
результативность саморегуляции и деятельности личности. Саморегулирование предполагает подключение
воли – своеобразного энергетического двигателя, благодаря которому регулирование облекается в живое действие. Посредством саморегулирования человек сознательно работает над собой, он ставит цель что-то изменить, усовершенствовать, развить в себе и планомерно
действует ради этой цели.
В целом самосознание в формах самопознания, самооценки и саморегуляции выполняет роль ядра человеческой души, цементирующего все остальные душевные
явления.
Индивидуальный дух. В философской литературе
дух не всегда включается во внутренний мир человеческой души. Причина заключается в сведении духовного
к надиндивидуальным, имеющим трансцендентальный
для личности характер духовным ценностям – религиозным, нравственным, эстетическим и т.д. Но наряду с
данной разновидностью духовного существует и иной
инвариант духа. Речь идет об индивидуальном, личностном духе. Индивидуальный дух есть неотъемлемая
сторона душевного мира личности, хотя и связанная с
другими составляющими души (бессознательным, сознанием, самосознанием), но тем не менее имеющая собственный самостоятельный статус.
Индивидуальный дух не оторван от души, а является ее неотъемлемой составной частью. Глубокая мысль
×àñòü I
Ãëàâà 1
55
в данном отношении принадлежит И.А.Ильину. Дух в
человеке – это «лишь те душевные состояния, в которых
человек живет своими главными, благородными силами, обращенными на познание истины... на общение с
Божеством... на то, что человек признает высшим и безусловным благом. Дух – это то, что объективно значимо в душе; и философствуя, человек живет именно в
сфере этих объективно значимых состояний» [Ильин,
1993, с. 231]. В последние годы такая позиция находит
своих последователей в современной философии. На необходимость включения духовного в мир человеческой
души указывает Л.П.Буева. «Понятие духовности можно
определить при характеристике внутреннего, субъективного мира человека как «духовного мира личности»
[Вопросы философии, 1996, №2, с. 3]. Содержанием индивидуального духа являются прежде всего смысложизненные проблемы человеческого существования. Вечные
кантовские вопросы («Что я могу знать?», «Что я должен
делать?», «На что я могу надеяться?») носят всечеловеческий характер, но решаются каждой личностью заново,
в процессе острого противоборства «темных» и «светлых»
помыслов человеческой души.
Обретение личностью духовности есть сложный диалектический процесс борьбы в человеке небесного и земного, добра и зла. Смысл жизни не усваивается личностью в готовом виде, он может быть выстрадан и пережит
лишь в радостях и страстях личного жизненного опыта.
Жизненный опыт каждой личности уникален, поэтому
нет и не может быть единого для всех смысла жизни.
Кто-то видит его в поклонении золотому тельцу, а кто-то
– в служении другим людям; кто-то выбирает для себя
56
Ãëàâà 1
×àñòü I
светский путь обретения смысла, а кто-то – путь религиозного опыта. Поэтому представляется, что нет бездуховных людей. Бездуховность – модный сегодня термин
для обозначения непростой духовной ситуации нашего
времени – означает не отсутствие духовности. Бездуховность означает направленность смысложизненных ориентаций на нравственный «низ», а не на нравственный
«верх». Бездуховность – это духовность со знаком «минус».
Духовность не сводится к рациональному осмыслению своего бытия, она представляет собой сложное переплетение сознательного, бессознательного, подсознательных оценок и знаний. [Любутин, Пивоваров, 1993,
с. 195] Стержнем индивидуального духа выступает вера.
Вера глубоко укоренена в структуру человеческой души
и не противоречит, как это долго считалось в советской
философии, знанию. Предмет веры многообразен в конкретных формах своего проявления. Предметом веры
может быть Бог, государство, природа, другой человек,
собственная личность. Во что верит человек – вот главное, что позволяет определить суть конкретного содержания индивидуального духа. Вокруг веры, как своего
стержня, формируются другие составляющие индивидуального духа, прежде всего совесть, надежда и любовь.
Укорененность веры в духовной ипостаси души приводит к тому, что люди рано или поздно приходят к
осмыслению духовного бытия высшего порядка – Бога.
Каждый человек с богатым духовным опытом, если непредвзято всмотрится в мир трансцендентального, то
есть в мир высших, надиндивидуальных духовных ценностей, не может не прийти к мысли о Боге как о духов-
×àñòü I
Ãëàâà 1
57
ном абсолюте, как об эстетически, нравственно и рационально совершенном порождении человеческого духа.
Бог – это своеобразная точка бытия высшего смысла, к
которой стремится человек с богатым духовным опытом,
иногда не осознавая этого, а в ряде случаев искренне
считая себя неверующим. Представляется интересным
утверждение французских персоналистов – Мунье, Бегена, Лякруа – о врожденной телеологической структуре
человеческой души. Божественные основы человеческой
жизнедеятельности находятся не во внешней для человека действительности, а в самом человеке, в глубине
его душевного мира, в том числе в области бессознательного. Верить в Бога, отмечает Лякруа, вовсе не означает
то, что «на непостижимом небе существует полностью завершенная история и мы только повторяем ее» [Проблема сознания в современной западной философии, 1989, с.
57]. Бог – это своеобразная ценностная утопия, это горизонт духовного бытия, к которому постоянно стремится
человек, в том числе и атеист, в своих лучших помыслах
и поступках, никогда полностью не достигая его. Человек или даже общество в целом могут утратить веру в
Бога, но возврат к Нему неизбежен, ибо это есть возврат
к положительным духовным ценностям в человеческой
душе.
Сказанное выше о душе позволяет определить ее
онтологический статус в мире. Душа человека – его
личностное психологическое Я – занимает срединное
положение в триаде «тело – душа – дух». Она принимает внутрь себя как телесные, так и духовные влияния.
Но душа – это не только детерминированное, но и детерминирующее начало. Мир второй природы, общество и
58
Ãëàâà 1
×àñòü I
культура представляют собой в конечном итоге реализованные вовне потенции человеческой души. Здесь душа
трансформируется из состояния душа-для-себя в состояние душа-в-мире. Душа реализует себя как в теле (индивидуальном, природном, социальном), так и в сфере духа.
Религия, нравственность, искусство существуют лишь в
той мере, в какой в них присутствует человеческая душа.
Если духовные ценности не затрагивают души человека,
они мертвы. Время существования духовных ценностей
предопределено временем существования души человека, понимаемого как всечеловечество.
Душа и человек не властны над физическим временем, и в данном смысле они имеют начало и конец.
Однако в рамках исторического времени, т.е. времени
существования человечества, осью мирового бытия является душа. Душа и ее носитель – человек занимают
особое место в мире. Только в человеческой душе и через
нее существует мир, только в ней присутствует время
как тождество прошлого, настоящего и будущего. Такой
взгляд не укладывается в рамки традиционного представления грубого материализма о существовании мира
до и после человека как аргумента в пользу первичности
природы и материи. Никто не сомневается в этой тривиальной истине. Но в рамках исторического времени мир
существует лишь в той мере, в какой в нем присутствует человеческая душа. Человеческая душа – первичная
экзистенция, это ось, вокруг которой вращается весь
остальной мир.
×àñòü I
Ãëàâà 1
59
1.1.3 Проблема души народа
в истории философии
и этнопсихологии
Первые знания о душевных различиях между народами содержатся в трудах античных авторов. Уже Геродот в своей «Истории» рассказывает о специфических
особенностях народов, с которыми сталкивались древние
греки. Он повествует о богах, обычаях, обрядах и нравах
различных народов, не забывая при этом и о специфике
этнических черт. Геродот сравнивает различные народы
и пытается объяснить душевные различия между народами, особенностями природной среды и образом жизнедеятельности.
Представляет интерес описание Геродотом душевных особенностей двух великих народов периода ранней
античности – персов и греков. Для персов характерно
чувство этнической гордости: «Сами они, по их собственному мнению, во всех отношениях далеко превосходят
всех людей на свете» [Геродот, 1989, с. 89]. При этом персы отличаются переимчивостью и больше других народов склонны к заимствованию чужих обычаев, в частности, носят мидийскую одежду, а на войну надевают
египетские доспехи. Геродот высоко оценивает воинские
качества персов, а также их стремление иметь в семье
больше детей мужского пола: «Главная доблесть персов –
мужество. После военной доблести большой заслугой
считается иметь больше сыновей» [Геродот, 1989, с. 89].
Особенно впечатляет античного историка правдивость
персов и их неумение лгать: «Нет для них ничего более
позорного, как лгать, а затем делать долги. Последнее
60
Ãëàâà 1
×àñòü I
по многим причинам, а особенно потому, что должник,
по их мнению, неизбежно должен лгать» [Геродот, 1989,
с. 90]. При характеристике этнических душевных черт
персов Геродот проявляет себя как беспристрастный и
объективный ученый – он отдает должное народу, с которым древние греки вели ожесточенную и бескомпромиссную борьбу.
При описании душевных качеств древних греков Геродот обращает особое внимание на их смекалку, свободолюбие и способность к патриотическому самопожертвованию. Эти качества ярко запечатлены при описании
битвы трехсот спартанцев с превосходящими силами
Ксеркса при Фермопилах. Эллины «проявили величайшую боевую доблесть и бились отважно» [Геродот, 1989,
с. 196]. Спартанцы защищались мечами, а затем руками
и зубами до тех пор, пока варвары не засыпали их градом стрел, не окружили и не уничтожили.
В античности, а также в средние века изучение душевных различий народов носило преимущественно
описательный характер. Научно-теоретический подход начинает прослеживаться лишь в Новое время, что
было своеобразной реакцией на интенсивный процесс
образования европейских наций в эпоху капитализма.
Душевные различия между народами становятся объектом самостоятельного анализа со стороны философов
и ученых.
Французский просветитель Ш. Монтескье вводит в
научный обиход понятие «дух народа» и решает вопрос
о его обусловленности с позиции географического детерминизма. Он считает, что «многие вещи управляют
людьми: климат, религия, законы, принципы правле-
×àñòü I
Ãëàâà 1
61
ния, примеры прошлого, нравы, обычаи; как результат
всего этого образуется общий дух народа» [Монтескье,
1955, с. 412]. Первостепенную роль в обусловленности
духа народа играет климат. Климат, считает Ш. Монтескье, влияет на дух народа не только непосредственно, но
и опосредованно: благодаря климатическим условиям
и почвам складываются обычаи и традиции, которые, в
свою очередь, влияют на душевные свойства народов.
В философии Нового времени рассматриваются и
другие факторы, влияющие на формирование душевных
черт народов. Например, К. Гельвеций придает решающее значение формам правления и ставит изменения в
национальном характере народа в прямую зависимость
от общественных переворотов. Народ гордый и смелый,
переходя от состояния свободы в состояние рабства,
становится малодушным, пассивным, слабым, безынициативным: «Народ этот, упавший духом, говорит себе,
как осел в басне: кто бы ни был мой хозяин – моя ноша
останется столь же тяжелой. Как свободный гражданин
страстно желает славы своему народу, так раб равнодушен к общественному благу» [Гельвеций, 1974, с. 183].
Рабовладельческая форма правления порождает негативные черты народного характера: вероломство, трусость, варварство, жестокость; для свободных же народов
типичными свойствами являются человечность, мужество, прямодушие.
Философы Нового времени ставят вопрос не только
о политической, но и более широкой - социальной обусловленности национального характера. Д. Юм считает,
что люди не обязаны той или иной чертой своего характера воздуху или климату. Для людей характерно обще-
62
Ãëàâà 1
×àñòü I
ние и стремление к объединению в социальные группы. В результате этого сходные наклонности, чувства и
привычки становятся достоянием многих людей, и тем
самым образуется народный характер. Важную роль в
формировании народного характера играют политические причины, связанные с потребностями экономики, обороны и управления. «Когда ряд людей, – пишет
он, – объединен в одну политическую организацию, случаи, когда они собираются для совместных бесед по вопросам обороны, торговли и управления, должны быть
так часты, что вместе с одинаковой речью и языком они
должны приобрести сходство в нравах и иметь общий,
или национальный, характер наряду со своим личным,
присущим каждому отдельному лицу» [Юм, 1966, с. 709].
Д. Юм не разделяет односторонний подход при анализе
национального характера и поэтому считает крайностью объявление какого-либо народа трусливым, невежественным и т.п.
Представление о народном духе становится достоянием немецкой философии истории. Ее виднейший представитель И.Г. Гердер фактически отождествляет понятия «душа народа», «народный характер», «дух народа».
Он подчеркивает зависимость духа народа не только от
климата и ландшафта, но и от влияния образа жизни,
воспитания, политического строя и этнической истории.
Именно народный дух образует основу общества, одухотворяя культуру народа и находя свое выражение в языке,
обычаях, ценностях и традициях. По мнению И.Г. Гердера, народный дух, представляющий собой прирожденный и самостоятельно выработанный характер народа,
является одной из главных движущих сил историческо-
×àñòü I
Ãëàâà 1
63
го развития нации. Методологически важной является
мысль о крайней сложности в понимании ментальных
особенностей тех или иных народов. Философ отмечает, что «... надо жить одним чувством с нацией, чтобы
ощутить хотя бы одну из ее склонностей» [Гердер, 1977,
с. 274]. Тем самым И.Г. Гердер призывает изучать характер народа изнутри, сливаясь с ним. Для понимания
души народа необходимо изучать всю его жизнь. Однако
первостепенную роль играет изучение устного народного творчества, поскольку именно мир фантазии, выраженный в фольклоре, отражает наилучшим образом
народный дух. Тем самым И.Г. Гердер провозглашает
позитивное значение фольклористского подхода при исследовании душевных различий народов.
Значительное внимание данному вопросу уделил
Г. Гегель. Он употребляет в своих работах понятия «дух
расы» и «дух народа». Дух расы есть результат распада
планетарной жизни человечества, в зависимости от природно-климатических условий, на отдельные человеческие сообщества. В результате выделяются негритянская, кавказская, монгольская, малайская, американская, европейская расы. Г. Гегель являлся сторонником
европоцентризма, согласно которому Европа является
наивысшей точкой общественного прогресса. Европоцентризм привел его к расистским выводам в отношении «низших» рас: «Негров следует рассматривать как
младенческую нацию, не выходящую еще из состояния
незаинтересованной и чуждой всяких интересов непосредственности ... внутренние влечения к культуре они
не проявляют» [Гегель, 1956, с. 72]. Иное отношение у
него к европейцам. Для европейского духа характерен
64
Ãëàâà 1
×àñòü I
принцип разумности, достигший степени самопознания.
Европейский дух подчиняет внешний мир своим целям
с энергией, которая обеспечивает ему господство над
остальным миром. «Здесь господствует ... бесконечное
стремление к знаниям, чуждое другим расам» [Гегель,
1956, с. 72]. Фактически Г. Гегель берет за критерий лишь
одну ипостась человеческой души – способность к рациональному мышлению, и на этой основе делает суровый
приговор народам с неевропейским менталитетом.
Расы распадаются на народные духи, различающиеся образом жизни, формами тела, но особенно способностями интеллектуального и нравственного характера. Национальные различия, как полагает Г. Гегель,
не менее прочны, чем расовые, причем исходной предпосылкой различий между характерами народов выступают географические факторы. «Неизменность климата,
всей совокупности свойств и особенностей страны, в которой та или иная нация имеет свое местопребывание,
способствует неизменности ее характера» [Гегель, 1956,
с. 72]. Не упускается из виду влияние на формирование
особенностей народных душ религиозного фактора. Так,
христианство способствует формированию у исповедующих его народов сосредоточенности на своем внутреннем
мире, уверенной в себе субъективности.
Надо отдать должное следованию Г. Гегелем диалектическому принципу противоречий при оценке специфики души народа. Он использует этот принцип при
оценке французов, англичан, выделяя у этих наций как
сильные, так и слабые черты, но особенно интересны
его суждения относительно немецкой души. Про немцев идет слава как о глубоких, но часто неясных мыс-
×àñòü I
Ãëàâà 1
65
лителях. Немцы желают понять внутреннюю природу
и закономерную связь вещей, обладают высокой степенью систематичности анализа, но при этом впадают в
формализм произвольного внешнего конструирования.
Прежде чем действовать, немец тщательно определяет
план деятельности, но это приводит к медлительности
на начальном этапе деятельности. «Живя сокровенной
глубиной своей души, – размышляет философ, – немцы
всегда охотно говорили о своей верности и честности; однако они часто не оправдывали на деле этого субстанционального для них образа мыслей» [Гегель, 1956, с. 81].
По нашему мнению, принцип рассмотрения душевных свойств народов через взаимосвязь и взаимопереход
противоположностей очень важен при характеристике
того или иного народа. Нередко при оценке национальных свойств преобладают крайности: или идеализация,
или очернительство. В отношении русского народа в наше
время явно побеждает вторая тенденция. Приходится
только удивляться обилию русофобских заявлений, звучащих из уст российской интеллигенции. Известный режиссер М. Захаров в публицистическом запале говорит о
русских как о народе с рабской душой [см. Захаров, 1995,
с. 3]. Под подобные суждения обличители русского народа пытаются подвести наукообразный теоретический
фундамент. В одном из таких трудов, претендующих на
научность, всех русских скопом относят к эпилептоидному типу личности и наделяют такими психологическими свойствами, как раздражительность, эгоистичность,
некооперабельность, апатичность, упрямство, необузданный нрав [см. Касьянова, 1994, с. 126, 127, 131, 138,
142, 161, 232]. Между тем, следование диалектическому
66
Ãëàâà 1
×àñòü I
принципу единства противоположностей позволяет избежать подобных методологически несостоятельных и
метафизически односторонних оценок при анализе душевных свойств того или иного народа.
Интересное и не потерявшее актуальности исследование проблемы души народа принадлежит одному из
основателей социальной психологии Г. Лебону. Душа
народа, полагает он, складывается как совокупность моральных и интеллектуальных особенностей, как синтез
его прошлого и наследство всех его предков. Эти особенности у отдельных индивидов той или иной нации неповторимы, как черты лица, однако большинство представителей той или иной «расы (Лебон отождествляет термины – «раса» и «народ». – В.Т.) обладает всегда известным количеством общих психологических особенностей,
столь же прочных, как анатомические признаки, по
которым классифицируются виды» [Лебон, 1896, с. 10].
Важнейшими признаками души народа выступают общие чувства, общие интересы и общие верования. Душа
народа есть своеобразный центр, вокруг которого вращаются отдельные индивиды, психологически не имея возможности удалиться от него надолго.
Ключевое место среди признаков, характеризующих
душу народа, Г. Лебон отводит религии: «Религиозные
верования составляли всегда самый важный элемент в
жизни народов и, следовательно, в их истории» [Лебон,
1896, с. 123]. Наиболее значительные события в истории
народов связаны с усвоением ими той или иной религии.
Религия дает человеку и народу состояние души, приносящее счастье, и никакая наука или философия в этом
смысле заменить религию не смогут. С точки зрения
×àñòü I
Ãëàâà 1
67
Г. Лебона, человек сам создал богов, но быстро был ими
пленен, ибо боги – не сыновья страха, а скорее надежды,
и потому их влияние на души людей и народов будет вечным. Поскольку душа народа определяется верованиями, принятыми народом, то поэтому верования, наряду
с народным характером, являются ключом к разгадке
судьбы того или иного народа. Г. Лебон предупреждает
против нигилистического отношения к религии, тем более против попыток отменить ее. «История показывает,
что народы не переживают долго исчезновения своих
богов. Родившиеся с ними цивилизации умирают также с ними. Нет ничего более разрушительного, чем прах
умерших богов» [Лебон, 1896, с. 128]. Мы полагаем, что
это весьма актуальное для современной России суждение, ибо условием ее духовного возрождения выступает
религиозный ренессанс, связанный с восстановлением
православных ценностей.
Неоднозначны рассуждения Г. Лебона о причинах,
детерминирующих специфические особенности психологии народов. Он выделяет три таких причины: наследственность, семейное влияние, воздействие социальной
среды. Последняя причина, по Г. Лебону, наиболее слабая
по степени воздействия. Например, нравственное влияние производит очень слабые изменения в душе народа.
Главной детерминантой народной души выступает влияние предков, то есть наследственность. Наследственность придает психическому складу народов сходство и
большую прочность, обеспечивая тем самым громадную
инерцию самобытным национальным чертам. Народная
душа «получает силу благодаря закону наследственности, после того как сформировались окончательно ее
68
Ãëàâà 1
×àñòü I
черты, так что ее верования, учреждения искусства, одним словом, – все элементы ее цивилизации являются
уже и иным, как только внешним выражением ее души»
[Лебон, 1896, с. 214]. Вряд ли можно принять столь категорическое суждение Г. Лебона о биологической наследственности как главной детерминанте народной души.
Если говорить о роли наследственности, то гораздо большее влияние на формирование души народа оказывает
социальная и культурная наследственность. Автор данной работы считает, что нацию объединяет не столько
кровь предков, сколько общая судьба, историческая память, единые духовные ценности. Очевидно, редукционизм Г. Лебона объясняется соблазном переноса биологических законов на общественные явления в связи с
прогрессом биологической науки в XIX веке.
В то же время представляются обоснованными доводы Г. Лебона о неодинаковости душевных дарований
различных народов. Души одних народов лучше проявляют себя в искусстве, других – в государственном строительстве, третьих – в научно-техническом творчестве.
«Если есть народы, для которых произведения искусства
составляют самое важное выражение их души, то есть,
в свою очередь, другие, очень высоко стоящие на лестнице цивилизации, у которых искусство играло очень
второстепенную роль ... одни народы давали бы возможность лучше узнать искусство; другие – политические и
военные учреждения, промышленность и т.д.» [Лебон,
1896, с. 65]. В данном случае Г. Лебон предвосхищает
цивилизационный подход к исследованию исторического процесса, не позволяющий судить обо всех народах
по единому трафарету. Например, римляне, несомнен-
×àñòü I
Ãëàâà 1
69
но, великий народ, обнаружили мало оригинальности в
искусстве, они находились здесь всецело под греческим
влиянием. Уделом древнеримского народа было создание великой мировой империи, творческие новации в
политической и правовой сфере.
Главный пафос размышлений Г. Лебона составляет
доказательство влияния специфических особенностей
душевных свойств народа на его историческую судьбу.
История народов определяется многообразными факторами: географическими, экономическими, политическими и т.д. Однако существуют глубокие внутренние
законы, управляющие историческим развитием каждого народа. Данные законы базируются на специфике
душевного строя того или иного народа. Проходят века,
меняются династии, свершаются революции, развиваются техника и наука, а Франция остается Францией,
Англия – Англией, Китай – Китаем. Почему? Потому
что «жизнь народа, его учреждения, его верования и искусства суть только видимые продукты его невидимой
души. Для того чтобы какой-нибудь народ преобразовал
свои учреждения, свои верования и свое искусство, он
должен сначала преодолеть свою душу ...» [Лебон, 1896,
с. 5]. Через сферу бессознательного предшествующие
поколения незримо управляют судьбой ныне живущих
людей. Поэтому судьбой народа в большей степени руководят умершие поколения, чем ныне живущие. Мертвые
предки – это единственные неоспоримые господа живых. Незнание особенностей душевных свойств народа
приводит к несправедливому мнению об его истории как
о хаосе случайных событий и о произволе исторических
личностей. Наоборот, знание душевного склада народа
70
Ãëàâà 1
×àñòü I
позволяет глубже понять закономерности развития той
или иной страны, ибо в жизни нации неизменная народная душа сама ткет свою собственную судьбу.
Подобные взгляды можно критиковать за налет мистицизма и абсолютизацию роли психологических причин исторического развития. Но в одном Г. Лебон, безусловно, прав. Каждый народ сам ответственен за свою
историческую судьбу. Народы должны очень бережно
относиться к своему историческому прошлому, хранить
свои национальные святыни, среди которых первостепенной является святыня народной души. Попытки
перестраивать свою судьбу без учета национальных
особенностей, без опоры на традиции чреваты самыми
трагическими для народа последствиями, вплоть до исчезновения его с этнической карты планеты.
В исторической науке история наций и народов часто предстает как схематизированный набор логических
умозаключений и голых фактов из экономической, социальной, политической жизни. Душа же исторических
событий, ментальные мотивы поступков личностей и
целых народов не исследуются или остаются на заднем
плане. На данное обстоятельство обратил внимание
В. Вундт. Он считает, что в душевной жизни единичное
несравненно более, чем в природе, является составной
частью целого. Поэтому душе народа нельзя приписывать меньшую реальность, чем индивидуальной душе.
«В психологической области ... реальность души народа
для нашего наблюдения является столь же изначальной, как и реальность индивидуальных душ» [Вундт,
1994, с. 81]. Душа народа столь же приемлемый и необходимый объект научных исследований, как и инди-
×àñòü I
Ãëàâà 1
71
видуальная душа. В содержание души народа входят
общие представления, стремления и чувствования.
Поскольку в совокупных стремлениях, представлениях
и чувствованиях, составляющих содержание души народа, заметны общие закономерности, то психологию
народов с полным правом можно считать наукой о законах. Индивидуальная психология и психология народов
взаимодополняют друг друга. Как факты, почерпнутые
из психологии народов, приобретают значение ценного
материала для объяснения индивидуального сознания,
так и выводы индивидуальной психологии можно экстраполировать для освещения проблем психологии народов.
Влияние психологии народов на индивидуальную
психологию определяется, прежде всего, специфическим предметом первой. В. Вундт приходит к выводу,
что в предметное поле психологии народов входят психические явления, покрывающие собой возможности
индивидуальной психологии. Он считает, что остаются,
в конце концов, три большие области, требующие специального психологического исследования, «три области, которые – ввиду того, что их содержание превышает
объем индивидуального сознания – в то же время три
основные проблемы психологии народов: язык, мифы
и обычаи» [Вундт, 1994, с. 86]. Язык, мифы и обычаи, в
отличие от других продуктов исторического развития,
подчиняются законам духовного развития, и в них проявляются своеобразные психологические законы.
По сути, язык, мифы и обычаи являются как бы
внешним обнаружением (формой) внутреннего содержания души того или иного народа. Душа народа не оста-
72
Ãëàâà 1
×àñòü I
ется неподдающейся осмыслению «терра инкогнито», к
ее пониманию можно приблизиться через посредство
анализа языка, мифов и обычаев. Язык содержит в себе
общую форму присутствующих в душе народа представлений, мифы таят в себе первичное чувственное содержание данных представлений, а обычаи являют собой
возникающие на основе этих представлений и чувствований общие направления воли, то есть общепринятые
образцы поведения.
Ключевую роль в механизме воспроизводства души
народа играет язык. Он дает содержанию народной души
внешнюю форму, в результате чего мы можем составлять
о ней определенное знание. На основе языка формируется, отмечает В.И. Плотников, архетипическая структура
души, и общие впечатления (мифы, обычаи) «становятся
запечатленной информацией, то есть внутренним переживанием, сознанием и пониманием своей общности с
другими людьми, сопричастности к единому делу и общей судьбе» [Плотников, 1994, с. 13]. Посредством языка
функционирует феномен коллективной памяти, складывается менталитет народа как устойчивая совокупность
предпочтений, сплав чувств, умонастроений и бессознательных влечений, образующихся вокруг традиционно
признанных национальных эталонов и стандартов, влияющих на формирование массовых установок. Архетипы
коллективного бессознательного, внешним обнаружением которых выступают мифы и обычаи, а внутренней
формой – язык, позволяют объяснить, почему представители одного и того же народа сходно реагируют и однотипно ведут себя в смыслозначимых для данного этноса
ситуациях.
×àñòü I
Ãëàâà 1
73
Обозначив содержательное поле психологии народов, В. Вундт определяет ее место среди других наук об
истории народов. Он не абсолютизирует, подобно Г. Лебону, роль души народа в историческом процессе, но в то
же время призывает обязательно учитывать психологическую составляющую полотна истории. Вундт говорит,
что «психические силы являют собой лишь один из элементов, который нужно учесть для причинного объяснения истории: помимо психических сил в историческом
процессе играет значительную роль влияние природы и
многочисленные внешние влияния, возникающие вместе с культурой» [Вундт, 1994, с. 78]. Для истории психология является важным вспомогательным средством,
ибо психологическая интерпретация необходима для
любого глубокого осмысления связи исторических событий. Поэтому всякая историческая наука должна стремиться, наряду с широким захватом внешних условий
бытия народов, к психологическому объяснению, так как
всякая история представляет собою в конечном итоге
изображение прошлой действительности народов в царстве духа.
Русская философия также не осталась в стороне от
изучения проблемы души народа. На выявление соотношения индивидуальной души и души народа обратил
внимание, в частности, Г.Г. Шпет. Он считает, что душа
народа не является каким-то реальным существом или
бытием, стоящим над или между индивидуальными
душами, а представляет собой сходство переживаний и
действий отдельных индивидов. Это типические коллективные реакции индивидов на сходные условия жизни.
«Тип в этом смысле коллективен, потому что он «соби-
74
Ãëàâà 1
×àñòü I
рается», «составляется» из элементов, черт, признаков;
он и в высшей степени индивидуален, он не результат
обобщения, обезличивающего индивидуальное, а репрезентант многих индивидов» [Шпет, 1988, с. 545]. Как
бы ни были различны души индивидов, представляющие нацию, существует типически общее в их переживаниях вследствие однотипной реакции на происходящее
перед их глазами, ушами и сердцами. Эти типические
реакции – своеобразное душевное эхо – обусловлены как
объективной природой коллективной среды (то есть общими социальными и историческими условиями), так и
связью индивидуальной души с идеальным миром, например, с наукой и философией.
Именно в связях и отношениях с созданными народом духовными ценностями наиболее ярко проявляется
душа народа. Следовательно, душа народа как специфический тип коллективности, носителями которого являются индивидуальные души, есть результат двустороннего влияния как внешних природных и социальных
факторов, так и творимой людьми духовной культуры.
Душа народа есть общая коллективная психологическая реакция на все объективно воздействующие явления природы, а также социальной жизни и истории.
Народ «воспринимает, воображает, оценивает, любит и
ненавидит текущую обстановку, условия своего бытия –
и именно в этом отношении ко всему, что объективно
есть, выражается его «дух» или «душа» или «характер» в
реальном смысле» [Шпет, 1988, с. 478]. Душа (дух, характер) народа, как коллективная структура переживаний,
представляет собою собрание, связку характерных черт
поведения народа. Г.Г. Шпет, таким образом, выступает
×àñòü I
Ãëàâà 1
75
против мистификации понятия «душа народа» и находит ему реальные природные, социальные и духовные
предпосылки. Он определяет душу народа в органической связи с индивидуальной душой, так как народная
душа есть специфический коллективный репрезентант
общих черт индивидуальной психологии, сложившихся
в процессе совместной национальной жизни.
Поскольку вплоть до ХХ века проблема национального менталитета, особенно в рамках русской философской традиции, рассматривается преимущественно
через оперирование понятием «душа народа», то автор
считает целесообразным высказать собственные соображения по поводу содержания этого понятия, учитывая
представленные в данном разделе философские и научные подходы.
Душа народа является такой же реальностью, как
и душа отдельного человека. К. Юнг по этому поводу
справедливо отмечает, что «...душа народа есть лишь
несколько более сложная структура, чем душа индивида... в одном из своих аспектов душа не индивидуальна,
но выводима из нации, сообщества, даже всего человечества. Так или иначе мы являемся частью одной всеобъемлющей души, единого великого «человека» [Юнг,
1989, с. 121].
Между душой народа и душой человека существует
диалектическая взаимосвязь, во многом аналогичная
связи общего и единичного в предметах. Душа народа
не может проявляться иначе, как через души отдельных
представителей этноса. Но это не механическая сумма
индивидуальных душ. Душа народа есть коллективное
всеединство, представленное как целостность типиче-
76
Ãëàâà 1
×àñòü I
ских, существенных, повторяющихся душевных качеств,
свойственных представителям того или иного народа.
Типические качества, характеризующие душу народа, есть результат, с одной стороны, телесного влияния
(природы, особенностей социума), а с другой – духовных
образований (религиозных, нравственных, эстетических ценностей). Однако душа народа является не только детерминированным, но и детерминирующим началом. Оформившись в целостное качество, она начинает
активно влиять на ход исторического развития. Данное
влияние, по мнению автора, нельзя гипертрофировать,
однако не научно его и недооценивать, причем не только
в чисто теоретических исследованиях, но и в попытках
правящей элиты общества реформировать общество без
учета особенностей национального менталитета.
Следует особо подчеркнуть, что все народы равноценны как самобытные природно-социальные организмы. Нет «высших» и «низших» народов. Любой народ не
«плохой» и не «хороший», он просто иной, в силу уникального симбиоза душевных свойств. Поэтому, подобно
тому, как надо беречь представителей земной флоры и
фауны, такое же бережное отношение должно присутствовать применительно к органическим образованиям
высшего порядка – народам с присущей им самобытной
национальной душой. Особое значение в решении данной задачи имеет сохранение языка, национальных традиций, культуры, религиозных верований.
Нельзя шаблонно подходить к оценке душевных качеств народов. Душевные качества любого народа сотканы из противоречий. В них есть такие свойства, которые
с позиции неосведомленного или предвзятого наблюда-
×àñòü I
Ãëàâà 1
77
теля могут показаться «дурными». На самом же деле эти
свойства являются естественной реакцией национального организма на приспособление к окружающей среде.
При желании у любого народа можно найти недостатки,
особенно если присутствует предвзятый установочный
стереотип.
Душа любого народа соткана из противоречивого
единства возвышенного и земного, и ни один народ в этом
отношении не является исключением. Применительно к
душе народа можно выделить фундаментальные противоречия, во многом аналогичные индивидуальным душевным противоречиям. Противоречия души человека
и души народа обусловлены, во-первых, срединным положением души в рамках триады «тело – душа – дух»;
во-вторых – внутренними противоречиями между отдельными компонентами души.
Душа есть своеобразное двустороннее зеркало, которое отражает и впитывает как телесное влияние, так и
духовное воздействие. В индивидуальной душе, как говорил еще А. Августин, живут как бы два человека: плотский и духовный. Плотский человек живет естественными потребностями тела. Он радуется и печалится, испытывает холод и тепло, жажду и голод. Природное развитие нашего организма от рождения к смерти обусловливает душевные состояния детства, молодости, зрелости,
старости. Космические ритмы также запечатлеваются в
нашей душе. Уже на этой базе возникают многообразные
противоречия между душой и телом. Применительно к
душе народа можно говорить о ее противоречиях с такими составляющими национального тела, как природная
среда, государство, правовые нормы.
78
Ãëàâà 1
×àñòü I
Духовный человек, выражающий смысложизненные
ориентации нашей души, соприкасается с трансцендентальным духом, то есть с миром нравственных, эстетических, религиозных ценностей, имеющих надиндивидуальный характер. Применительно к душе народа это
обусловливает противоречия между старыми ценностями и новыми феноменами человеческого духа, связанными, допустим, с научными открытиями. Например,
целая эпоха потрясений в душах христианских народов
потребовалась для перехода от геоцентрической модели
Вселенной к гелиоцентризму.
Фундаментальные противоречия душевной жизни народов обусловлены также сложной иерархической
структурой души народа как коллективного репрезентанта индивидуальных душ. На наш взгляд, внутренняя структура души народа включает в себя:
а) сферу коллективного бессознательного, механизм
функционирования которого обусловлен национальными архетипами;
б) сферу национального сознания, включающую национально окрашенные волю, чувства и мышление;
в) в сферу национального самосознания, выполняющего функции национального самопознания, самооценки и саморегуляции;
г) сферу национального духа, включающую в себя,
прежде всего, народные религиозные верования и
формирующиеся на их основе представления народа об Истине, Добре и Красоте. Многоуровневое
строение души народа обусловливает внутренние
душевные противоречия между бессознательным и сознанием, между сознанием и самосозна-
×àñòü I
Ãëàâà 1
79
нием, между волей и разумом, между разумом и
чувствами.
Специфика внутренних противоречий душевной
жизни народа определяется коллективной природой народной души. Возьмем самосознание. В индивидуальной
душе объект самосознания тождественен с субъектом
самосознания. Самосознание индивида – это сознание,
направленное на самого себя. Иная ситуация складывается с национальным самосознанием. Национальное
самосознание, считает автор, функционирует на трех
основных уровнях – обыденном, теоретическом и метафизическом.
На обыденном уровне субъект национального самосознания выступает одновременно и как объект. Народ
через мифологию, устное народное творчество, народное
искусство не только выражает свою душу, но и познает
себя. Сказки, былины, анекдоты, пословицы и поговорки – это проявления национального самопознания и самооценки. В них в художественно-символической форме
представлены знания народа о самом себе и дается самооценка народом своих душевных качеств.
Другое дело теоретический и метафизический уровни национального самосознания. Субъектом самопознания и самооценки выступает здесь не весь народ в
целом, а его просвещенная часть. У русского народа в
качестве таковой выступает духовенство, дворянство,
а также интеллигенция. В силу несовпадения на этих
уровнях субъекта и объекта национального самосознания возможны противоречия между просвещенной частью народа и народом в целом. В России эти противоречия выливаются в затяжной конфликт между народом
80
Ãëàâà 1
×àñòü I
и интеллигенцией, которая перманентно провоцирует
страну на радикальные и нередко непредсказуемые по
своим последствиям преобразования.
Теоретический уровень русского национального самосознания представлен историей, этнографией, археологией, этнопсихологией и другими науками. На этом
уровне происходит познание особенностей истории, специфики быта, форм экономической и политической жизни. Тем не менее, одного научного подхода к познанию
русского народа недостаточно. Дело в том, что науки в
целом носят констатирующий характер. Их задача заключается в основном в сборе, классификации и трактовке исторических фактов. Поэтому в значительной
степени социальные науки о русском народе исследуют
его национальное тело: государственность, формы хозяйственной жизни, политические процессы и т.д. Душа
же народа, внутренние идеальные побудительные силы
исторических событий чаще всего остаются как бы за
скобками научных исследований. Так, А.С. Хомяков, отдавая должное дарованиям и неутомимой деятельности
выдающегося русского историка С.М. Соловьева, тем не
менее, отмечает, что в своем историческом исследовании
тот «ограничился односторонним взглядом. Он рассматривает не историю России, а только историю государственности в России...» [Хомяков, 1994, с. 532].
Метафизический уровень русского национального
самосознания включает в себя православное богословие
и философию. Они решают задачу осмысления специфики душевной и духовной жизни русского народа. Философия ставит вопросы о национальных идеалах, судьбе и
предназначении русского народа. Русская философия –
×àñòü I
Ãëàâà 1‚ Ãëàâà 2
81
это Логос народа, в котором русская нация осознает свои
высшие духовные силы и потенции. Русский народ благодаря философии вступает на высшую ступень самосознания и понимания своего места и предназначения
в истории.
В русской философии традиционно важное место занимает проблема осмысления души народа, категориальным эквивалентом которой являются понятия «национальный характер» и «национальный менталитет».
Глава II. Нации, национальный
характер, национальный
менталитет
1.2.1 Этнический парадокс
современности
Среди многочисленных противоречий, с которыми
столкнулось человечество на рубеже XX - XXI вв., важнейшее значение принадлежит этническому парадоксу,
который является выражением двух разнонаправленных тенденций мирового развития. Первая тенденция
связана с глобализацией всех сторон планетарной жизни, с процессами всемирного обобществления в финансово-экономической сфере, с нарастающей унификацией политических отношений, материальной и духовной
культуры. В науке и обыденном сознании закрепились
82
Ãëàâà 2
×àñòü I
термины «общечеловеческие интересы», «глобальное
мировое сообщество», «объединенная Европа», «планетарное мышление». Но, начиная с 60-х годов XX в., мир
открывает для себя другую тенденцию, связанную с феноменом национального возрождения. Сущность этого
феномена состоит в резком повышении роли национального фактора в общественных процессах и в возрождении интереса к национальной культуре.
Сегодня национальное возрождение все чаще рассматривается как одна из основных черт развития современного человечества. Наблюдается повсеместный
интерес к своим этническим корням как у отдельных
людей, так и у целых народов. Этот интерес приобретает
различную степень интенсивности: от попыток реанимации старинных обычаев, традиций, обрядов до стремления создавать свои независимые национальные государства. Повсеместно наблюдается желание народов
сохранить свою самобытность, подчеркнуть особенность
своего психического склада, становится очевидным невиданный прежде всплеск национального самосознания.
Этнический парадокс современности свидетельствует, что не оправдываются прогнозы о скором слиянии
национально-государственных образований в единое и
нерасчлененное человеческое сообщество. Нации и народы остаются сегодня, а также на далекую историческую
перспективу, основными субъектами исторического процесса и играют в настоящее время не меньшую роль, чем
в XVIII или в XIX веке. Как отмечает Н. Смелзер, история человечества после второй мировой войны, в частности история распада Советского Союза и события в
×àñòü I
Ãëàâà 2
83
Восточной Европе, преподала урок, суть которого состоит в неукротимости этнического фактора, относящегося
к числу примордиальных, то есть первичных, исконных
сил истории [см. Смелзер, 1994, с. 13].
Социальные науки долгое время заблуждались в
представлениях о том, будто развитие сложных, рациональных, целенаправленных организаций приводит к
общему ослаблению первичных примордиальных сил.
В настоящее время эти силы заявляют о себе в сознании
людей, в социальных движениях и в политической борьбе. По существу, именно стремление наций к независимости стало одной из главных причин окончательного
крушения СССР. Подобные «события требуют, чтобы социологи переосмыслили прежние теории социальных
перемен и обратили на примордиальные структуры достойное внимание, какого они всегда заслуживали, но
которое не всегда им уделялось» [Смелзер, 1994, с. 13].
Следует подчеркнуть, что задача исследования национально-этнического среза истории актуальна не только
для социологии, но и для других социально-гуманитарных дисциплин. Если в жизни современного общества растет интерес к своим национально- этническим
корням, то социальные науки, включая философию, не
должны оставаться в стороне от этого интереса.
Исследованиями в области познания национальных
и этнических проблем занимаются представители нескольких научных дисциплин, и поэтому теория этносов
и наций носит ярко выраженный междисциплинарный
и пограничный характер. Наряду с классической наукой об этносах – этнографией, в последнее время получает развитие комплекс смежных этносоциальных
84
Ãëàâà 2
×àñòü I
наук: этносоциология, этнополитология, этнопсихология [см. Сикевич, 1996, с. 69 – 72]. Этносоциология изучает механизмы социальных и этнических явлений в
их органическом единстве и взаимосвязи; этнополитология анализирует этносы через призму государственного
устройства, ее интересует процесс «нациеобразования»,
соотношение центробежных и центростремительных
тенденций в полиэтническом обществе, природа межнациональных конфликтов; этнопсихология изучает
особенности психологического склада различных этнических образований, многообразие этнически обусловленных форм отражения внешнего мира, ставит вопрос
о психологических причинах роста этнического самосознания в настоящее время.
Не имеет права оставаться в стороне от изучения теории нации также и философия. Если признать этносы и
нации активными субъектами исторического развития,
важнейшими действующими силами как прошлой, так
и современной истории, то уже одно это делает теорию
нации не только частнонаучной, но и философской проблемой. Этносы и нации должны интересовать философию также в силу того глубокого влияния, которое они
оказывают на процесс становления человеческой личности и на развитие культуры. Философия призвана
играть по отношению к частнонаучным дисциплинам,
изучающим нации и национальные проблемы, важную
мировоззренческую и методологическую роль.
Философский анализ необходим при решении вопроса о категориальном статусе этносов и наций, ибо в этой
сфере имеют место бесконечные дискуссии, связанные с
различным пониманием генезиса и сущности этносов и
×àñòü I
Ãëàâà 2
85
наций. «Зоркое око» философии способно дать синтетическое понимание нации, которая выступает одновременно и в качестве реального социального феномена, и
в качестве существующей в головах ученых и политиков
субъективной реальности, схватывающей и отражающей какие-то отдельные стороны реального социального феномена – нации.
Специфика философии в изучении этносов и наций
заключается в анализе этих социальных явлений через
призму вычленения в них объективного и субъективного,
материального и духовного. Этносы и нации предстают
сложными объектно-субъектными образованиями и являются нерасторжимым единством материального и духовного. Выпячивание какой-либо единичной стороны
этнических и национальных общностей ведет в области
теории к односторонним объективистским или субъективистским трактовкам их сущности. В изучении этносов и
наций философия может предложить этносоциальным наукам метод познания, проверенный тысячелетней практикой философствования. Таким генеральным методом
философского познания является постижение человека,
а также разнообразных явлений мира, через соединение
противоположностей. «Философскому познанию, – отмечает И.Я. Лойфман, – полагается быть диалектическим,
коль скоро диалектика понимается как соединение противоположностей, а постичь отношение между человеком
и миром, субъектом и объектом, субъективной и объективной реальностью, что является главным предметом
и главной задачей всякой философии, – это значит в той
или иной форме соединить названные противоположности» [Двенадцать лекций по философии, 1996, с. 17].
86
Ãëàâà 2
×àñòü I
Этносы и нации, а также те многообразные следствия, которые порождаются межэтническим взаимодействием, носят крайне противоречивый и неоднозначный
характер. Задача философии состоит в диалектическом
видении сущности наций и национальных отношений
как единстве и противостоянии различных сторон, тенденций, процессов. Применение диалектического метода, сутью которого является рациональное постижение
социальных объектов через присущую им внутреннюю
противоречивость, дает возможность более глубокого
проникновения в проблему сущности этносов и наций
и способствует их более адекватному научному пониманию.
Исходная проблема, которая решается этносоциальными науками, связана с выяснением причин возрастающей роли и значения этничности в современном мире.
С позиции диалектического сочетания объективного и
субъективного в социальных процессах можно выделить
объективные и субъективные причины усиления роли
этнического фактора.
Объективные причины обусловлены прежде всего
конкуренцией между различными нациями и группами наций за ограниченные природные ресурсы на нашей планете: сырье, воду, воздух, землю, нефть, газ и
т.д. Конкуренция за природные ресурсы резко обостряет
два вида глобальных противоречий. Первый вид противоречий идет по линии «Север–Юг» и реализует себя
как противоречие между развитыми и развивающимися
странами. Следует иметь в виду, что высокий уровень
жизни наций, представляющих «золотой миллиард», в
немалой степени обусловлен эксплуатацией природных
×àñòü I
Ãëàâà 2
87
и сырьевых ресурсов слаборазвитых государств. Только
США, население которых составляет лишь 5% от мирового, потребляют 30% мирового объема добываемых ресурсов и выбрасывают 40% мировых отходов, а энергопотребление в этой стране на душу населения в 35 раз больше,
чем в Индии [см. Новоженов, 1997, с. 86]. Подобного рода
явления обостряют противоречия между этносами и нациями и ведут к росту национализма в развивающихся
странах.
Второй вид межнациональных противоречий идет
по линии «Восток-Запад» и проявляется в столкновении
цивилизаций. Нации и государства, представляющие
незападные цивилизации (исламский мир, Индия, Китай и др.), стремятся сохранить свою цивилизационную
идентичность в условиях все нарастающего давления
западной культуры. Это противоречие также ведет к
всплеску национального самосознания и к росту роли
национального фактора в современном мире.
Нельзя не сказать о виде противоречий, обусловленном несоответствием между числом государств и количеством народов на нашей планете. В современном
мире насчитывается 3 – 4 тысячи народов – от мелких
племен в несколько сотен и даже десятков человек до
крупнейших наций, насчитывающих сотни миллионов
человек, и только около 200 государственных образований. Подобное несовпадение может приводить к росту
межнациональной напряженности, особенно если в полиэтнических странах на государственном уровне проводится политика ускоренной этнической ассимиляции.
Инстинкт национального самосохранения подталкивает некоторые народы на борьбу за создание независи-
88
мых государств. Нации, как и отдельные человеческие
личности, хотят остаться самими собой, сопротивляются своему «растворению», свидетельством чему является
неудачный опыт искусственного создания «наднационального» советского народа.
Субъективные причины возрастания роли национального фактора связаны с психологическими и духовными состояниями современного человека, живущего в
условиях социальной нестабильности, военных угроз и
техногенных катастроф. Национальные общности выполняют разнообразные и важные для каждой личности
функции: ориентируют в окружающем мире, поставляя
относительно упорядоченную информацию; задают общие жизненные ценности; защищают, отвечают за социальное, психологическое и физическое самочувствие [см.
Стефаненко, 1999, с.23]. Индивид имеет внутреннюю
потребность ощущать себя частью «мы», и нация является важнейшей социальной группой, в которой человек
ищет опору в неустойчивом мире. Нация является для
человека надежной группой поддержки, поскольку эта
межпоколенная социальная группа, в отличие от многих других социальных групп, устойчива во времени,
отличается стабильностью состава, а каждый индивид
обладает в ней неизменным этническим статусом и его
невозможно «исключить» из этноса.
В современном мире происходит психологический
сдвиг в умонастроениях значительного количества людей в форме усиления интереса к своим этническим корням. Человек остро ощущает нестабильность окружающего мира, уменьшается социальный оптимизм, а также вера в исключительно позитивные последствия науч-
89
но-технического и социально-экономического прогресса.
Значительное число людей испытывает потребность
смотреть не вперед, а назад и искать психологическую
защиту в вековых и стабильных ценностях своих этнических предков. Люди заняты поиском стабильности и
надежных ориентиров в перенасыщенном информацией нестабильном мире и находят их в своих этнических
корнях.
Росту национального самосознания способствует также интенсификация межнациональных контактов как
следствие развития туризма, привлечения иностранной
рабочей силы и влияния современных масс–медиа. Регулярные межнациональные контакты актуализируют
процесс национальной идентификации, так как через
диалог культур и сравнение себя с другими можно лучше понять собственную национальную самобытность.
Особую значимость субъективные причины роста
национального самосознания приобретают во времена
радикальных социальных преобразований, усиливающих социальную нестабильность и незащищенность
отдельной человеческой личности. Этносы и нации начинают нередко выступать в роли аварийной группы
поддержки, дают человеку ощущение безопасности и
защищенности. После распада СССР они остались едва
ли не единственными социальными общностями, по отношению к которым можно сохранять позитивную социальную установку. Нет больше великого и всемогущего государства, причастность к жизни которого давала
ощущение и собственного личного могущества. Человек
остался один на один со своими нелегкими жизненными
проблемами, он колеблется в выборе социальных ценно-
90
Ãëàâà 2
×àñòü I
стей, на которые следует ориентироваться, окружающий
мир перестал быть близким и понятным. Результатом
становится поиск человеком социальных групп, обладающих привлекательными чертами и помогающих
восстановить целостность и упорядоченность бытия. В
качестве наиболее близких для человека социальных
общностей, восстанавливающих стабильность, являются семья и этнос.
Для русских дополнительной социально-психологической причиной роста национального самосознания является национальное унижение как следствие поражения Советского Союза в холодной войне с западной цивилизацией. Возник так называемый «русский вопрос»,
связанный с превращением русского этноса в самый
многочисленный разделенный народ мира. М.Н. Руткевич отмечает, что среди национальных противоречий,
порожденных распадом СССР, безусловно главным выступает превращение русского народа в «разделенную
нацию», в «разделенный народ» [см. Руткевич, 1999,
с. 29–32]. Около 20 миллионов русских проживают в
постсоветских государствах, где они нередко становятся объектом экономической, социально-политической,
культурной дискриминации. В самой Российской Федерации, в результате курса на чрезмерную национально-государственную суверенизацию ряда бывших автономных республик, русские постепенно вытесняются из
престижных, в том числе властных структур. Это создает благоприятные предпосылки для роста русской идентичности, которая может выступать в различных формах, в том числе в форме проявлений национализма.
×àñòü I
Ãëàâà 2
91
1.2.2 Нация как научная категория
и социальная реальность
Следующая важная для теории нации методологическая проблема связана с научной трактовкой природы и сущности наций. Непрекращающиеся дискуссии,
которые идут по этому вопросу в научной литературе,
подтверждают необходимость участия в них философии,
которая способна дать надежные теоретические и методологические ориентиры для частных этносоциальных
наук. Прежде всего необходима систематизация основных подходов, сложившихся по отношению к нации и к
возможности ее познания, в современной литературе.
Первый подход можно определить как национальный нигилизм, поскольку он отрицает научный статус
категории «нация» и предлагает элиминировать это понятие из языка науки и политики. Последовательным
проводником данного подхода является В.А. Тишков.
Он утверждает, что нация – это политический лозунг и
способ мобилизации, а вовсе не научная категория. В силу своей противоречивости и неоднозначности, «это понятие как таковое не имеет права на существование и
должно быть исключено из языка науки» [Тишков, 1996,
с. 35]. В.А. Тишков отрицает существование наций как
объективных социальных реальностей и считает их чисто субъективными логическими конструкциями. В этой
связи он воспроизводит конструктивистскую интерпретацию национализма Бенедикто Андерсена, которому
принадлежит определение наций как «воображаемых
общностей» [см. Тишков, 1998, с. 8]. Нация понимается
здесь как социальный конструкт и как воображаемый
92
Ãëàâà 2
×àñòü I
коллектив, члены которого не знают друг друга и не
взаимодействуют, но, тем не менее, рассматривают себя
как единую общность с общим характером, надеждой и
судьбой.
Нация как социальный конструкт образуется в результате действия чисто субъективных факторов исторического процесса. В.А. Тишков ссылается на Томаса
Эриксена, который утверждает, что национальная принадлежность – это вопрос веры, сами же нации являются продуктом национализма, а не наоборот. Нации
возникают с момента, когда группа влиятельных людей из городской элиты решает, что так и должно быть.
Идея нации транслируется через средства массовой информации, и впоследствии данная воображаемая общность становится реальностью по мере того, как массы
обретают веру в данную идею и в то, что ее составляет.
Поскольку нации – продукт умственной деятельности,
то эффективным способом преодоления национализма
в обществе объявляется т.н. «нулевой вариант», суть которого состоит в отказе от употребления категории «нация» в политике и в языке науки. Необходимо забыть о
нациях во имя культур, народов и государств.
Следующий подход в понимании наций исходит из
идеи несомненного наличия наций в обществе, но невозможности их рационального познания. Его можно обозначить как гносеологический скептицизм. Н.А. Бердяев, много писавший о нациях, считает, что бытие нации
не исчерпывается ни расой, ни языком, ни религией, ни
территорией, ни государственным суверенитетом, хотя
все эти признаки и существенны для нации. Сущность
нации состоит в единстве исторической судьбы, непо-
×àñòü I
Ãëàâà 2
93
стижимой рациональными средствами. «Природа национальности неопределима ни по каким рационально
уловимым признакам. Остается неразложимый и неуловимый остаток, в которой и заключена вся тайна национальности. Национальность – таинственна, мистична,
иррациональна, как и всякое индивидуальное бытие»
[Бердяев, 1990, с. 97 – 98].
В рамках третьего подхода, к которому принадлежит
большинство исследований по теории наций, не только
не отрицается реальное социальное бытие наций, но и
признается возможность адекватного познания их сущности. Однако в зависимости от выбора фундаментального нациеобразующего основания можно выделить несколько основных концепций. Теоретико-методологическим основанием для выделения различных концепций
могут выступить основные способы философствования:
натурализм, теоцентризм, социоцентризм, антропоцентризм. Натурализм считает человека продуктом природы; теоцентризм – творением Бога, а в более широкой
трактовке – воплощением общечеловеческих духовных
ценностей; социоцентризм считает человека творением
социальной среды: для антропоцентризма человек есть
продукт самосозидания, все в нем – результат его суверенного выбора [см. Двенадцать лекций по философии,
1996, с. 16 – 18]. Автор считает, что эти способы философствования применимы для понимания не только индивидуальной человеческой сущности, но и для анализа
надиндивидуальных человеческих общностей, включая
нацию. Следует также учитывать, что в чистом виде эти
способы философствования при понимании природы и
сущности нации не существуют, речь может идти лишь
94
Ãëàâà 2
×àñòü I
об абсолютизации, в зависимости от концепции автора,
какого-либо способа.
Для натурализма нация – это творение природы,
она является результатом деятельности подспудных
природных сил. В. Козлов, отождествляющий нацию с
этносом, отмечает «несомненную связь этничности с...
генетической стадностью людей, с важностью для них
родственных связей и обусловленного ими принципа
взаимопомощи при решении задач жизнеобеспечения...»
[Козлов, 1996, с. 106]. В условиях реальной или потенциальной инороднической угрозы со стороны чужаков резко возрастает острота «родственных» чувств людей. Факторы притяжения людей к «своим» (родным) и факторы
отталкивания от «чужих» (неродных) за тысячелетия
эволюции человечества изменились в малой степени.
Теоцентризм исходит из идеи нации как творения
Бога, субстанцией нации объявляется религия. Митрополит Иоанн, объясняя сущность русской нации, говорит: «Православность – непременное качество всего русского в его историческом развитии. Понятия «русский» и
«православный» слились воедино» [Митрополит Иоанн,
1999, с. 6]. Господь предопределил судьбу своей избранницы – Святой Руси и исторический путь русского народа, народа – богоносца.
Социоцентризм в понимании сущности нации полагает ее результатом воздействия социальной среды, все
в ней от общества и для общества создано. Экономический подход в рамках социоцентризма характерен для
марксизма. Нации есть продукт развития капиталистического производства, требующего глубокого разделения
труда, широких и прочных экономических связей, об-
×àñòü I
Ãëàâà 2
95
ширного и единого общенационального рынка. К. Маркс
и Ф. Энгельс пишут, что «не только отношение одной
нации к другим, но и вся внутренняя структура самой
нации зависит от ступени развития ее производства»
[Маркс, Энгельс, 1955, с. 20]. В последнее время в рамках
социоцентризма в вопросе о нации доминирующее значение получает этатический подход, говорящий о решающей роли политики и государства. Х. Ортега-и-Гассет
считает нацию политическим образованием, сформировавшимся под мощным влиянием государства: «Секрет
успеха национального государства надо искать в его
специфической государственной деятельности, планах,
стремлениях, словом, в политике, а не в посторонних областях, биологии или географии» [Ортега-и-Гассет, 1998,
с. 300]. Нация, по его мнению, это динамическое образование, обращенное не в прошлое, а в будущее. Она никогда не бывает готовой, законченной. Общее будущее – вот
что объединяет людей в нацию; для ее существования
достаточно, чтобы кто-то имел ее перед собой как план,
как цель, как мечту.
Антропоцентризм в трактовке сущности нации исходит из идеи самосознания, отдает преимущество
психологическому объяснению, признавая, в частности, решающее влияние национального самосознания.
Т.Г. Стефаненко считает этнические образования чисто
психологическими общностями, в них решающее значение имеют не сами по себе культурно-отличительные
признаки, а общность представлений о каких-либо культурных признаках. «Этническая общность – это прежде
всего общность представлений о каких-либо признаках,
а не сама по себе культурная отличительность» [Стефа-
96
Ãëàâà 2
×àñòü I
ненко, 1999, с. 32]. Этнос есть устойчивая группа людей,
осознавших себя ее членами на основе любых признаков, выступающих как этнодифференцирующие. В качестве этнодифференцирующих признаков может выступать даже длина носа или способ запахивания халата.
В рамках антропоцентризма развивается идея нации
как процесса самосозидания, самостроительства, и поэтому ставится вопрос об ответственности самого народа за все, что с ним происходит. «У народа, который
уже сложился и существует в общественно-историческом
пространстве, – пишет Л.С. Мамут, – нет и не может быть
алиби касательно того, что с ним происходит» [Мамут,
1999, с. 20]. Народ является субъектом ответственности
за свое жизнеустройство, поэтому характеристика народа как вечной жертвы чьих-то козней и злодеяний унижает его достоинство.
Автор полагает, что каждый из четырех способов
философствования в понимании сущности нации и ее
этнической составляющей имеет свои несомненные достоинства и отражает различные грани нации как сложного познавательного феномена. Поэтому встает задача
синтетического понимания нации, которое учитывало
бы преимущества всех подходов и одновременно позволяло бы преодолевать односторонность и ограниченность каждого из них. Данная задача разрешается нами
на путях понимания нации как единства материальной
и духовной стороны, как сложного объектно-субъектного
явления, включающего природные, социальные, психологические, духовные составляющие. В общественной
жизни субъективное и объективное, духовное и материальное переплетены самым непосредственным об-
×àñòü I
Ãëàâà 2
97
разом, что полностью относится и к общностям людей,
называемых нациями [см. Руткевич, 1999, с. 20]. Нация
есть объективно-субъективная реальность, вбирающая
в себя и социальные, и природные, и психологические, и
духовные свойства. Для более предметного обоснования
данного тезиса следует рассмотреть взаимосвязь и соотношение национального и этнического.
В ходе предшествующего изложения нами не различались понятия «этнос» (В работе используется также
терминологически близкий аналог этого слова – понятие «народ» – В.Т.) и «нация». Между тем их различение
является узловой проблемой современной теории нации.
В этносоциальных науках можно найти три различных
взгляда на соотношение этноса и нации. Первый из них
связан с отождествлением данных понятий. В. Козлов
отмечает, что слово «нация» и производное от него «национальность» употребляется обычно в этническом
смысле, не связанном с наличием или отсутствием государственности [см. Козлов, 1996, с. 104]. Второй подход
говорит о полном несовпадении этих феноменов: «... этнос
и нация – явления, относящиеся к разным социальным
сферам» [Краснянский, 1998, с. 163]. В третьем подходе
этнос и нация понимаются как единство общего и особенного, как пересекающиеся, но не совпадающие полностью социальные множества. По мнению В.Г. Бабакова и В.М. Семенова, в понятии «этнос» аккумулируются
территориально-языковые и культурно-психологические
компоненты, а в нации, помимо собственно этнического,
представлены социальные процессы, прежде всего движения за удовлетворение государственно-политических
интересов [см. Бабаков, Семенов 1996, с. 11]. Учитывая
98
Ãëàâà 2
×àñòü I
подобное разнообразие мнений, необходимо выяснить
содержательный смысл категорий «этнос» и «нация».
Этнос – это исторически возникшая социально-природная общность, особая форма коллективной жизнедеятельности людей. Такая общность складывается
естественно–историческим образом и отличается устойчивым существованием и самовоспроизводством за счет
межпоколенной биологической и социальной связи. Социальность этноса определяется влиянием на него социальных и культурных процессов, а связь с природой – невозможностью полной изоляции от экологической ниши
и биологической основы своей жизнедеятельности [см.
Андреев, 1996, с. 9]. Общность территории выступает
обязательным условием формирования этносов, и большинство из них сохраняют этот признак на всем протяжении своей истории.
Весьма непосредственно проявляется связь этноса
с языком. Язык есть важнейший объективный признак
этноса и выступает либо условием формирования этноса, либо итогом этногенеза; последнее особенно очевидно в случаях образования этноса из разноязычных
групп населения [см. Бромлей, 1987, с. 12]. Важнейшим
этнообразующим признаком является материальная и
духовная культура. Этническая культура есть органическое единство традиционных, устойчивых элементов
(обряды, обычаи, народное искусство, нормы поведения) и профессиональной, в частности художественной
культуры. Культура этноса, следовательно, включает
не только архаику, но и современные культурные артефакты, она обращена не только в прошлое, но и в будущее.
×àñòü I
Ãëàâà 2
99
Культурная идентичность теснейшим образом
коррелирует с особенностями этнической психологии
[см. Бромлей, 1987, с. 12]. Этническая психология относится к числу наиболее устойчивых признаков этноса и
проявляется в специфике менталитета, в особенностях
темперамента, в оттенках вкусов, чувств и т.д.
Следовательно, территория, язык, культура и этническая психология относятся к объективной стороне этнического организма. Однако этого недостаточно для существования этноса. К данным свойствам в обязательном
порядке должна быть присоединена субъективная сторона. Этносом может быть только такая группа людей,
которая осознает себя как таковую и противопоставляет
себя другим этническим образованиям. Субъективную
сторону – осознание представителями этноса (этнофорами) своей групповой идентичности – принято называть
этническим самосознанием. Внешним и элементарным
проявлением этнического самосознания выступает самоназвание (этноним). Нет этносов, даже самых простых
и примитивных, которые не обладали бы этнонимом, а,
следовательно, и самосознанием. Самосознание интегрирует представителей этноса в единую целостность.
Базисом этнического самосознания выступает антитеза «мы – они», которая основывается на объективных
этноразличительных признаках в виде особенностей
языка, культуры, народного характера и т.д. Существует
широкий диапазон проявления этнического самосознания: от слабых и смутных представлений о своей этничности до ярко выраженных в поведении, в творчестве,
в социальных действиях этнических чувствах, настроениях и стремлениях. Этническое самосознание концен-
100
Ãëàâà 2
×àñòü I
трирует в себе представления об общности исторической
судьбы, единстве происхождения, специфике своих религиозных верований. В этническом самосознании ярко
проявляется межпоколенная связь, что запечатлено в
словах А.С. Пушкина:
Два чувства дивно близки нам.
В них обретает сердце пищу:
Любовь к родному пепелищу,
Любовь к отеческим гробам.
В целом этнос можно понимать как исторически
сложившуюся на определенной территории социальноприродную общность, которой присуще относительно
стабильное единство языка, материальной и духовной
культуры, психики и самосознания. Этнос есть сложное
переплетение объективного (территория, язык, культура, психика) и субъективного (самосознание). Самыми
стабильными и устойчивыми признаками являются
этническая культура, этническая психология и этническое самосознание. По мнению автора, они образуют
своеобразное этнообразующее ядро. Так, в процессе революции и гражданской войны миллионы русских эмигрировали из России, они потеряли территориальную
связь с родиной, вынуждены были сменить язык общения, но оставались русскими до тех пор, пока сохранялись национальные особенности их культуры, психики
и самосознания.
Отметим, что этничность не совпадает с государственностью. Один и тот же этнос может проживать в
различных государствах. В структуре этноса можно выделить: этническое ядро – компактно живущую на одной
территории основную часть этноса (например, русские в
×àñòü I
Ãëàâà 2
101
России); этническую периферию – компактные этнические группы, так или иначе отделенные от основной его
части (например, русские в Украине); этническую диаспору – отдельные члены этноса, рассеянные по территориям, которые занимают другие этносы (например,
русские в Южной Америке).
Нация, в отличие от этноса, есть такая социальная
общность, где этническое составляет лишь одну из сторон, а другой стороной являются собственно социальные
качества. Социальная сторона нации включает, прежде
всего, общность экономической жизни, а также наличие политических институтов, обеспечивающих ту или
иную степень реализации национально-государственного суверенитета. В нации интегрированы, с одной стороны, этническое – язык, общая территория, устоявшиеся
формы материальной и духовной культуры, особенности
психического склада и самосознания, а с другой – социальные признаки, включающие в себя социально-классовую структуру, систему социальных отношений, экономические связи, политические отношения [см. Бабаков,
Семенов, 1996, с. 11].
Этническое выступает своеобразным каркасом, несущей конструкцией, субстратным основанием, обеспечивающим устойчивость нации. В составе нации
социальное образует более релятивную и динамичную
сторону, а этническое обладает относительной устойчивостью и консерватизмом. Отсюда становится понятной
возможность сохранения нацией своей идентичности в
условиях смены экономических и политических отношений. В XX столетии русская нация несколько раз кардинальным образом меняла свои социально-экономиче-
102
Ãëàâà 2
×àñòü I
ские и политические параметры, но при этом – благодаря устойчивости этнической составляющей – сохранила
свою национальную идентичность.
Резюмируя сказанное, можно сделать вывод о том,
что нация – это сложный этносоциальный организм, характеризующийся общностью происхождения, общностью экономической и государственно-политической жизни, а также общностью языка, материальной и духовной
культуры, национальной психологии и национального
самосознания.
Нация – это единство объективного и субъективного,
материального и духовного. Это исторически сформировавшийся тип этноса, в котором собственно этническое,
по мере экономического и политического развития, начинает играть меньшую, чем в рамках существовавших
на донациональном этапе развития этнических общностей (род, племя, народность), роль. Все народы нашей
планеты существуют как этносы, но не каждый этнос
достигает уровня национального бытия: нация – это народ, создавший ту или иную форму государственности и
обеспечивший общность экономической, политической и
территориальной жизни. Как правило, нация формируется на многоэтнической основе. Такое понимание констатирует факт реального несовпадения этнического и
национального, что создает возможность противоречий
на этнической и национальной почве.
Одним из самых значимых атрибутов нации является общность национальной психологии, исследованию
устойчивого ядра которой – национального менталитета – посвящена данная работа.
×àñòü I
Ãëàâà 2
103
1.2.3 Понятие национального
характера
В ХХ веке изучение национального менталитета
длительное время осуществляется посредством использования категории «национальный характер», и поэтому данный параграф работы начинается с социальнофилософского осмысления проблемы национального
характера.
Национальный характер относится к числу наиболее сложных и спорных проблем теории наций и национальных отношений. В научной литературе можно
встретить полярные точки зрения на его сущность и
значение в жизнедеятельности народов: от отрицания
реальности существования национального характера до
признания его судьбоносного значения в истории наций
и государств.
По мнению Л.Н. Гумилева, «так называемый «национальный характер» – миф, ибо для каждой новой эпохи
он будет другим, даже при ненарушенности последовательности смен фаз этногенеза» [Гумилев, 1994, с. 432].
Русский этнос, рассуждает Л.Н. Гумилев, существует
очень давно, и черты характера этого этноса на разных
стадиях его истории претерпевают существенные изменения. Так, если А.С. Пушкин, чтобы защитить собственное достоинство, стал стреляться на дуэли, то современный русский в подобных случаях на дуэли драться не
будет. Идею отрицания существования особого русского
национального характера последовательно проводит
также А. Ципко [см. Ципко, 2007, с. 5]. Такой взгляд на
национальный характер можно обозначить как методо-
104
Ãëàâà 2
×àñòü I
логический релятивизм, поскольку он абсолютизирует
момент подвижности и игнорирует относительную стабильность черт национального характера на довольно
значительных отрезках исторического времени.
Однако большинство авторов не сомневается в реальности национального характера, отмечая, правда,
сложность его познавательной рефлексии. Скажем,
А.И. Солженицын допускает возможность суждений о
характере народа в целом. Если мы с легкостью высказываем суждения о человечестве в целом, о женщинах
или молодежи «вообще», несмотря на индивидуальное
разнообразие членов этих групп, то весомыми являются и суждения о реальности национального характера.
«Никак не сплошь по каждой личности, но народные характеры существуют несомненно. Они создаются наслоением опыта народной истории, традиций, обычаев, мировосприятия ... И как судьба человека во многом определяется его характером, его личностью, так и судьба
народа» [Солженицын, 1998, с. 159 – 160]. Г. Гачев также
говорит о том, что национальный характер, несомненно,
существует, но его сущность уловить рационально очень
сложно. «Национальный характер ... – очень «хитрая» и
трудно уловимая «материя». Ощущаешь, что он есть, но
как только пытаешься его определить в слова, – он часто улетучивается, и ловишь себя на том, что говоришь
банальности, вещи необязательные, или усматриваешь
в нем то, что присуще не только ему, а любому, всем народам» [Гачев, 1998, с. 55]. Избежать и полностью победить
эту опасность при исследовании национального характера нельзя, можно лишь постоянно помнить о ней и постоянно с нею бороться.
×àñòü I
Ãëàâà 2
105
Признание реальности существования национального характера есть лишь первый шаг к теоретическому
объяснению его сущности. Другой и более трудный шаг
состоит в категориальном определении национального
характера. Дело в том, что в научной литературе отсутствует однозначное понимание сущностного содержания
этого феномена. «Национальный характер», – это многозначное понятие, в которое исследователи, в зависимости от своих теоретических и методологических позиций,
включают различные особенности психики и культуры,
отличающие один народ от другого. Голландские ученые
Г. Дуийкер и Н. Фрийд выделили шесть основных подходов к проблеме национального характера [см. Кармин,
1997, с. 254 – 255]. Национальный характер – это:
1) Психологические особенности, присущие всем
представителям нации и отличающие их от всех
других людей;
2) Совокупность психических качеств, которая имеется у большинства членов нации;
3) Тип личности, который в общественном мнении
представляется идеальным, образцовым для данной нации;
4) Типичные особенности поведения и мышления,
которыми отличаются персонажи национального
искусства;
5) Особый склад ума, который выражается в особенностях национальной культуры – философии, искусства, науки и т.д.;
6) Совокупность ценностей, идеалов, убеждений, которая определяет образ жизни народов.
106
Ãëàâà 2
×àñòü I
Перечисленные подходы в понимании национального характера можно отнести к двум основным группам:
три первых подхода есть личностно-психологическая
трактовка национального характера; три последних
подхода – это культурно-нормативная трактовка национального характера. При личностно-психологической
трактовке национальный характер связывается с набором психических и нравственных качеств, которые
свойственны личностям, представляющим тот или иной
народ. Культурно-нормативная трактовка говорит не о
персональных особенностях психики, а об общих чертах
национальной культуры и духовной жизни нации. Согласно культурно-нормативному подходу, национальный характер обнаруживается в образцах мышления и
поведения, задаваемых культурой, в ценностных ориентациях, нормах и продуктах культурного развития.
По мнению А.С. Кармина, следует отказаться от
личностно-психологической трактовки национального
характера и понимать национальный характер исключительно с точки зрения культурно-нормативной позиции – как устойчивый комплекс специфических для
данной культуры установок, ценностей и поведенческих
норм [см. Кармин, 1997, с. 267]. Национальный характер, согласно такой трактовке, присущ культуре в целом
и отсутствует у личностей, представляющих данную национальную культуру. Этот взгляд подкрепляется ссылками на авторитет П.А. Сорокина. Для прояснения действительной позиции выдающегося ученого по данному
вопросу обратимся к тем его работам, в которых затрагивается проблема национального характера. П.А. Сорокин критикует методологическую несостоятельность
×àñòü I
Ãëàâà 2
107
таких ученых – этнопсихологов, которые пытаются через фрагменты поведения отдельных индивидов или
ограниченной совокупности индивидов вывести характер какой-либо сложной социальной группы, в том числе
нации. «Характерные черты отдельных индивидов, особенно при нерепрезентативной выборке, – говорит он, –
никоим образом не являются идентичными с характерными чертами организованной группы (в данном случае – нации), и наоборот. Ведь свойства Н2О отличаются
от свойств водорода и кислорода, взятых в отдельности»
[Сорокин, 1990, с. 464]. Социальные системы не могут
быть сведены к исследованию фрагментов поведения
их составных частей. Данный подход справедлив и по
отношению к нации: нет тождества между характером
отдельной части – личности и характером нации как
целостного образования, живущего по специфическим
законам социальных групп.
Как нам представляется, из слов П.А. Сорокина
однозначно не следует, что национальный характер относится только к социальным системам и отрицается
возможность проявления этих черт в индивидуальном
характере личности. Речь у него, по-видимому, идет о
несколько ином: во-первых, он говорит о необходимости
такого метода исследования национального характера,
который берет за точку отсчета не отдельную личность,
а нацию как социокультурную систему; во-вторых, речь
идет о том, что национальные особенности характера индивида складываются при первостепенном участии национальной социокультурной среды. Для П.А. Сорокина человек как личность есть продукт социокультурной
среды: «социокультурные характеристики не наследу-
108
Ãëàâà 2
×àñòü I
ются биологически, а приобретаются в процессе взаимодействия с людьми, среди которых он рождается, воспитывается, получает образование» [Сорокин, 1992, с. 159].
Какой-то частицей своей личности человек усваивает в
процессе социокультурного воздействия специфические
черты характера своей национальной группы. П.А. Сорокин приводит в качестве примера социокультурного влияния на формирование особенностей характера
индивида историю одного американца, который был «в
возрасте трех лет брошен своими родителями, усыновлен китайской семьей, привезен в Китай и воспитывался там до девятнадцати лет, став типичным китайцем
по языку, мыслям и верованию, манерам и образу жизни» [Сорокин, 1992, с. 159]. Специфические особенности
культуры национальной группы становятся в процессе
социализации составной частью характера личности отдельного индивида.
Следовательно, по мнению автора, не существует
разрыва и пропасти между проявлением национального характера в конкретной личности и в национальной
культуре как системе специфических социокультурных
значений, ценностей и норм. Не вызывает сомнения, что
для понимания характера народа необходимо изучать
прежде всего его культуру, историю и общественный
строй. Но это обстоятельство не отрицает того, что свойства целого так или иначе присутствуют во внутреннем
душевном мире личности.
Отношение личности и нации есть частный случай
диалектики единичного и общего, индивида и рода. Как
у единичного цветка, несмотря на его неповторимость,
есть общие свойства, присущие всем растениям, так и
×àñòü I
Ãëàâà 2
109
личность несет в себе черты, характеризующие нацию
как целое. Когда говорится, что у отдельного человека
есть специфические национальные черты характера,
«это означает, – пишет И.С. Кон, – что они действительно присутствуют, хотя и в разной степени и в разных сочетаниях, у значительного числа индивидов, составляющих данный народ» [Кон, 1971, с. 125]. Н.О. Лосский
специально останавливается на соотношении индивидуальных и национальных черт личности. Каждая
личность есть единственный и неповторимый по своему
бытию индивидуум. И, тем не менее, у индивида есть
свойства, общие с другими представителями данного
народа. «Эти общие свойства представляют собой нечто
вторичное, производное из индивидуальной сущности
каждого отдельного лица, но все же они заслуживают
исследования, потому что дают представление о том, с
какими чертами характера чаще всего можно встретиться в среде данного народа» [Лосский, 1991, с. 238].
Человек как личность формируется под мощным
влиянием многих социальных групп, в которые он входит и которые участвуют в становлении его сущностного
внутреннего «я». «Каждый отдельный человек, – пишет
З. Фрейд, – является составной частью многих масс, он
с разных сторон связан с идентификацией и создал свой
«Идеал Я» по различнейшим образцам. Таким образом,
отдельный человек участник многих массовых душ –
своей расы, сословия, церковной общины, государственности и т.д. ...» [Фрейд, 1998, с. 181]. Одной из массовых
душ, с которой идентифицирует себя отдельный человек,
является душа народа. Личность в процессе социализации интериоризирует национальные социокультурные
110
Ãëàâà 2
×àñòü I
нормы, значения и ценности, в результате чего они становятся достоянием души конкретного человека.
Национальные черты, считает автор, внедряются во
все ипостаси души человека: в личностное бессознательное – в виде национальных архетипов; в сферу сознания
и самосознания – в виде национальной окраски воли,
чувств и мышления; в область сверхсознания (индивидуального духа) – в виде национально модифицированного понимания индивидом нравственных, религиозных,
эстетических норм и ценностей. Какой-то частицей своей души личность национально ориентирована. В душе
конкретной личности есть представления, тождественные социокультурным ценностям и нормам родного этноса. Таким образом, национальный характер является
достоянием не только экстериорной – внешней для личности культуры, но и свойством интериорной культуры,
ставшей гранью внутренней сущности человеческой
души. Национальное в душах отдельных личностей
нельзя абсолютизировать, ибо оно составляет лишь малую часть личностных качеств индивида. Однако не научно впадать и в другую крайность – игнорировать значение национального характера в жизнедеятельности
конкретной личности.
Методологически важной, для более адекватного
понимания национального характера, является также
проблема его соотношения с национальной психологией. При определении нации, как этносоциального феномена, среди ее главных объективных признаков выделяется, как уже было показано выше, национальная
психология. Понятие «национальная психология» шире
понятия «национальный характер». Как пишет Г.М. Ан-
×àñòü I
Ãëàâà 2
111
дреева, «в психологии этнических общностей различаются две стороны: 1) наиболее устойчивая часть – психический склад (куда включаются национальный, или
этнический, характер, темперамент, а также традиции
и обычаи), и 2) эмоциональная сфера, куда включаются национальные или этнические чувства» [Андреева,
1997, с. 165].
Национальный характер относится к той части психического склада народа, которая, в отличие от темперамента, не наследуется, а приобретается в процессе социальной жизнедеятельности нации и которая даже более
консервативна, чем национальные обычаи и традиции.
Следует особо подчеркнуть устойчивость национального характера. Раз сложившись, национальный характер
приобретает инерционную силу и сохраняет качественную неизменность своих фундаментальных признаков.
На данное обстоятельство обращает внимание Б.П. Вышеславцев: «Я убежден, что народный характер необычайно устойчив, быть может, он даже всегда остается
тем же и самые неожиданные и невероятные колебания
судьбы вскрывают только его скрытые, но всегда присутствующие потенции» [Вышеславцев, 1995, с. 112]. Даже
социально-экономические преобразования, связанные
с изменением общественного строя, приводят лишь к
внешним видоизменениям, не затрагивая глубинную
внутреннюю сущность национального характера.
Поэтому мы не можем согласиться с А.И. Солженицыным, утверждающим о качественном преобразовании русского национального характера в советский период. «К концу сталинской эпохи уже невозможно было
признать в народе – тот, который был застигнут револю-
112
Ãëàâà 2
×àñòü I
цией: другие лица, другие нравы, другие обычаи и понятия» [Солженицын, 1995, с. 679]. Нам представляется
более оправданной и убедительной позиция В.Г. Распутина, говорящего лишь о внешних изменениях русского
духа при сохранении его глубинных сущностных основ.
«Удивительная живучесть и странная сила, – пишет он
о России, – состоящая, казалось бы, из одних слабостей
и ошибок. Триста лет после Петра жизнь на излом...»
[Распутин, 1997, с. 4]. И, несмотря на все жизненные
перипетии, русский народ сумел сохранить этнические
особенности национального характера. Образы русских
людей, представленные в произведениях таких писателей советского периода, как М.А. Шолохов, А.Н. Толстой,
В.М. Шукшин, В.П. Астафьев, В.И. Белов, В.Г. Распутин,
отражают субстанциональные черты русского национального характера, который остался неизменным в
своей онтологической сущности, несмотря на тектонические потрясения в истории России ХХ столетия.
Современные социологические исследования подтверждают устойчивость базовых представлений современных русских о специфике своего национального характера. З.В. Сикевич проведено социологическое исследование в Петербурге, в ходе которого респонденты отвечали на вопрос: «Назовите, пожалуйста, пять основных
качеств, присущих большинству русских». Опрошенные
чаще всего выделяли такие положительные качества, как
доброта (37,6%), терпение (22,1%), гостеприимство (18,4%),
трудолюбие (17,4%), дружелюбие (12,0%), широта души
(10,4%), патриотизм (9,5%), открытость (9,5%). Вместе с
тем опрошенные отмечали такие свойственные русским
черты, как лень (12,4%), доверчивость (9,5%), пьянство
×àñòü I
Ãëàâà 2
113
(7,6%), безалаберность (5,3%) [см. Сикевич, 1996, с. 112].
В этих качествах представлен типичный образ русского, составленный коллективными усилиями участников
опроса. В данных представлениях людей о самих себе,
безусловно, эмоционально окрашенных и мифологизированных, отражены черты русского национального характера, которые остались неизменными и в ХХ веке.
Для более глубокого понимания философского смысла национального характера необходимо соотнести его
с понятием «социальный характер». Национальный характер является модификацией социального характера,
ибо нация есть особый вид большой социальной группы.
Большой вклад в научное осмысление этого понятия внес
Э. Фромм. Поэтому целесообразно обратиться к его учению
о социальном характере. Э. Фромм стремится соединить
в своем творчестве марксистские и фрейдистские идеи и
придает социальному характеру ключевое методологическое значение в объяснении конкретного механизма социальных изменений. Согласно Э. Фромму, «социальный
характер – это промежуточное звено между социальноэкономической структурой и господствующими в обществе идеями и идеалами» [Фромм, 1992, с. 335]. Именно
социальный характер помогает глубже объяснить переломные моменты в истории государств и народов. В «Бегстве от свободы» Э. Фромм раскрывает значение социального характера в объяснении причин прихода нацистов к
власти в Германии. «Почему же нацистская идеология, –
задается он вопросом, – оказалось столь привлекательной
для низов среднего класса? Ответ на этот вопрос следует
искать в социальном характере этой группы населения»
[Фромм, 1989, с. 178]. Для социального характера данной
114
Ãëàâà 2
×àñòü I
группы немецкой нации были присущи такие качества,
как любовь к сильному и ненависть к слабому, ограниченность, враждебность, скупость в чувствах и в деньгах,
узость взглядов, скудость мышления. «Эти психологические условия не были причиной нацизма, но они сформировали ту человеческую основу, без которой нацизм не
смог бы развиться» [Фромм, 1989, с. 184].
Характер приобретается человеком на основе жизненного опыта, особенно в детском и юношеском возрасте. Человек отличается от животных тем, что у него наблюдается недостаточность инстинктивной регуляции в
процессе адаптации к внешнему миру. Роль инстинктов
у человека берет на себя характер: «характер может рассматриваться как заместитель инстинктивного аппарата животных... поступки совершаются индивидом в
точном соответствии с характером» [Фромм, 1993, с. 60].
Именно характер позволяет человеку действовать последовательно и освобождает его от бремени необходимости
каждый раз вновь обдумывать свои решения.
В науке существует два основных подхода к пониманию сущности характера: бихевиористский и динамический. Для бихевиористов характер является синонимом типа поведения. Характер – это тип поведения,
свойственный данному индивиду. Следует отметить,
что в отечественной психологии до настоящего времени
преобладает именно этот взгляд на характер. Характер, утверждается в одном из изданий, «означает совокупность устойчивых индивидуальных особенностей
личности, складывающихся и проявляющихся в деятельности и общении, обусловливая типичные для нее
способы поведения» [Общая психология, 1997, с. 392].
×àñòü I
Ãëàâà 2
115
Э. Фромм, вслед за З. Фрейдом, объявляет себя сторонником иной – динамической концепции характера «как
системы стремлений, лежащих в основе поведения, но
не идентичных самому поведению» [Фромм, 1993, с. 56].
Бихевиористское понимание характера уязвимо для
критики, ибо внешне одинаковое поведение людей может быть вызвано совершенно различными внутренними причинами. Например, экономность в деньгах может
быть вызвана у одних людей временными денежными
затруднениями, а у других – скупым характером, делающим накопительство самоцелью жизни. Таким образом,
именно господствующие у данной личности стремления
и мотивы лежат в основе ее характера и образуют побудительные силы поступков и поведения.
Социальный характер, в отличие от индивидуального, раскрывает особенности какой-либо социальной
группы или культуры этой группы. Он обозначает «ядро
структуры характера, свойственное большинству представителей данной культуры ..., благодаря которому
люди, принадлежащие к одной и той же культуре, отличаются друг от друга» [Фромм, 1992, с. 330]. Сущность
социального характера можно понять только в связи
с его функцией, которая заключается в том, чтобы направлять человеческую энергию внутри данного общества ради продолжения существования этого общества.
Благодаря социальному характеру, люди при выборе
способов поведения автоматически и бессознательно
принимают решения, направленные на следование социально одобряемому образцу; люди хотят действовать
данным образом и находят удовлетворение, действуя в
соответствии с требованиями определенной культуры.
116
Ãëàâà 2
×àñòü I
Следует обратить внимание на то, что в современном
индустриальном обществе именно посредством социального характера к производительной деятельности подключается огромная внутренняя энергия человеческих индивидуумов. Человек превратился здесь в личность, которая жаждет направить основную часть своей внутренней
энергии на труд и обладает для этого такими качествами,
как дисциплинированность, аккуратность и пунктуальность в невиданной для доиндустриальных культур степени. Социальная необходимость в труде превращается
во внутреннее стремление конкретных индивидов. «Выходит, что общество вынуждено было создать социальный
характер, которому эти стремления были бы внутренне
присущи» [Фромм, 1992, с. 330]. Следовательно, социальный характер есть совокупность внутренне присущих
большинству индивидов стремлений, желаний, мотивов,
соответствующих групповым нормам и ценностям и направленных на адаптацию к внешним условиям с целью
самосохранения группы. Хотя внешним обнаружением
социального характера являются действия и поступки,
его сущность к поведенческим реакциям индивидов не
сводится, ибо эта сущность включает в себя внутренние
стремления и мотивы поведения людей.
Трактовка Э. Фроммом социального характера является для нас методологическим ключом к объяснению
смысла национального характера, ибо национальный
характер есть важнейшая разновидность социального
характера. Национальный характер – это способ адаптации того или иного народа к специфическим природным и социальным условиям. Национальный характер
содействует самосохранению и продолжению существо-
×àñòü I
Ãëàâà 2
117
вания человеческих этносов. Благодаря национальному
характеру, люди совершают действия, направленные на
следование образцам и нормам, которые соответствуют
социокультурным ориентациям данного народа. Именно национальный характер обеспечивает преемственность исторического развития народа и обусловливает
специфические национальные особенности деятельности в различных областях материальной и духовной
культуры.
Мы считаем, что дать окончательно истинное научное определение национального характера – задача
практически недостижимая. Но, тем не менее, можно
воспроизвести некоторые категориальные описания его
сущности. Одно из первых определений национального характера, звучащее и сегодня современно, принадлежит К. Гельвецию: «Всякий народ имеет свой особый
способ видеть и чувствовать, который образует его характер» [Гельвеций, 1974, с. 182]. В отечественной литературе, в связи с ориентацией на деятельностный подход,
национальный характер часто связывается с особенностями поведения представителей того или иного народа. Э.А. Баграмов определяет национальный характер
как «совокупность некоторых особенностей духовного облика народа, которые проявляются в свойственных его
представителям традиционных формах поведения, восприятия окружающей среды и т.д. ...» [Баграмов, 1973,
с. 13]. В одной из современных интерпретаций под национальным характером понимается «наличие у представителей той или иной культурной традиции таких
общих личностных элементов и структур, которые обеспечивают общие для всех них (или доминирующие у
118
Ãëàâà 2
×àñòü I
них) формы мировосприятия, поведения и мышления»
[Николаев, 1998, с. 74].
В зарубежной науке методологическая разработка
проблемы национального характера связана с концепциями базовой и модальной личности. А. Кардинер выдвинул идею о наличии в каждой национальной культуре
одного доминирующего типа личности, которую он называет базовой личностью и которую определяет как основную личностную структуру, формируемую данной культурой [см. Стефаненко, 1999, с. 62]. Базовая личность – это
основные предрасположенности, представления, способы
связи с другими людьми, которые отражают доминирующие социальные институты, прежде всего институт воспитания; это то, что делает индивида максимально восприимчивым к определенной национальной культуре и
обеспечивает ему достижение удовлетворения и устойчивости в рамках существующего порядка. Базовая личность есть адаптация к фундаментальным реальностям
жизни в определенной культурной и социальной среде.
Нетрудно заметить, что позиция А. Кардинера близка к
учению Э. Фромма о социальном характере.
А. Инкельс и Д. Левинсон предложили идею модальной личности. По их мнению, национальный характер
должен описываться в терминах модальных (статистически доминирующих) черт личности. Национальный
характер есть «относительно долговечные характеристики и паттерны личности, являющиеся модальными
среди взрослых членов общества» [см. Николаев, 1998,
с. 77]. Это понятие обращает внимание на наибольшую
распространенность (моду) типа личности. Модальная
личность – не средняя личность, а чаще всего встреча-
×àñòü I
Ãëàâà 2
119
ющийся тип личности. Понятие модальной личности не
предполагает, что исключительно все члены данной этнической общности имеют одну и ту же внутреннюю личностную структуру. Модальная личность соответствует
сравнительно прочно сохраняющимся чертам личности,
которые чаще всего встречаются (доминируют) у взрослых членов национальных общностей.
Автор полагает, что под национальным характером
можно понимать доминирующие у членов той или иной
этнической группы представления (стремления, чувствования, установки, особенности мышления), которые
соответствуют базовым ценностям и нормам национальной социокультурной среды. Внешним проявлением национального характера являются специфические черты
поведения и образа жизни народа. Национальный характер имеет сложную структуру и включает, по оценкам различных авторов, следующие компоненты: привычки и поведение, эмоционально-психологическую
реакцию на явления привычной и непривычной среды,
ценностные ориентации, потребности и вкусы [см. Джандильдин, 1971, с. 146]; волевые и нравственные качества
[см. Бромлей, 1983, с. 148]; потребности, интересы и идеалы [см. Сикевич, 1996, с. 75]. Эти структурные элементы пронизывают все этажи человеческой психики и, в
конечном счете, определяют направленность и своеобразие национального характера.
По нашему мнению, национальный характер представляет собой сложное диалектическое единство сущности и явления. В национальном характере можно выделить три основных уровня: 1) интериорный уровень,
включающий коллективные национальные представ-
120
Ãëàâà 2
×àñòü I
ления народов о внешнем мире и о самом себе; 2) уровень трансформации этих представлений в особенности
поведения и деятельности людей; 3) уровень объективации (опредмечивания) результатов деятельности
в продуктах материальной и духовной культуры того
или иного народа. Первый уровень относится к сущности национального характера; второй и третий уровень
есть явление национального характера, то есть внешнее
обнаружение его сущности в деятельности народов и в
продуктах этой деятельности. Анализ особенностей проявления национального характера во внешнем мире позволяет приблизиться к пониманию его сущности, ибо
сущность как внутренняя сторона предмета является
нам в ее внешних обнаружениях.
Национальный характер проявляется в том, как
люди действуют: трудятся, играют, отдыхают, какие они
совершают поступки и каковы особенности их поведения. Специфические черты характера не могут не наложить отпечаток на продукты деятельности. «Следы» национального характера обнаруживаются в памятниках
материальной и духовной культуры, в различных видах
народного и профессионального искусства, в особенностях научного и философского творчества. Глубокое описание проявления национального характера в народном
искусстве на примере танца дал Н.В. Гоголь: «Северный
русс, не так пляшет, как малороссиянин, как славянин
южный, как поляк, как финн: у одного танец говорящий,
у другого бесцветный; у одного бешеный, разгульный, у
другого спокойный; у одного напряженный, тяжелый; у
другого легкий, воздушный. Откуда родилось такое разнообразие танцев? Оно родилось из характера народа,
×àñòü I
Ãëàâà 2
121
его жизни и образа занятий» [Гоголь, 1953, с. 115]. Влияние национального характера обнаруживается и в особенностях рационально-теоретической деятельности.
А.В. Юревич прослеживает проявление особенностей
русской ментальности в российской науке и выделяет в
этой связи такие особенности отечественной науки, как
склонность к созерцательности, неприятие крайностей
рационализма и эмпиризма, терпимость к неопределенности и противоречиям [см. Юревич, 1999, с. 17 – 18]. Таким образом, национальный характер – это сложнейший
социокультурный феномен, являющий себя в самых различных видах деятельности и культуры.
1.2.4 Менталитет нации в свете
современных социальногуманитарных наук
В последнее время понятие «национальный характер» покидает страницы научной литературы. «Ему на
смену, – отмечает Т.Г. Стефаненко, – для обозначения
психологических особенностей этнических общностей
приходит понятие «ментальность» [Стефаненко, 1999, с.
139]. По нашему глубокому убеждению, столь популярный сегодня в научных изданиях термин «менталитет» по
своей сути есть фактически ни что иное как более современный научный эквивалент категории «социальный характер», а слову «национальный характер» соответствует
понятие «национальный менталитет». Подобный подход
разделяют и другие специалисты в области изучения национального менталитета. На содержательную близость
понятий «национальный менталитет» и «национальный
122
Ãëàâà 2
×àñòü I
характер» обращают внимание, в частности, И.Г. Дубов
[см. Дубов, 1993, с. 22], Е.А. Ануфриев и Л.В. Лесная [см.
Ануфриев, Лесная, 1997, с. 34], А.А. Веремьев [см. Веремьев, 2000, с. 44 – 45] и др. Национальный менталитет
является современной интерпретацией проблемы национального характера, и научное использование этой относительно новой категории позволяет социальной философии более обстоятельно вскрывать роль духовных факторов исторического процесса. Национальный менталитет
– это глубинная суть национального характера, в которой
выражены самые важные внутренние сущностные качества национального характера.
Выдающийся вклад в исследование менталитета
внесли представители исторической школы, сложившейся вокруг издаваемого во Франции с 1929 г. журнала
«Анналы» [см. Филд, 1996, с. 8]. Основной пафос их научных изысканий связан со стремлением «очеловечить»
исторический процесс и дать социально-психологическое
объяснение истории. Ж. Ле Гофф выделяет в социальных
структурах два вида реальности: материальную реальность и представления об этой реальности (менталитет).
При этом неверно полагать, что представления людей об
окружающем мире есть лишь отражение другой, более
важной материальной реальности. Менталитет – это
самостоятельная и не менее важная детерминирующая
сторона исторического процесса в сравнении с материальной реальностью. Для адекватного и глубокого понимания исторических событий необходимо изучать «оба
вида реальности: собственно реальность и представления, которые складываются об этой реальности у ее современников» [Ле Гофф, 1993, с. 53]. Такое «двойное про-
×àñòü I
Ãëàâà 2
123
чтение истории» позволяет нетрадиционно взглянуть
на исторические события и понять их обусловленность
не только материальными, но и идеальными причинами. Иллюзии, идеалы и заблуждения могут сыграть в
истории такое же важное значение, как экономические,
классовые или политические факторы.
Понятие «менталитет» еще не нашло своего строгого
научного определения. Некоторые ученые именно в этой
категориальной неопределенности видят достоинство
менталитета: «Но именно то неясное, что содержится в
целом ряде удобных словесных формул (“инерция ментальных структур”, “коллективная ментальность”), не
только не помешало историографическому движению,
но и, похоже, благоприятствовало ему» [Вовель, 1989, с.
456 – 457]. Стремление выявить «осадок» исторического
анализа, некое историческое «не знаю что» способствовало распространению идеи менталитета в различных
науках об обществе и человеке: от философии и истории до экономической теории и психологии. «Неопределенность удваивается, – пишет Ж. Ревель, – своего
рода междисциплинарным рассеиванием: эта область
истории находится на скрещении различных влияний,
она приближается к этнологии, должна дублироваться
социологией, имеет родство с социальной психологией и видит свое спасение в структуралистском методе»
[Ревель, 1993, с. 56]. Неопределенность привлекательна тем, что позволяет расширять сферу применения
менталитета в познании социальных явлений. Однако
специфика философского подхода к пониманию менталитета состоит в его обязательном категориальном обозначении.
124
Ãëàâà 2
×àñòü I
Менталитет, говорится в одном из современных словарей, есть «совокупность мировоззренческих (идеологических, религиозных, этических и т.п.) представлений,
характерных для отдельной личности и народа в целом»
[Толковый словарь русского языка конца ХХ века, 1998,
с. 382]. В работах зарубежных авторов менталитет трактуется неоднозначно: как совокупность представлений,
способов поведения и реакций, которые носят бессознательный и неотрефлектированный характер; как групповые представления и способы поведения; как этические и познавательные коды, способы мышления и чувствования; как структуры коллективного объяснения
действительности; как способы поведения и восприятия,
определяющие внутри сообществ действия, ощущения
и мышление людей [см. Гетц, 1993, с. 59]. Имеет смысл
уточнить понятие «менталитет» на основе обращения к
работам отечественных авторов, поскольку в российском
обществоведении придается традиционно большое значение строгости категориальных определений.
По мнению А.Я. Гуревича, менталитет – это «вся живая, изменчивая и при всем том обнаруживающая устойчивые константы магма жизненных установок и моделей поведения, эмоций и настроений, которая опирается
на глубинные зоны, присущие данному обществу и культурной традиции» [Гуревич, 1989, с. 454]. Менталитет по
сути есть внутренняя, до конца не осознаваемая картина мира, унаследованная от предшествующих поколений и лежащая в основе человеческого поведения. Значительная часть картины мира находится в сфере бессознательного и скрыта от сознания. «Неосознанность
картины мира – условие ее эффективности, гарантия ее
×àñòü I
Ãëàâà 2
125
могущества» [Гуревич, 1993, с. 26]. Картина мира есть
продукт культуры, и поэтому у людей, принадлежащих
к одной культуре, есть «общая сетка культурных координат», которая закладывается в человеческую душу.
А.Я. Гуревич специально предостерегает против понимания картины мира как «отражения» объективной
реальности. Картина мира – это не «верный слепок», не
«копия» действительности: она представляет действительность подчас в трансформированном до неузнаваемости виде. Внешняя реальность перерабатывается
человеком в соответствии с заложенной в него и владеющей его сознанием внутренней картиной мира. «Поэтому вполне естественно, – полагает А.Я. Гуревич, – что
поведение людей соответствует не столько объективным
условиям их существования, сколько их картине мира,
навязанной им их языком и всеми вообще языками
культуры, религией, воспитанием, социальным общением» [Гуревич, 1993, с. 26]. Менталитет как картина мира
является наиболее консервативной и устойчивой стороной социальных систем, он охватывает внеличностные
структуры сознания, те его стороны, которые индивид
разделяет с другими членами социума.
Необходимо специально обратить внимание на стабильность и устойчивость менталитета в функционировании социокультурных систем. В этой связи заслуживают внимания рассуждения В.И. Плотникова о несовпадении понятий «ментальность» и «менталитет», которые
в литературе нередко отождествляются [см. Двенадцать
лекций по философии, 1996, с.194]. Ментальность, как
сплав чувств и умонастроений, бессознательных влечений и не вполне осознаваемых предпочтений, отличается
126
Ãëàâà 2
×àñòü I
изменчивостью, текучестью, подвижностью. Менталитет
же представляет собой весьма устойчивую совокупность
предпочтений, которые складываются на уровне коллективного сознания вокруг традиционно признанных
социокультурных норм, влияющих на формирование
массовых установок. Следовательно, если ментальность
отличается релятивностью, то менталитет – стабильностью, постоянством, устойчивостью. В данной работе исследуется именно менталитет русской нации.
Роль менталитета состоит в адаптации к окружающей
среде: он «определяет, – пишет В.В. Козловский, – стереотипное отношение к внешним условиям и корректирует
выбор альтернатив социального поведения» [Козловский,
1997, с. 35]. Бросается в глаза, что такое предназначение
менталитета совпадает с описанной Э. Фроммом функцией социального характера, что еще раз подтверждает
нашу мысль о родстве этих социокультурных феноменов.
Отметим, что менталитет имеет сложную внутреннюю
структуру и включает в свой состав, как считает В.В. Козловский, семь измерений [см. Козловский, 1997, с. 37].
Ментальность – это: 1) система значений – актуальные
для данного типа мышления идеи; 2) ценности – принципы личного и группового восприятия в социальных
ситуациях; 3) типичные интеллектуальные и аффективные реакции – способы рационального и эмоционального
освоения мира; 4) коды культуры; 5) формы принятого и
отвергаемого поведения – поведенческие установки, стереотипы, ожидания; 6) социальные представления – мир
мнений социальных групп; 7) габитус – система предрасположенностей к усвоению определенной культуры.
Следовательно, менталитет является многомерным со-
×àñòü I
Ãëàâà 2
127
циокультурным феноменом, который может быть описан
с различных сторон, и поэтому его изучение носит ярко
выраженный междисциплинарный характер.
Если оценить многочисленные определения менталитета, то одним из наиболее удачных выглядит мнение
Ж. Дюби, согласно которому менталитет (ментальность)
это «система образов, которые лежат в основе человеческих представлений о мире и, следовательно, определяют поступки и поведение людей» [Дюби, 1991, с. 52].
Менталитет есть глубинный уровень индивидуальной и
коллективной психологии, то общее, что лежит в основе
сознательного и бессознательного, логического и эмоционального, т.е. фундаментальный и труднопостигаемый
источник мышления, чувств, веры, идеологии.
Разновидностью менталитета является национальный менталитет, который является современным эквивалентом понятий «душа народа» и «национальный характер». О фактическом совпадении менталитета с национальным характером уже говорилась. Но то же самое
можно сказать о душе народа, ибо «что такое душа народа, – справедливо отмечают Е.А. Ануфриев и Л.В. Лесная, – если не менталитет» [Ануфриев, Лесная, 1996,
с. 25]. В социальной философии и науке понятия «национальный характер», «душа народа», «дух народа», «национальный менталитет» используются для описания
родственных по внутреннему содержанию духовных социально-психологических и социокультурных аспектов
жизни этносов и наций, и поэтому они применяются чаще
всего в качестве синонимичных терминов [см. об этом Веремьев, 2000, с. 44 – 45]. В то же время следует отметить,
что более разработанными в плане категориальной стро-
128
Ãëàâà 2
×àñòü I
гости являются в настоящее время понятие «национальный характер» и приходящая ему на смену в современной
литературе категория «национальный менталитет».
В целом национальный менталитет можно определить как присущую определенной национальной общности совокупность стабильных рациональных и иррациональных особенностей коллективных представлений о
себе и окружающем мире, специфический склад мышления и чувств, ценностных ориентаций и поведенческих
установок, предрассудков, мнений и верований. Национальный менталитет включает в себя не только субъективную сторону жизнедеятельности народов, связанную
со специфическими особенностями их внутренней душевной жизни, но и объективную сторону, связанную с опредмечиванием этих особенностей в социальной организации и культуре народов. Национальный менталитет, с
одной стороны, является своеобразной призмой, сквозь
которую отдельный индивид смотрит на себя и на мир, а
с другой стороны, он обусловливает социальную ориентацию индивида и особенности его поведенческих реакций.
Национальный менталитет в процессе своей объективации формирует определенную культурную и социальную
картину мира, присущую членам нации, и в значительной мере обусловливает формы социальных отношений
между людьми, их культурную ориентацию и поведение.
Следовательно, национальный менталитет – это
такой духовный и социокультурный феномен, который
имеет сложную структуру, на что обращает внимание, в
частности, Л.А. Шумихина, которая выделяет в нем психологические, социальные и культурные компоненты
[см. Шумихина, 1998, с.73].
×àñòü I
Ãëàâà 2
129
На наш взгляд, философский подход к пониманию
структуры национального менталитета, как и в случае
с национальным характером, связан с его рассмотрением с точки зрения диалектики сущности и явления.
На уровне сущности национальный менталитет включает в себя устойчивые внутренние, глубинные, нередко потаенные коллективные представления, ценности,
мыслительные и эмоциональные конструкции, свойственные тому или иному народу, а на уровне явления
он предстает как внешнее обнаружение внутренних ментальных свойств народа в особенностях поведенческих
реакций этнофоров, в специфике организации социальной и политической жизни, а также в опредмеченных
продуктах материальной и духовной культуры народов,
несущих национальную окраску.
Философский подход к изучению национального
менталитета должен учитывать диалектику сущности и
явления, в силу чего в процессе создания теоретических
конструкций национального менталитета необходимо
за внешними обнаружениями несущих национальную
окраску социально-культурных феноменов прослеживать их внутреннюю сущность. Диалектический принцип движения мысли в процессе познания субъектом
объекта от явления к сущности подтверждает свое значение и в процессе рационального исследования национального менталитета.
Из предшествующего анализа видно, что понятие
менталитета близко по своему смыслу к таким терминам, как архетип, мировоззрение, ценностная ориентация, идеология. Однако менталитет, несмотря на
такую близость, не сводится ни к одному из них и не
130
Ãëàâà 2
×àñòü I
исчерпывается даже их совокупностью [см. Веремьев,
2000, с. 48].
Сравнивая менталитет и архетип, можно увидеть,
что общим у них является то, что они представляют собой
групповые представления людей, их своеобразную память
и по своему содержанию «погружены» в бессознательный
слой души человека. Однако между этими феноменами
существует и глубокое различие, которое связано с тем,
что если архетипы, как их понимал К. Юнг, это неизменные образы мира, унаследованные людьми от своих предков и одинаковые у всех индивидов и социальных групп
человечества, то менталитет более динамичен и имеет
дифференцированный характер, поскольку различные
социальные общности обладают неодинаковым менталитетом. Тем не менее, несмотря на столь существенное
различие, содержание архетипа и менталитета во многом
совпадает. Поэтому в ряде случаев национальный менталитет исследуется через призму национальных архетипов [см. Культурология, 1997, с. 395 – 411].
Менталитет как специфическая форма коллективного сознания влияет на оценку событий, и в этом обнаруживается его связь с ценностными ориентациями и
мировоззрением. Но, в отличие от последних, он обладает более синкретическим характером, ибо менталитет
шире по объему, а его основу составляют не рациональные, а бессознательные структуры [см. Веремьев, 2000,
с. 48]. Менталитет, как и идеология, связан с интересами определенных социальных групп и во многом влияет на поведение личности. Однако если в идеологии
социальная общность осознает свои интересы и может
формулировать их в виде теоретических конструкций,
×àñòü I
Ãëàâà 2
131
то менталитет восходит к бессознательному слою душевной жизни и не может быть до конца выражен в рационально-теоретической форме.
Таким образом, менталитет отличается от мировоззрения, ценностных ориентаций и идеологии своим более
устойчивым и стабильным характером. Национальный
менталитет, сложившись под влиянием определенных
условий, превращается затем в очень устойчивую константу духовного и социального бытия народов. Народу
намного легче сменить свое мировоззрение, идеологию,
ценностную ориентацию, чем присущий ему национальный менталитет.
Для более глубокого содержательного понимания национального менталитета целесообразно решить вопрос
о причинах, детерминирующих специфические ментальные отличия одного народа от другого, ибо в социальных науках отсутствует единство по указанному вопросу. Автор полагает, что многообразные точки зрения на
эту проблему можно дифференцировать в соответствии с
четырьмя основными способами философствования: натурализмом, теоцентризмом, социоцентризмом и антропоцентризмом. Предварительно следует отметить, что в
рафинированном виде эти взгляды встречаются крайне
редко: речь идет, как правило, об абсолютизации какого-то одного направления детерминации национального менталитета.
Натурализм проявляется в преувеличении природноклиматических или биологических причин в формировании национального менталитета. Ш. Монтескье, представитель географического детерминизма, говорил о решающем влиянии климата на характер народов. Власть
132
Ãëàâà 2
×àñòü I
климата сильнее всех иных властей. От климатических
условий зависит, каким будет народ: «Народы жарких
климатов робки, как старики; народы холодных климатов отважны, как юноши» [Монтескье, 1955, с. 350].
Нередким в рамках натурализма является также
абсолютизация роли наследственности. Австрийский
социал-демократ О. Бауэр считал сущностью нации
национальный характер, а под последним понимал
особый уклад воли, который формируется в результате наследственной передачи тех или иных признаков.
«Под национальным характером, – пишет он, – мы
прежде всего понимаем ... особенности в направлении
воли ... А то, что различные нации характеризуются
неодинаковым направлением национальной воли, обуславливается различием приобретенных нациями
представлений или присвоенных нациями в борьбе
за существование физических качеств» [Бауэр, 1909,
с. 115]. Носительницей наследственных черт характера О. Бауэр считал особую протоплазму. В результате
отличие одной нации от другой объясняется неодинаковой наследственностью, тем, что все члены этой нации созданы той именно протоплазмой, которая является носительницей именно этих, а не иных качеств.
Если какой-либо народ более приспособлен к борьбе за
существование, то это зависит от его биологической наследственности, а также от межпоколенной передачи
культурного опыта. Ход мыслей О. Бауэра повторяется
в некоторых современных изданиях. «Национальный
характер, – говорится в учебнике по культурологии, ...
это генотип плюс культура. Генотип – то, что каждый
из нас получает от природы, через гены, а культура – то,
×àñòü I
Ãëàâà 2
133
к чему мы приобщаемся, начиная от рождения» [Культурология, 1997, с. 394]. Следовательно, национальный
менталитет, помимо неосознаваемых культурных архетипов, приобретаемых личностью в процессе социализации, включает в свой состав передаваемые генетически этнопсихологические черты.
Теоцентризм в понимании национального менталитета заключается в признании решающей роли религии.
П.Я. Чаадаев такие, с его точки зрения присущие русскому национальному характеру черты, как неспособность
к настойчивости, равнодушие к добру и злу, к истине и
лжи, бесшабашную отвагу, враждебность истинному прогрессу, покорность [см. Чаадаев, 1989, с. 46, 48, 160] объясняет влиянием православия. «Повинуясь нашей злой
судьбе, – пишет он, – мы обратились к жалкой, глубоко
презираемой ... Византии за тем нравственным уставом,
который должен был лечь в основу нашего воспитания ...
мы восприняли, следовательно, идею, искаженную человеческой страстью» [Чаадаев, 1989, с. 48]. В современных
публикациях также встречается мнение о доминирующем влиянии православия на русский характер. «Сегодня сколько угодно можно рассуждать о христианском и
нехристианском в русской идее и национальном характере, – отмечает П. Странник, – но такими, какими мы их
знаем, они стали, уже будучи преображенными и освященными Православием, печать его несет на себе каждая их черта» [Странник, 1999, с. 156]. Россия и русский
национальный менталитет основаны, таким образом, на
вере, выбор которой и положил всему начало.
Социоцентризм заключается в абсолютизации социально-экономических детерминант в развитии на-
134
Ãëàâà 2
×àñòü I
ционального менталитета. Особенно наглядно данный
подход проявляется в марксизме и в марксистской научной традиции. Советские ученые, выполняя социальный
заказ, нередко односторонне подходили к исследованию
проблемы национального характера. Так, П.И. Гнатенко
в интересной в целом работе пишет, что «существенное
отличие национального характера социалистической нации от национального характера нации буржуазной вытекает из классовой их сущности» [Гнатенко, 1984, с. 135].
Результатом ликвидации антагонистических классов в
СССР стало образование новой исторической общности
советских людей – советского народа, которому присущ
особый советский характер. «Структурными элементами
категории «советский характер» являются: коммунистическая убежденность, высокий моральный дух, патриотизм, преданность делу Коммунистической партии, интернационализм» [Гнатенко, 1984, с. 136]. Методологическая база подобных выводов содержится в трудах основоположников марксизма. Ф. Энгельс в работе «Положение
рабочего класса в Англии» говорит, что в результате капиталистического развития английский рабочий класс
превратился в другой народ по сравнению с английской
буржуазией: «Рабочие говорят на другом диалекте, имеют
другие идеи и представления, другие нравы и нравственные принципы, другую религию и политику, чем буржуазия. Это два совершенно различных народа, которые так
же отличаются друг от друга, как если бы они принадлежали к различным расам ...» [Энгельс, 1955, с. 356]. Из
таких рассуждений проистекает провозглашенный и не
выдержавший испытание временем лозунг классиков
марксизма об отсутствии у пролетариев своего отечества.
×àñòü I
Ãëàâà 2
135
Антропоцентризм в понимании детерминации национального менталитета заключается в подчеркивании
решающей роли особенностей национального воспитания и социализации ребенка в семье, в изучении специфики ухода за детьми, в исследовании особенностей эмоциональных отношений между детьми и родителями.
Ключом к объяснению формирования национального
характера здесь считаются особенности ухода за детьми
в первые месяцы и годы жизни. В зарубежных научных
кругах популярной теорией, объясняющей специфику
русского менталитета, является идея «пеленочного детерминизма» английского этнолога Дж. Горера. Он связал свойственное русским покорное отношение к властям
с принятым в русских семьях обычаем туго пеленать детей. Большую роль в популяризации этого взгляда сыграл Э. Эриксон, который стремился ответить на вопрос:
«действительно ли русская душа – спеленутая душа?»
[Эриксон, 1996, с. 540]. Э. Эриксон не утверждает, что
только тугое пеленание делает русских «законопослушными», поскольку этот обычай встречается и у других
народов. Но обычай продолжительного тугого пеленания
«получил усиление» именно в России из-за его синхронизации с другими особенностями социализации детей
в русских семьях. Тугое пеленание является одним из
воспитательных средств, при помощи которых русские,
не осознавая того, передают своим детям чувство необходимости твердой руки. Автор приходит к выводу о продуктивности комплексного подхода к исследованию детерминант национального менталитета. Комплексность
достигается посредством интегральной характеристики
менталитета с использованием четырех способов фило-
136
Ãëàâà 2
×àñòü I
софствования – натурализма, теоцентризма, социоцентризма, антропоцентризма. Абсолютизация какого-то
одного способа философствования представляется малопродуктивной и может привести к абсурдным выводам в
отношении менталитета народа, как это имеет место, например, в концепции «пеленочного детерминизма» при
объяснении русского менталитета. В данной работе истоки русского менталитета исследуются преимущественно
через призму трех способов философствования (натурализма, социоцентризма и теоцентризма), что диктуется
теми задачами, который ставит перед собой автор.
Таким образом, как показывает проведенный анализ,
национальный менталитет является ярко выраженной
комплексной проблемой. Он изучается в рамках многих
социально-гуманитарных дисциплин. Психологи интересуются в первую очередь вопросом о том, имеются ли
между индивидами, принадлежащими к разным этносам, эмпирически наблюдаемые ментальные различия.
Социологи на основе конкретных социологических исследований фиксируют количественные и качественные
параметры распространенности тех или иных черт национального менталитета в народе. Историки интересуются преимущественно вопросом о влиянии национального
менталитета на специфику исторического развития стран
и народов. Политологи ставят вопрос о связи национального менталитета с формами государственной власти.
Задача философии состоит в интегральном теоретическом анализе сущности национального менталитета. Философия призвана решать вопросы о причинах, лежащих в
основе ментальных различий между людьми и народами,
а также о влиянии национального менталитета на раз-
×àñòü I
Ãëàâà 2
137
личные стороны социальной практики и культуры. Философское исследование изначально предполагает единство
конкретно-исторического и абстрактно-логического анализа, ибо нельзя говорить о сущности национального менталитета, не изучив его историческую обусловленность.
Наконец, философский подход предполагает обозначение
определенных методологических принципов, которые лежат в основе теоретического анализа менталитета и которые автор данной работы стремится реализовать в процессе исследования русского национального менталитета.
Раскроем сущность этих принципов.
Во-первых, необходимо применение историко-генетического подхода к изучению национального менталитета. Хотя менталитет является устойчивой и достаточно консервативной константой национального бытия,
он имеет историю своего становления и развития, и эта
история требует специального рассмотрения.
Во-вторых, необходим учет относительности ментальных характеристик народов. Нельзя какие-либо
черты менталитета (трудолюбие, юмор, доброту, волю и
т.д.) считать исключительным достоянием одних народов и отказывать в их наличии другим народам. Любая
черта не может быть жестко привязана лишь к одному
этносу и является по сути общечеловеческой. Речь, следовательно, может идти не столько об уникальном «наборе» ментальных черт, сколько о степени выраженности той или иной черты в этом наборе, о специфически
национальной окраске этой черты. Уникален не сам по
себе набор черт менталитета, а его структура, в рамках
которой те или иные черты с неодинаковой интенсивностью выражены у различных народов.
138
Ãëàâà 2
×àñòü I
В-третьих, следует признать изначальную противоречивость черт национального менталитета. Одно и то
же ментальное свойство в зависимости от условий, может
быть как сильной, так и слабой стороной, может иметь
как отрицательные, так и положительные следствия.
Необходимо воздержание от окончательного «приговора» в отношении тех или иных черт менталитета, особенно в отношении чужих народов.
В-четвертых, необходимо обращать внимание на
связь менталитета с различными сторонами жизнедеятельности того или иного народа. Менталитет проявляется в деятельности и культуре, и поэтому его изучение осуществимо на основе анализа продуктов деятельности: искусства, науки, культуры, языка. Особенно
важное значение принадлежит языку, поскольку с его
помощью происходит межпоколенная передача специфических черт национального менталитета в процессе
социализации. Именно в языке закодированы основные
сведения о ментальных различиях народов. В языке русской философии накоплены самые сокровенные и самые
глубокие сведения о качественном своеобразии русского
национального менталитета. Невозможно понять сущность русского менталитета, не обращаясь к теоретическому наследию русской философии.
Исходная проблема, которую призвана решить философия в конкретном изучении русского национального
менталитета, связана, как полагает автор, с исследованием его истоков, что предполагает выявление главных
детерминант, воспроизводящих специфические черты
русского менталитета на длительном отрезке исторического времени.
139
Часть II
ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ ИСТОКИ
РУССКОГО НАЦИОНАЛЬНОГО
МЕНТАЛИТЕТА
140
×àñòü II
Под истоками русского национального менталитета в
данной работе понимается процесс его генезиса, взятый
под углом анализа исторических причин, которые оказали решающее влияние на становление развитой формы
русского менталитета. Поскольку в результате каузальной взаимосвязи следствие само становится причиной
других явлений, то в работе демонстрируются также факты обратного влияния русского национального менталитета на особенности исторического развития России.
Как полагает автор, специфика философского подхода к исследованию генезиса национального менталитета заключается в анализе этой проблемы через призму
выявления влияния на менталитет как материальных,
так и духовных причин.
С этой целью исследование исторической обусловленности русского менталитета осуществляется с позиции
трех способов философствования: натурализма, социоцентризма и теоцентризма. Натуралистический и социоцентрический подходы дают возможность выделить преимущественно материальные предпосылки зарождения
русского менталитета, связанные с влиянием природных
и социальных условий, а теоцентрический подход позволяет проанализировать идеальную (духовную) детерминацию, связанную прежде всего с выяснением влияния
на русский менталитет православной религии.
Важно также подчеркнуть, что научное понимание генезиса русского национального менталитета целесообразно осуществлять с учетом внимания современной философии к цивилизационной проблематике, в силу чего исследование причинной обусловленности русского менталитета осуществляется на пути цивилизационного подхода.
×àñòü II
Ãëàâà 1
141
Глава I. Природный и этнический
факторы в становлении
русского менталитета
2.1.1 Цивилизационный статус России
В социально-философской литературе XX век охарактеризовался сменой представлений о целостности и
однолинейности исторического процесса, представлениями о разнонаправленности и дискретности исторического развития. Доминирующим в науке стало представление о цивилизациях как о локальных социокультурных системах, порожденных конкретными условиями
деятельности и мировоззренческими взглядами людей,
населяющих данный регион и специфическим образом
взаимодействующих между собой [см. Ионов, 1994, с. 41].
В результате данного подхода монистическая теория
мировой (общечеловеческой) цивилизации дополняется
плюралистическим подходом, не позволяющим делить
цивилизации на «правильные» и «неправильные», а народы – на исторические и неисторические.
Признание цивилизационного плюрализма еще не
решает вопроса о сущности цивилизационного подхода.
Дело в том, что в научной литературе существует более
двухсот определений цивилизации, основанных к тому
же на преобладании культурологического, социологического, этнопсихологического, географического подходов
[см. Нестеров, Мельник, 1996, с. 10, 17, 21; Философия,
1995, с. 361].
Категориальная неопределенность цивилизации обусловливает бесконечные и часто бесплодные дискуссии
142
Ãëàâà 1
×àñòü II
о сущности цивилизационного подхода. Поэтому возникает потребность в выборе своеобразной точки отсчета,
то есть категориального определения, позволяющего вести анализ специфики российской цивилизации и связанной с этой спецификой самобытности русского менталитета.
В данном ракурсе обоснованным представляется
подход С. Хантингтона, который рассматривает цивилизацию как культурную общность наивысшего ранга, как
самый широкий уровень культурной идентичности людей. «Цивилизации определяются, – пишет он, – наличием общих черт объективного порядка, таких как язык,
история, религия, обычаи, институты, – а также субъективной самоидентификацией людей» [Хантингтон,
1994, с. 34]. Достоинством позиции Хантингтона является многофакторный подход, позволяющий учитывать не
только объективные, но и субъективные составляющие.
Действительно, специфику цивилизаций трудно, а порой просто невозможно понять без учета роли самоидентификации, самоопределения, базирующихся на специфическом душевно-духовном складе национальных образований. Поскольку культурная самоидентификация
людей в процессе национальной истории может меняться, то возможным результатом может стать также изменение состава и границ той или иной цивилизации.
Следовательно, в данной работе обосновывается идея
о цивилизациях как о локальных культурно- исторических типах общества. Автор полагает, что дифференциация человечества на цивилизации связана, прежде всего, с фундаментальными различиями между наиболее
оригинальными и влиятельными культурами, сложив-
×àñòü II
Ãëàâà 1
143
шимися на географическом теле нашей планеты. Поэтому, например, глубинные цивилизационные различия
между Западной Европой и Японией определяются не
технологией, отношениями собственности или политическими институтами, а особенностями европейской и
японской культуры.
Следующая проблема, крайне важная для нашего исследования, связана с определением цивилизационной
принадлежности России. Является ли Россия самостоятельной цивилизацией, или она не обладает таким статусом? В научной литературе отсутствует однозначный
ответ на поставленный вопрос. В связи с распадом советской формы русской государственности звучат многочисленные голоса о необходимости вхождения России в лоно
современной общечеловеческой цивилизации. При этом
проводится мысль о выпадении России из цивилизационного поля и ущербности русского народа по сравнению
с народами европейской цивилизации, в особенностях
которой и усматривают общечеловеческую цивилизацию.
Теоретическим обрамлением подобного взгляда становится редукционистское сведение многообразия цивилизаций к двум основным типам: западной (либеральной)
и восточной (традиционной). Такой подход демонстрирует, в частности, А.С. Ахиезер, берущий за основу цивилизационного членения пусть и важный, но далеко не
единственный критерий – уровень развития свободы в
обществе, сводимой к тому же к ее политической форме:
«Традиционная цивилизация характеризуется стремлением личности раствориться в целом, в некоторой слаборефлектирующей соборности, тогда как либеральная
цивилизация выдвигает как главную ценность развитие
144
Ãëàâà 1
×àñòü II
личности, ее свободу» [Ахиезер, 1994, с. 5]. Поскольку Россия обладает признаками как традиционной, так и либеральной цивилизации, то она фактически не является
самостоятельной цивилизацией. Россия как бы «застряла» между основными суперцивилизациями: либеральной и традиционной. В этом промежуточном положении
и состоит ее специфика [Ахиезер, 1994, с. 5].
Позиция, которая обосновывается в нашей работе,
заключается в стремлении обосновать самостоятельный
цивилизационный статус России, что позволяет увидеть
фундаментальный источник самобытности русского национального менталитета.
Методологический редукционизм, проявляющийся
в стремлении уложить Россию в прокрустово ложе или
западной, или восточной цивилизации, противоречит
прежде всего зарубежным и отечественным традициям
цивилизационного подхода, давно пришедшего к выводу о многообразии цивилизаций и о существовании самостоятельной российской цивилизации. Еще классик
цивилизационного учения А. Тойнби среди выделенных
им двадцати одной локальной цивилизации называет
православную (основную) и православную (в России)
цивилизации [см. Тойнби, 1991, с. 100]. Дело в том, что
цивилизация может включать в себя как несколько наций – государств, так и одну нацию – государство, она
может быть не только многочисленной, но и относительно малочисленной. Поэтому С. Хантингтон к числу современных цивилизаций относит западную, конфуцианскую, японскую, исламскую, индуистскую, православно-славянскую, латиноамериканскую, африканскую [см.
Хантингтон, 1994, с. 34].
×àñòü II
Ãëàâà 1
145
Следует отметить, что цивилизации могут смешиваться, накладываясь одна на другую и образуя субцивилизации. Субцивилизации, в свою очередь, могут существовать в нескольких вариантах. Так обстоит дело с
западной субцивилизацией, состоящей из европейского
и американского вариантов. Хотя границы между цивилизациями редко бывают четко обозначенными, они
есть объективно существующая реальность. Межцивилизационные различия составляют канву исторического процесса не только в прошлом и настоящем, но и в
обозримом будущем.
Поливариантный подход к цивилизациям соответствует и русской философской традиции. Так, предтеча цивилизационного подхода в мировой историософии
Н.Я. Данилевский говорит о возможности и необходимости образования, наряду с другими, самобытного славянского культурно-исторического типа как важного условия самосохранения славянских народов. «Ежели они ...
не в состоянии выработать самобытной цивилизации,
то есть стать на ступень развитого культурно-исторического типа – живого и деятельного органа человечества,
то им ничего другого не остается, как распуститься, раствориться и обратиться в этнографический материал, в
средство для достижения посторонних целей ...» [Данилевский, 1995, с. 105].
Идеи Н.Я. Данилевского оказали большое влияние
на дальнейшее развитие русской историософии. Правда,
многими мыслителями был оспорен, как иллюзорный,
его тезис об общеславянской цивилизации. К.Н. Леонтьев – прагматичный и беспристрастный мыслитель –
показал коренные культурно-исторические различия
146
Ãëàâà 1
×àñòü II
славянских народов, несмотря на общность их этнического происхождения. Эти различия настолько глубоки,
что не позволяют говорить о единой славянской цивилизации. Так, «болгарин, психически похожий на самого
солидного, терпеливого, расчетливого немца и ничуть
не похожий на веселого, живого, более распущенного,
но зато и более доброго, более великодушного великоросса, воспитан греками и по-гречески. Он точно так же
орудие греческой работы, как чех – орудие немецкой ...»
[Леонтьев, 1993, с. 315]. Кровопролитная война между
славянскими народами в процессе распада Югославии
на исходе XX столетия подтвердила справедливость размышлений К.Н. Леонтьева и иллюзорность идеи о наличии общеславянской цивилизации.
Оригинальная и не всегда заслуженно критикуемая
историософская концепция принадлежит перу идейного
отца евразийства Н.С. Трубецкого. В русле цивилизационного подхода он развивает мысль о самобытности русской культуры. Трубецкой подвергает критике популярную не только сегодня, но еще и в его время идею «общечеловеческой» цивилизации, за которой, по его мнению,
скрывается стремление к нивелировке и унификации
народов под шаблон романо-германской цивилизации.
Те, кто поддался влиянию этой идеи, введены в заблуждение словами «человечество», «общечеловеческий», «цивилизация», «мировой прогресс» и прочее. «Они должны понять, что та культура, которую им поднесли под
видом общечеловеческой цивилизации, на самом деле
есть культура лишь определенной этнической группы
романских и германских народов» [Трубецкой, 1995 а,
с. 64-65]. Под видом общечеловеческих идеалов русскому
×àñòü II
Ãëàâà 1
147
народу навязывается чужая культура и искореняются
черты его национальной самобытности.
Как и К.Н. Леонтьев, Н.С. Трубецкой не видит оснований для рассуждений о единой общеславянской цивилизации. Срединное географическое положение славянских племен в Европе вызвало тенденции к их связи то
с востоком, то с западом, то с югом. «Позднее эти тенденции дифференцировались в связи с дифференциацией самого славянства, и в результате каждая из ветвей
славянства сохранила за собой одну из этих тенденций»
[Трубецкой, 1995 б, с. 131 - 132]. Если западные славяне
примкнули к романо-германскому миру, а южные славяне, войдя в орбиту влияния Византии, участвовали в
создании особой балканской культуры, то у восточных
славян культурные ориентации носили менее определенный характер.
В результате этого восточные славяне имели возможность выбирать между романо-германской и византийской культурой, причем византийское наследство усваивалось ими легче и органичнее, чем западное. Специфика сформировавшейся на территории местопребывания
восточных славян цивилизации состоит в том, что византийское влияние, проявившееся, прежде всего, в принятии русским народом православной веры, сплелось с восточным (туранским) влиянием как результатом многовековой совместной жизни русских с тюрками, монголами
и финно-уграми. В итоге в русском народе осуществляется великий культурно-исторический синтез славянства,
византизма и туранства. При этом, считает Трубецкой,
неблагодарно видеть в туранском влиянии на русских
только отрицательную роль, ибо «прививка к русской
148
Ãëàâà 1
×àñòü II
психике характерных туранских черт сделала русских
тем прочным материалом государственного строительства, который позволил Московской Руси стать одной из
обширнейших держав» [Трубецкой, 1995 в, с. 159]. Поэтому русскому народу надо гордиться не только своими
славянскими, но и туранскими предками.
Следовательно, существуют веские основания говорить о существовании самостоятельной цивилизации
русского народа. Русский народ при этом следует понимать в широком и узком смысле слова. В широком
смысле он включает три ветви – нации: великорусскую,
малороссийскую и белорусскую. В узком смысле русский
народ тождественен великороссам. В данной работе используется, прежде всего, узкий содержательный смысл
понятия «русский народ», тем более что после распада
СССР и образования России в качестве самостоятельного государства требуется переосмысление исторической
судьбы и исторических перспектив великорусской нации. При этом нелепо как противопоставлять русскую
цивилизацию общемировым интеграционным процессам, так и игнорировать ее особенности, слепо копируя
культурные ценности иной – западной – цивилизации.
Как отмечает академик Н.Н. Моисеев, перманентное
стремление правящей элиты России войти в Европу неоднократно заканчивалось катастрофой, поэтому «надо
адаптировать нашу цивилизацию к современным условиям, а не «ложиться под чужую цивилизацию», что
будет противоестественным, с чем справиться мы все
равно не сможем» [Россия в условиях стратегической нестабильности, 1995, с. 6]. Усвоение ценностей демократического общества отнюдь не обязательно должно сопро-
×àñòü II
Ãëàâà 1
149
вождаться нигилистическим отношением к российским
цивилизационным ценностям.
Особо подчеркнем, что цивилизации отличаются
друг от друга сложным переплетением качеств и свойств
объективного и субъективного порядка: географических,
хозяйственно-экономических, социальных, политических, психологических, религиозных, духовных. В связи
с данным обстоятельством встает теоретически важный
вопрос о системообразующем цивилизационном качестве, то есть о той части цивилизационного организма,
которая выполняет роль своеобразного цивилизационного интегратора. Различные мыслители неодинаково
оценивали систематизирующее цивилизационное качество, в связи с чем выделим некоторые принципиальные
подходы к данной проблеме.
Н.Я. Данилевский в качестве системообразующих
оснований культурно-исторических типов выделяет четыре вида деятельности: религиозную; культурную,
обнимающую теоретическое, эстетическое, техническое
отношение человека к миру; политическую; экономическую [см. Данилевский, 1995, с. 408]. Локальные цивилизации (культуры) отличаются друг от друга сочетанием указанных оснований, вследствие чего выделяются
одно- и многоосновные культурно-исторические типы.
В лице славянской цивилизации, по мнению Н.Я. Данилевского, появляется возможность образования первого
четырехосновного культурно-исторического типа, где
гармонизируются отношения между основными социальными подсистемами.
А. Тойнби кладет в основу классификации цивилизаций религиозную составляющую. По его представле-
150
Ãëàâà 1
×àñòü II
нию, через христианство православная и западная цивилизации находятся в «сыновнем родстве» с эллинистическим обществом, которое стало «отцом» двух «сыновей» [Тойнби, 1991, с. 42, 44]. Дивергенция католического и православного общества, приведшая к образованию
различных цивилизаций, определялась неодинаковым
сочетанием государственной и церковной власти. На Западе церкви удалось отстоять свою самостоятельность,
что явилось исходной предпосылкой формирования
сбалансированных отношений между социальными институтами и последующего социально-экономического
прогресса. В Византии же государству удалось полностью поставить церковь под свой контроль. Результатом
стала фетишизация государства, выступившего в лице
призрака Римской империи. «Внешним симптомом начавшихся аномалий стал преждевременный и ускоренный рост государственности в православно-христианской культурной жизни за счет других социальных институтов. Внутренняя аберрация состояла в сотворении
кумира из мертвого, отжившего свой век, политического
образования» [Тойнби, 1991, с. 317]. Полное подчинение
церкви государству имело трагические исторические последствия и стало первым звеном в роковой цепи событий, приведших к надлому византийской православнохристианской цивилизации.
После падения Византии имперские традиции и
подчинение церкви государству перекочевали в Россию
и стали основой формирования русского универсального государства. «Следствием идеи «Москва – Третий
Рим» стало устойчивое убеждение русских в осознании
ими своей судьбы, что Россия призвана быть последним
×àñòü II
Ãëàâà 1
151
оплотом, цитаделью православия» [Тойнби, 1991, с. 496].
Отсюда идет русская вера в высокое предназначение
России и мессианизм как характерная черта национального менталитета.
Концептуальная идея, которой руководствуется автор, состоит в том, что концентрацией, фокусировкой цивилизационных различий выступают различия в менталитете той или иной цивилизации. Ментальные различия, как главные для определения типов культур, легли
в основу концепции О. Шпенглера. Обращаем внимание
на то, что когда О. Шпенглер говорит о душе культур, он
имеет в виду именно менталитет. «Хотя термин «менталитет», – справедливо отмечает А.А. Веремьев, – им и не
применяется, однако тот смысл, который он вкладывает
в понятие «душа», «мирочувствование», тождественен
содержанию «менталитета» [Веремьев, 2000, с. 47]. Для
О. Шпенглера мировая история есть история локальных
изолированных культур. Локальная культура – это живой организм, морфологически представляющий собой
аналогию с историей отдельного человека, животного,
дерева или цветка. Как и живые организмы, человеческие культуры переживают периоды зарождения, расцвета, упадка и гибели. Каждая культура имеет свою
физиономию, то есть специфический язык, государство,
искусство, науку, право, религию, мировоззрение, хозяйство и тому подобное. Но все они есть лишь внешние проявления скрытой внутренней сущности той или иной
культуры.
Внутренней же сущностью любой культуры является ее душа, стремящаяся осуществить себя в образе
окружающего мира. Жизнь культуры есть выражение
152
Ãëàâà 1
×àñòü II
внутренне возможного, в качестве которого выступает душа, которая с момента рождения вплоть до угасания той или иной культуры реализует себя и создает
свой мир как полную совокупность своего выражения.
«Все, начиная с телесного выражения, – говорит Шпенглер, – лицо, телосложение, манеры, приемы отдельных
лиц, классов и народов ... вплоть до форм политической,
хозяйственной, общественной жизни, до мнимовечных и
имеющих общее значение форм познания, математики
и физики – все говорит о сущности одной определенной
и только этой души» [Шпенглер, 1993, с. 236]. Весь мир
культуры предстает как излучение и победа души над
внешним миром.
Души культур диаметрально различаются между
собой в мировосприятии научных, эстетических, религиозных ценностей. О. Шпенглер рассматривает это различие, прежде всего, на примере аполлоновской (античной) души и фаустовской (западноевропейской) души.
Противоположность мировосприятия душ различных
культур начинается уже с неодинаковых представлений
о пространственно-временных связях и отношениях.
Античная душа – в лице Пифагора – выработала концепцию числа как измеримой и конечной величины, а
западноевропейская – в лице Декарта – открыла идею
числа, родившуюся из страстного фаустовского стремления к бесконечному. Аполлоновская душа избрала чувственное тело, ограниченное в пространстве, за идеальный тип протяженности. Фаустовская же душа выражает культ духа, который стремится к бесконечности.
Если уже в своей субстанциональной основе – в представлениях о пространственно-временных связях – души
×àñòü II
Ãëàâà 1
153
культур несоизмеримы, то это тем более относится к экономическим, политическим, религиозным ценностям и
идеалам. Не существует одной общей философии, ибо каждая культура вырабатывает собственную как часть своей
общей символики и уголок осуществленной в понятиях
душевности. Каждая великая культура обладает тайным
языком мирочувствования, вполне понятным только тем,
чья душа принадлежит этой культуре. «Не будем заблуждаться. Мы можем, пожалуй, случайно прочесть немногое в античной культуре, чей язык форм представляет
приблизительно полную противоположность западному»
[Шпенглер, 1993, с. 255]. Субстанциональные различия
между душами различных культур делают маловероятной возможность познания носителями одной культуры
смысла и ценностей другой культуры.
Для нас О. Шпенглер притягателен гуманистическим пафосом в отношении культур различных народов. Им преодолевается идущий от Г. Гегеля европоцентристский подход с присущим ему пренебрежительным
оттенком в отношении к неевропейским культурам.
Во многом справедливой нам представляется его мысль
о трудностях постижения глубинных сущностных оснований локальных культур представителями иных цивилизаций.
Таким образом, цивилизационный подход открывает
для социальной философии новые возможности теоретического постижения всемирно-исторического процесса.
Цивилизации – это такие локальные культурно-исторические типы общества, глубинным смыслом которых является менталитет. Российская цивилизация относится
к числу самостоятельных цивилизационных образова-
154
Ãëàâà 1
×àñòü II
ний на нашей планете, а системным интегральным качеством, раскрывающим ее специфику, является российский менталитет. Но поскольку исторически российская
цивилизация, несмотря на то, что является полиэтническим образованием, формируется как продукт исторического творчества, прежде всего русского народа, то для
понимания ее глубинных внутренних основ необходимо
выявление специфики менталитета русского народа.
Именно исследование особенностей русского менталитета позволяет понять сущностные культурно-исторические отличия российской цивилизации от иных цивилизационных образований. Обращаем особое внимание
на то, что исследование особенностей русского менталитета как единичного явления позволяет социальной
философии лучше понимать всеобщее, то есть влияние
менталитета на протекание всемирно-исторического
процесса в целом. Изучение менталитета русского народа дает возможность более рельефно обозначить ментальную составляющую истории и учитывать ее в социально-философских исследованиях, которые посвящены
изучению цивилизаций.
Следует подчеркнуть, что цивилизационные различия стимулируются в результате тех ответов, которые
предлагают народы на вызовы истории. Уникальность
российской цивилизации состоит в том, что русский народ вынужден отвечать на большее, чем многие другие
народы, количество исторических вызовов и предлагать
для их решения нестандартные ответы. Исходный исторический вызов, на который пришлось отвечать русскому народу, связан со спецификой естественно-природных факторов российской истории.
×àñòü II
Ãëàâà 1
155
2.1.2 Природный фактор
в становлении русского
менталитета
Каждый народ занимает определенную природную
нишу, и это обстоятельство не может не сказаться на
особенностях его национального менталитета. «Душа
народа, – говорит И.А. Ильин, – находится в живой и таинственной взаимосвязи с его природными условиями
и потому не может быть достаточно объяснена и понята
без этой взаимосвязи» [Ильин, 1996 в, с. 377]. Природа
является ложем народа, определяющим его судьбу и
воспитывающим его национальный менталитет. Применительно к русскому народу природно-географический фактор включает в себя местоположение страны,
особенности климата и почв, территориальные размеры
государства.
Историческая судьба уготовила русским жить на
бескрайней равнине северной части Европы и Азии.
Климатически данный регион представляет собой зону
с суровыми и неблагоприятными для сельскохозяйственной деятельности условиями. Великороссы, искони
земледельческий народ, были вынуждены вести напряженную и бескомпромиссную борьбу за существование
и выживание. Американский историк Ричард Пайпс
следующим образом характеризует экстремальность
природно-климатических условий применительно к
России: «Страна в основе своей настолько бедна, что позволяет вести в лучшем случае скудное существование.
Бедность эта представляет населению весьма незначительную свободу действий, понуждая его существовать
156
Ãëàâà 1
×àñòü II
в условиях резко ограниченной возможности выбора»
[Пайпс, 1993, с. 13]. Поэтому русский народ привык довольствоваться скромным достатком и непритязателен в
отношении материальных благ. Невысокий уровень материального благополучия, по сравнению с западными
соседями, объясняется, на наш взгляд, не тупостью власти и ее злым умыслом, а суровым северным местоположением страны.
Северное местоположение России, резкий континентальный климат с долгой холодной зимой и коротким
дождливым или засушливым летом, непредсказуемые
капризы природы предопределили невиданную для
других великих земледельческих народов кратковременность сельскохозяйственной поры. Если в России период,
пригодный для сева и уборки урожая, длится от четырех
до шести месяцев, то в Западной Европе он составляет
восемь – девять месяцев. Получается, что у западноевропейского крестьянина на 50 – 100% больше времени на
сельскохозяйственные работы, чем у русского. Занятия
промышленным трудом также не составляют исключения. Россия – природная кладовая мира, однако ее природные ресурсы располагаются в труднодоступных и
малонаселенных регионах. На добычу или производство
одной единицы продукции российская промышленность
вынуждена затрачивать больше материальных, энергетических и людских ресурсов, чем другие индустриальные страны. Русский народ подсознательно чувствовал
эти природные ограничения и поэтому выработал в своем менталитете привычку к самоограничению потребностей, умение стойко и безропотно переносить самые
тяжелые материальные лишения.
×àñòü II
Ãëàâà 1
157
Приходится сожалеть, что российская политическая
элита, как века назад, так и сегодня, паразитирует на
указанной черте национального менталитета, подвергая русский народ своими непродуманными действиями
дополнительным лишениям и страданиям. Навязчивая
идея о том, что россияне должны догнать Запад по уровню потребления, на практике ничего, кроме вреда, не
приносит. Россия, вместо того чтобы жить своим умом,
в соответствии с национальными традициями, перманентно становится полигоном для разрушительных политических и экономических экспериментов. Линия на
разумное самоограничение потребностей, основанная на
природно-климатических возможностях страны, должна
стать аксиомой честной и национально-ориентированной политики. Поэтому нельзя искушать и развращать
русский народ мифами о возможностях обеспечения для
него западных потребительских стандартов.
Нередко слышатся упреки русскому народу относительно его «природной лени». Но мог ли ленивый народ,
живя в экстремальных природных условиях, создать
великое государство и непревзойденную культуру? Добросовестное и старательное отношение к труду всегда
было главным идеалом русского народа и определяло
жизнеспособность нации. Трудолюбие как национальная душевная черта, ставшая устойчивым обычаем,
привычкой и потребностью, запечатлена в устном народном творчестве русского народа. «Среди многих тысяч
русских пословиц, – справедливо отмечает О.А. Платонов, – вы не найдете ни одной, где бы труд воспринимался как проклятье. Бывает, жалуются на тяжелый труд,
на господский труд, да и удивительно мало жалуются ...
158
Ãëàâà 1
×àñòü II
А зато пословиц, прославляющих трудолюбие и добросовестность в труде, великое множество» [Платонов, 1991,
с. 10]. Труд предстает в сознании народа как нравственный долг и духовный воспитатель человека: «Терпение и
труд все перетрут», «Праздность – мать пороков», «Рукам
работать – душе праздник», «Без труда нет добра», «Без
дела жить – только небо коптить», «Работай боле, тебя
и помнить будут доле». Отношение к труду как к нравственному подвигу закономерно. Оно отражает упорную
борьбу за освоение сельскохозяйственных угодий. В этой
борьбе закалялся трудовой характер русского народа, в
его душе выковывались привычка к тяжелому труду,
энергичность и творческая инициатива.
Другое дело, что природные особенности России обусловили специфически русский оттенок трудолюбия,
который несведущий человек принимает за леность, как
русскую национальную черту. Дело в том, что труд русских людей на протяжении многих столетий носил аритмический характер как следствие аритмичности природных процессов и кратковременности страдной поры.
Русский человек знал, отмечает В.О. Ключевский, что
природа отпускает ему мало благоприятного времени
для земледельческих работ и что короткое лето способно
укорачиваться нежданным безвременным ненастьем.
Все это заставляло русского крестьянина спешить, усиленно работать, чтобы много сделать в короткое время
и своевременно убраться с поля, а затем оставаться без
дела осень и зиму. «Так великоросс приучился к чрезмерному кратковременному напряжению своих сил, привыкал работать скоро, а потом отдыхать в продолжение вынужденного осеннего и зимнего безделья. Ни один на-
×àñòü II
Ãëàâà 1
159
род в Европе не способен к такому напряжению труда на
короткое время; но нигде в Европе, кажется, не найдется
такой непривычки к ровному, умеренному и размеренному, постоянному труду, как в той же Великороссии»
[Ключевский, 1995, с. 279]. Отсюда проистекает русская
привычка затягивать время при исполнении работ, сменяющаяся штурмовщиной. Нередко лишь крайняя необходимость и цейтнот подвигают русского на завершение
запланированной работы. Немалый смысл присутствует в народной прибаутке: «Поколоти русского – он часы
сделает». Поэтому воспитание в себе исполнительского
педантизма предстает исторической задачей, которую
еще предстоит в полной мере решать русскому народу,
ибо эта задача не решена и в настоящее время.
Весьма тонко и глубоко В.О. Ключевский объяснил и
другое, связанное с природным влиянием, национальное
ментальное качество. Речь идет о знаменитом русском
«авось», проявляющемся в безрассудности, в вере в судьбу
и удачу. Природа очень часто смеется над самыми осторожными расчетами великоросса, а своенравие климата
и почвы обманывает его самые скромные ожидания. Привыкнув к таким обманам, «расчетливый великоросс любит подчас, очертя голову, выбрать самое что ни на есть
безнадежное и нерасчетливое решение, противопоставляя капризу природы каприз собственной отваги. Эта
наклонность дразнить счастье, играть в удачу и есть великорусский авось» [Ключевский, 1995, с. 279]. Интересно отметить, что во всем мире одна из самых смертельно
опасных игр называется «русской рулеткой».
С этим знаменитым «авось» можно связать столь
свойственный русским иррационализм, проявляющий-
160
Ãëàâà 1
×àñòü II
ся в безрассудстве, в неподдающихся объяснению с позиций самосохранительной логики поступках. Однако,
в силу противоречивой природы национально-ментальных свойств, даже такое, казалось бы, безнадежно отрицательное качество дает русским некоторое преимущество перед другими народами, особенно в творческих
видах деятельности. По отзывам американских специалистов, программисты–россияне имеют преимущество
перед западными специалистами в области компьютерных программ: «Для них нет понятия «нерешаемая задача» ... Они по складу мышления более универсальны
и поэтому без всякой боязни берутся за работу, на первый взгляд невыполнимую. И, что самое удивительное,
решают проблему» [Загадки русской души, 1996, с. 43].
Старая истина о том, что наши недостатки есть продолжение наших достоинств, в полной мере применима и к
русскому «авось».
Влияние особенностей природной среды явственно обнаруживается также в чувственно-эмоциональной
компоненте русского национального менталитета. Необъятный и довольно однообразный пейзаж равнины,
многомесячная зима, покрывающая белоснежным покровом поля и леса, короткое непредсказуемое лето,
долгая осень с затяжными унылыми дождями, хмурое
северное небо – все это способствует, по нашему мнению,
преобладанию у русских людей минорного душевного
настроя. Наглядным образом минорный настрой души
демонстрируется в русской песне, в музыке, в поэзии.
Грусть является общим и ведущим мотивом русской поэзии, а лучшие русские народные песни проникнуты
грустным содержанием, заунывным и протяжным на-
×àñòü II
Ãëàâà 1
161
певом. Так, волшебство художественно-эстетического
воздействия на русского человека поэзии А.С. Пушкина
достигает своего апогея, если она пронизана грустными
мотивами:
Пора, мой друг, пора! покоя сердце просит –
Летят за днями дни, и каждый день уносит
Частичку бытия, а мы с тобой вдвоем
Предполагаем жить... И глядь – как раз – умрем.
На свете счастья нет, но есть покой и воля.
Давно завидная мечтается мне доля –
Давно усталый раб, замыслил я побег
В обитель дальнюю трудов и чистых нег.
Однако выделение преобладающего минорного настроя русского менталитета не должно ни у кого вызывать сомнений относительно энергичности и страстного
темперамента русских людей. Русский человек верит в
судьбу, и поэтому его можно назвать фаталистом. Но это
своеобразный фатализм, не мешающий демонстрировать
кипучую энергию и инициативу. В силу чувственной
окраски национального сознания у русского человека
наблюдаются перепады грусти и безудержного веселья,
сонной бездеятельности и поразительной активности.
Даже его «грусть, – говорит В.Г. Белинский, – не болезнь
слабой души, не слабость немощного духа, нет, эта грусть
могучая, бесконечная, грусть натуры великой, благородной. Русский человек упивается грустью, но не падает под
ее бременем, и никому не свойственны до такой степени
быстрые переходы от самой томительной, надрывающей
душу грусти к самой бешеной исступленной веселости»
[Белинский, 1992, с. 79]. Для русского народа, продолжает Белинский, характерны смелость, бодрость, наход-
162
Ãëàâà 1
×àñòü II
чивость, переимчивость (на обухе рожь молотит, зерна
не обронит, нуждою учится калачи есть), молодечество,
разгул, удальство (и в горе и в радости море по колено).
Источник диалектического сочетания грусти и могучей
бодрости, тоски и безудержного веселья в русской душе
коренится в крепости и здоровье духа нации, а также во
влиянии бесконечного русского пространства.
Следует иметь в виду то, что существование русской
нации связано с необходимостью овладения, организации и защиты огромной территории. Гигантские пространства, которые необходимо обустраивать, не могли
не сказаться на ментальных свойствах русского народа.
По мнению Н.А. Бердяева, необъятность русской земли, отсутствие границ и пределов выразились в строении русской души: «Пейзаж русской души соответствует пейзажу русской земли, та же безграничность,
бесформенность, широта» [Бердяев, 1994, с. 79]. Безграничность пространства местообитания русского народа оказывает крайне противоречивое воздействие на
его менталитет. Широта, удаль, щедрость, свободолюбие – на одной стороне; расточительство, разгул, бесшабашность, слабая самодисциплина – на другой. Власть
шири над русской душой детерминирует целый ряд русских свойств и русских недостатков. С нею связаны русская лень, беспечность, недостаток инициативы, слабо
развитое чувство ответственности [см. Бердяев, 1991,
с. 64]. Пространственные размеры страны держали русский народ в непомерном напряжении сил, требовали
от него смирения и жертвы, но они же давали ему чувство безопасности. Огромная и широкая русская земля
всегда спасает русского человека, и поэтому он привык
×àñòü II
Ãëàâà 1
163
полагаться на ее заступничество, больше брать от нее,
чем возвращать.
Если другие народы привыкли дорожить каждой
горстью своей земли, то в русском народе не может не
обескураживать беспечность и расточительность в этом
отношении. Ему часто кажется, что земля и природные
богатства, которыми он владеет, никогда не кончатся.
Может быть, именно поэтому русский народ столь легко
воспринял потерю многих своих исконных территорий
после распада СССР. В конце XX века русский народ, как
нам представляется, не выдержал испытания гигантским и бесконечным пространством как непременным
условием сохранения здоровья национально-государственного тела. К сожалению, рачительное, бережное,
ревностное отношение к родной природе не составляет
отличительной ментальной черты русского народа и
контрастно отличает его от многих других народов, живущих в условиях тесного и ограниченного национального пространства, которое надо организовать, лелеять
и охранять.
Бесконечность пространства непосредственным образом связана также со специфически русским пониманием и проявлением свободы. Свободолюбие составляет исконно русскую национальную черту, которая вырастает в известной мере из географического влияния.
Владея огромными территориями, русский народ имел
на протяжении многих веков такую степень реальной
свободы, о которой не мог и мечтать любой из других европейских народов, сдавленных тесным пространством.
Русский человек, задавленный нуждой, всегда имел
возможность убежать на новые, неподвластные хозяину
164
Ãëàâà 1
×àñòü II
или государству земли. Он не всегда делал это, но в его
менталитете никогда не угасала искорка не иллюзорного, а реального свободолюбия.
Однако свобода в русской интерпретации имеет специфическую национальную окраску. Дело в том, что она
воспринимается в народном сознании как вольница и
вседозволенность. Воля – таково русское определение
свободы, вытекающее во многом из географической координаты национальной истории: «Для русских природа
всегда была свободой, волей, привольем. Прислушайтесь
к языку: погулять на воле, выйти на волю. Воля – это
отсутствие забот о завтрашнем дне; это беспечность,
блаженная погруженность в настоящее» [Лихачев,
1981, с. 8]. Широкие пространства, владевшие душами
русских людей, вылились в понятие воли, отличное от
европейского понимания свободы. Если для европейца
свобода есть сознательный и добровольный учет необходимости в своих поступках, то для русского свобода – это
воля, соединенная с простором, с неограниченным ничем пространством.
Выбрав волю вместо свободы, русский человек нередко становится заложником собственного выбора.
Для него быть свободным – значит своевольничать, не
знать меры в проявлении своих страстей. Безмерность
как оборотная сторона русской интерпретации свободы
составляет одно из ключевых определений национального менталитета, позволяя прояснить многие эпизоды
отечественной истории, включая самую современную.
Именно не знающий меры порыв к воле вместо свободы
в немалой степени обусловил, как мы считаем, современную национально-государственную трагедию, про-
×àñòü II
Ãëàâà 1
165
явившуюся в 90-е годы XX в. в распаде СССР, в деградации промышленности, сельского хозяйства, науки и
культуры.
Итак, природно-географическое влияние имеет своим следствием самобытный ментальный склад русского
народа, основой которого являются страстный темперамент и свободолюбие. С этими качествами русского
менталитета связаны такие конкретные свойства, как
удаль, неутолимая жажда жизнедеятельности, любовь
к размаху, способность к воодушевлению. Все эти качества и свойства имеют как свои преимущества, так и
свои недостатки; они, в зависимости от условий своего
проявления, выступают источником как добродетелей,
так и слабых черт русского народа.
2.1.3 Полиэтнические корни русского
народа и его менталитета
Геополитическая специфика России связана с ее
срединным положением на евроазиатском континенте,
что объективно обусловливает многонациональный состав населения. Россия в этническом отношении является своеобразной моделью мира, где сосуществуют более
ста народов, представляющих различные религиозные
конфессии и этнические группы. Многонациональный
состав населения сложился в результате внутренней
колонизации. Процесс колонизации, то есть освоение и
присоединение новых земель, протекал как за счет официальных массовых мероприятий по переселению, так и
за счет спонтанного расселения русских крестьян, стре-
166
Ãëàâà 1
×àñòü II
мившихся к хозяйственной и личной свободе. В процессе
обретения Россией новых земель был выработан особый
тип межнациональных отношений, несвойственный
другим европейским империям. Он основан на чувстве
уважения к другим народам, к их религии, обычаям и
традициям. Россия, по нашему мнению, никогда – ни в
царский, ни в советский периоды истории – не была, как
пытаются сегодня показать некоторые историки и политики, тюрьмой народов. Подчеркнем, что не на инородцах,
а на плечах русского народа лежала основная тяжесть
поддержания мощи многонационального государства.
«Крепостное право являлось «привилегией» русских,
украинцев и белорусов, то есть «природных» русских ...
Русский народ в «тюрьме народов» был не тюремщиком,
но заключенным» [Нестеров, 1984, с. 112]. Показательно,
что в России с этнической карты не исчез фактически
ни один народ, в то время как в процессе колонизации
Америки романогерманцами и англосаксами были уничтожены великие самобытные цивилизации.
Русская крестьянская колонизация в основном протекала мирным путем и носила, как правило, ненасильственный характер, поскольку основные миграционные
потоки направлялись на неосвоенные и малозаселенные земли. Русские переселенцы не ущемляли жизненно важных прав коренного населения и легко вступали с ним в хозяйственные, культурные, дружеские и
родственные связи, органично и повсеместно врастая в
окружающую инородческую среду: «Не было комплекса
“народа-господина”, с одной стороны; не было и реакции
на него – с другой, а потому вместо стены отчуждения
выковалось звено связи»[Нестеров, 1984, с. 95]. Неизвест-
×àñòü II
Ãëàâà 1
167
ным, с точки зрения образования западных империй,
был и факт добровольного вхождения в Россию многих
народов. Некоторые из них (армяне и др.) были в буквальном смысле спасены от геноцида и уничтожения
актом добровольного присоединения к России.
Не злой мачехой, а доброй и заботливой матерью
была Россия для инородческих племен. Поэтому большинство российских народов питали ответное доброе
чувство к русскому народу, полагая себя полноправной
частью полиэтнической России. Н.В. Гоголь, пытаясь ответить на вопрос о том, кем он себя считает – русским
или украинцем – говорит: «Сам не знаю, какая у меня
душа, хохлацкая или русская. Знаю только то, что никак бы не дал преимущества ни малороссиянину перед
русским, ни русскому перед малороссиянином» [Гоголь,
1952, с. 419]. Обе природы богато одарены богом, так что
каждая порознь заключает в себе то, чего нет в другой,
и поэтому они должны пополнить одна другую. Н.В. Гоголь не отделяет любви к родной Украине от любви к
России и к русским. Он не стремился быть русским, он
им действительно был, поскольку могучее чувство патриотизма, объединявшее русский народ, владело и им.
И то, что он был украинцем, не мешало ему чувствовать
себя русским – в этом не было никакого неразрешимого
противоречия.
Благожелательное и уважительное отношение к инородцам в душе русского народа – не пропагандистская
имперская выдумка, а исторический факт, подтвержденный многовековой совместной жизнью десятков этносов
в едином государстве. Распад СССР, сопровождающийся
межэтническими столкновениями, не опровергает мис-
168
Ãëàâà 1
×àñòü II
сию России как носительницы идеи всечеловечности в
отношениях между народами. История еще не все расставила по своим окончательным местам. Из спектра
исторических возможностей не исключена вероятность
всесторонней, добровольной, не обязательно в рамках
единого государства, интеграции ранее единых евразийских народов вокруг своего исторического ядра – Великороссии.
Значительное влияние на формирование особенностей русского менталитета сыграл фактор межэтнического смешения в процессе образования русского народа.
Русский народ относится к числу суперэтносов, то
есть этнических образований, сформировавшихся на
полиэтнической основе. Славянское влияние этнически самое мощное, но отнюдь не единственное в русском
народе. Таков закон этногенеза, ибо, как отметил еще
А.С. Хомяков, «одностихийных народов в истории почти не встречается ... мы можем заметить преобладание
одного или другого начала; но мы не можем и не должны без ясных доказательств вносить народные имена
под графы, составленные для племен и семей» [Хомяков,
1994, с. 63-64]. Русский народ как суперэтнос представляет собою сложное полиэтническое природно-социальное образование, органически впитавшее в себя славянское, финно-угорское и тюркское влияние.
Стержнем и ядром великорусского типа менталитета
выступает славянское начало. В исторической литературе сохранилось относительно немного свидетельств о
первоначальных ментальных качествах восточных славян. Позднеантичный автор Маврикий Стратег определяющей чертой менталитета славян считает присущую
×àñòü II
Ãëàâà 1
169
им любовь к свободе: «Их никоим образом нельзя склонить к рабству или подчинению в своей стране» [Размышления о России и русских, 1994, с. 28]. Славяне выносливы, легко переносят холод, жар, наготу, недостаток
в пище, к прибывшим к ним иноземцам они относятся
ласково. Этого автора впечатляют скромность и преданность славянских женщин, добровольно лишающих себя
жизни после смерти мужа, а также изобретательность и
храбрость славянских воинов. Не остаются в тени и такие
нелицеприятные свойства, как коварство, неумение держать своего слова относительно заключенных договоров,
склонность к раздорам и отсутствие единомыслия среди
соплеменников. Арабского писателя Ибн-Дасту особенно
поражает щедрость и гостеприимство восточных славян.
Гостям они оказывают почет, обращаются хорошо с чужеземцами, да и со всеми, кто часто у них бывает, не позволяя никому обижать и притеснять таких людей [см.
Размышления о России и русских, 1994, с. 32].
Выдающуюся роль славян в истории человечества
отмечает немецкий мыслитель И.Г. Гердер. Их главными занятиями были земледелие, пастушество, торговля.
Славяне отличались милосердием, веселым музыкальным нравом, любовью к свободе, гостеприимством до расточительности, послушностью и покорностью. Последние
два качества способствовали нередкому в истории восточных славян порабощению их со стороны более агрессивных народов: «Несчастье этого народа заключалось в том,
что, при своей любви к покою и домашнему усердию, он не
мог установить долговечного военного строя, хотя у него
и не было недостатка в мужестве в минуту бурного сопротивления» [Гердер, 1997, с. 471]. Географически славяне
170
Ãëàâà 1
×àñòü II
оказались, с одной стороны, в тесной близости к немцам,
а с другой – их тылы были открыты для хищнических набегов восточных татар и монгол. От западных и восточных
соседей славяне немало натерпелись в своей истории.
Ментальные свойства народов в немалой степени зависят от характера их жизнедеятельности. А.С. Хомяков
делит по этому признаку все народы на две группы: завоевательные и земледельческие. Завоевательные народы, к которым он относит германские народы, отличаются жестокостью, презрением не только к побежденному,
но и ко всему чужому. Земледельческие народы, к числу
которых принадлежат славяне, ближе к общечеловеческим началам, они отличаются восприимчивостью ко
всему чужому: «Им недоступно чувство аристократического презрения к другим племенам, но все человеческое
находит в них созвучие и сочувствие ... Русский смотрит
на все народы, замежеванные в бесконечные границы
Северного царства, как на братьев своих. ...» [Хомяков,
1994, с. 98-99]. Из такого мирочувствования берет свои
корни отмеченная позднее Ф.М. Достоевским всемирная
отзывчивость русского народа, его эмпатический дар сопереживать и принимать близко к сердцу беды и страдания других народов. Однако восприимчивость и способность вбирать внутрь себя черты иноплеменников могут
также иметь и отрицательные последствия. Славяне, в
силу мягкости, кротости, переимчивости своего характера, легче других народов поддаются воздействию ассимиляции, утрачивая при этом свои самобытные племенные и национальные черты.
Значительное влияние на генезис русского менталитета имело начавшееся в XIII веке распадение преж-
×àñòü II
Ãëàâà 1
171
де единого восточнославянского русского народа на три
ветви: великорусскую, малороссийскую и белорусскую.
Вследствие этого, отмечает В.О. Ключевский, разошедшиеся ветви потеряли свой связующий и обобщающий
центр, каким был Киев, стали под действие новых и различных условий и перестали жить общей жизнью. Великорусский народ связал свою судьбу с землями, которые
лежали вне пределов коренной Руси и были скорее инородческим, чем русским краем. С этого времени в образовании русского этноса действует фактор племенного смешения. Сильное влияние на формирование великорусского народа, двигавшегося на восток Европы, оказала
встреча с финно-угорскими племенами. В данном влиянии заключается этнографический узел вопроса о генезисе великорусского племени, образовавшегося из смеси
славянского и финского с преобладанием первого [см.
Ключевский, 1991, с. 44]. Влияние финно-угров проявилось в языке, в быту, в хозяйственной жизни, в суевериях
и религии. Эффект племенного смешения был настолько велик, что произошло даже некоторое видоизменение
антропологического типа. Великорусский антропологический тип не во всем повторяет общеславянские черты,
и в нем можно явно обнаружить постороннюю примесь.
Преобладание смуглого цвета лица и волос, скуластость
великоросса и особенно великорусский типический нос,
покоящийся на широком основании, с большой вероятностью обусловлены финно-угорским влиянием.
Значительное и существенное влияние на великорусский этнос оказало воздействие татаро-монгольских
племен. Традиционно данное влияние описывается негативными красками и считается, что едва ли не все
172
Ãëàâà 1
×àñòü II
отрицательные черты в русском народе есть следствие
отравленности татарщиной: «Рабство, деспотизм и насилие оставило нам в наследство татаро-монгольское иго,
когда “правда по закону святу” оказалась вытесненной
битьем и ругательствами» [Поликарпов, 1995, с. 292].
Автор данной работы полагает, что подобный подход
исторически односторонен, ибо татаро-монгольское влияние на быт, нравы, менталитет русского народа было
неоднозначным.
Даже И.А. Ильин – в целом представитель негативной оценки татарского влияния на русский народ – вынужден признать факт неоднозначности такого влияния. С одной стороны, он говорит об ужасных последствиях монгольского ига: «Прежде всего это было неслыханное душевное потрясение, которое из народной души
не изгладится никогда, своего рода “психологическая
травма”, рана ... массовая душа, как и индивидуальная,
заболевает порывом к подражанию: кровь взывает к крови, разбой возмещается разбоем» [Ильин, 1996, с. 533].
И если впоследствии приходится видеть в русской истории большие мятежи с убийствами, разбоем, пожаром,
необходимо брать в расчет эту исторически унаследованную душевную рану. Неизмеримый ущерб был нанесен
принципу правосознания и чувству собственности в народной душе. Необходимость постоянно начинать с нуля
и строить на пепелище привела к привычке относиться
к собственности как к чему-то ненадежному и необязательному, не способствуя тем самым развитию бережливости в русской душе. В результате ига русская душа,
хотя и не была переделана, но заболела, совратилась, заколебалась.
×àñòü II
Ãëàâà 1
173
С другой стороны, И.А. Ильин говорит и о положительных аспектах татаро-монгольского влияния на русский народ. Продолжительное иго воспитало в русских
не только слабые, но и сильные ментальные свойства:
проницательность, неистощимое терпение и стойкость;
способность вынести самый низкий жизненный уровень
и при этом не падать духом; искусство самопожертвования и безрассудной самоотдачи; жизненную стойкость
души; удивительную покладистость и гибкость; наследственную отвагу; ярко выраженное, в поколениях воспитанное искусство оборонительной войны [см. Ильин,
1996 в, с. 540]. Могучей социальной и духовной силой в
русском обществе, в период татаро-монгольского порабощения, становится православная церковь, деятельности
которой монголы не чинили особых препон. Она несла
русским людям утешение, силу и веру, христианство становится средоточием народного бытия. Именно в данный период произошла христианизация души русского
народа, ставшая на долгие века отличительной национальной чертой.
Радикальный пересмотр тюркского влияния на русский народ содержится в концепции евразийцев, которые
отнюдь не идеализировали татаро-монгольское влияние
на русский менталитет. «Подлое низкопоклонство и заискивание перед татарами, – говорит Н.С. Трубецкой, –
стремление извлечь из татарского режима побольше
личных выгод, хотя бы ценой предательства, унижения
и компромиссов с совестью, – все это, несомненно, существовало, и притом в очень значительной мере» [Трубецкой, 1995г, с. 224]. Но в еще большей мере евразийцы не
принимают суждение об исключительно отрицательных
174
Ãëàâà 1
×àñòü II
последствиях для русского народа контактов с тюрками.
Русские совместно с финно-уграми и волжскими тюрками
представляют собой особую культурную зону, имеющую
связи и со славянским Западом, и с туранским Востоком.
Связь русского народа с туранцами закреплена как этнографически, так и антропологически, ибо в русских
жилах, помимо славянской и финно-угорской, течет и
тюркская кровь [см. Трубецкой, 1995 б, с. 138]. В русском
национальном менталитете, безусловно, имеются точки
соприкосновения с туранским Востоком.
Целый ряд душевных свойств русского народа не
имеет эквивалента в славянских ментальных чертах.
Так, склонность к созерцательности и приверженность к
обряду, присущие русским, хотя формально и основываются на византийском влиянии, не встречаются у других
православных славян и скорее связывают русский народ с неправославным Востоком. То же самое относится
и к русской удали – чисто степной добродетели, ценимой
тюрками, но непонятной славянам и романо-германцам.
Н.С. Трубецкой дает следующее описание туранского
ментального типа, ставшего также достоянием душевного облика русского этноса: «Типичный представитель
туранской психики в нормальном состоянии характеризуется душевной ясностью и спокойствием. Не только его
мышление, но все восприятие действительности укладывается само собой в простые и симметричные схемы
его, так сказать, «подсознательной» философской системы» [Трубецкой, 1995 в, с. 155]. Внешние впечатления,
мысли, поступки и быт сливаются в одно монолитное неразделимое целое, откуда проистекают ясность, спокойствие и некое самодавление.
×àñòü II
Ãëàâà 1
175
Поэтому, однажды уверовав в определенное миросозерцание и переведя его на подсознательный уровень,
представитель туранского ментального типа на этом
успокаивается и крепко держится за свое верование, проявляя в своем миросозерцании упрямый консерватизм и
косность. Вера в этой среде неминуемо кристаллизуется и застывает, поскольку она играет роль незыблемого
центра тяжести – непременное условие равновесия.
Отмеченные стороны туранского менталитета, ставшие достоянием русского народа, сыграли большую и
противоречивую роль в русской истории. Именно они
придавали допетровской Руси устойчивость и равновесие, столь необходимые для национально-государственного строительства. На почве Московской Руси произошло христианское освящение и оправославливание туранской по своему происхождению государственности и
государственной идеи. Русская государственность несет
на себе отпечаток не только византийского, но и тюркского влияния. Но нельзя не сказать и о негативном влиянии туранских этнопсихологических черт на русский
ментальный облик, характерный для допетровской
Руси. Важными недостатками здесь являются неповоротливость теоретического мышления и созерцательный характер умственной деятельности. Московская
Русь, несмотря на сильное горение религиозных чувств,
не дала ни одного крупного религиозного философа. Во
всяком случае, имя такого мыслителя современной науке неизвестно.
Таким образом, татаро-монгольское иго и борьба
с ним стали в конечном итоге мощным катализатором
становления великорусского народа, влияя на государ-
176
Ãëàâà 1
×àñòü II
ственность, быт, культуру и национальный менталитет.
Начавшись в XIII веке, процесс становления русского
суперэтноса в основном завершился в первой половине
XVI века. К этому времени победоносно осуществилось
национальное освобождение от трехсотлетнего татарского владычества. Кроме этого, произошло территориально-государственное оформление Московской Руси в
виде гигантского царства и возникла национально-государственная идеология в форме высказанной Филофеем
мысли о Москве – Третьем Риме. С этого времени русский народ был вынужден нести на своих плечах бремя
трех вызовов истории:
1) полиэтничности;
2) суровой природной среды;
3) гигантских размеров страны.
Перед русской цивилизацией были поставлены такие исторические вызовы, с которыми в их комплексе
не сталкивалась ни одна крупная цивилизация. На эти
вызовы истории русский народ ответил особенностями
своей хозяйственной, духовной жизни, а также, что мы
особо подчеркиваем, уникальным набором качеств своего менталитета. В этой связи следует напомнить, что
национальный менталитет является способом приспособления народа к особенностям природной и социальной среды.
×àñòü II
Ãëàâà 2
177
Глава II. Социальная детерминация
менталитета русского
народа
2.2.1 Специфика геополитического
местоположения
Значительную роль в становлении русского народа и
его ментальных качеств сыграл фактор геополитического местонахождения России среди других стран мира.
Русский народ вынужден обстоятельствами своей истории обустраиваться на великой равнине, расположенной
на стыке Европы и Азии. В результате, на протяжении
более чем тысячелетия, русский народ постоянно контактировал со своими западными и восточными соседями. Эти контакты, в зависимости от условий, приобретали характер как мирного экономического, политического, культурного сотрудничества, так и острого военного
противостояния. Россия, являясь своеобразным связующим мостом между Европой и Азией, выполняла важную геостратегическую роль, связанную с поддержанием мирового равновесия. «Историческая миссия России в
прошлом и настоящем, – пишет В.И. Копалов, – заключалась в том, что она, будучи мощным государственным
образованием, многонациональным по своему составу,
на протяжении столетий сохраняла и сегодня сохраняет
геополитическое равновесие на огромном евразийском
континенте» [Копалов, 1997, с. 24].
Местоположение на не защищенной с Запада, Юга
и Востока равнине приводило к тому, что Россия со всех
178
Ãëàâà 2
×àñòü II
сторон была открытой для нападения агрессивных соседей. Не счесть числа войн, в основном оборонительного характера, которые пришлось вести русскому народу.
Война стала для русских людей суровой необходимостью,
а сама Россия напоминала своеобразную осажденную
крепость. «Русская история развивалась так, что для нее
не было никакого выбора; или надобно было сражаться,
или быть уничтоженным; вести войну или превратиться в рабов и исчезнуть» [Ильин, 1996 в, с. 477]. Начиная
с XII века, состояние мира для русского народа было
скорее исключением, а война – жестокой закономерностью. Великороссы в период формирования своей государственности за 234 года (1228 – 1462 гг.) вынесли 160
войн, в XVII веке Россия воевала 48 лет, в XVIII – 56 лет.
С XIV по XX век историки насчитывают 329 лет войны.
В целом Россия воевала две трети своего исторического
бытия. Расположенная «на семи ветрах», Россия могла
противопоставить своим противникам лишь активную
оборону, то есть в ответ нанесенному удару должна была
и сама делать выпад, продвигаясь шаг за шагом во всех
направлениях, но не обеспечивая окончательно безопасности своих границ. Поэтому даже военные действия на
чужих территориях носили чаще всего характер превентивных оборонительных действий.
Столетия военных угроз, боевых успехов и поражений, нового собирания сил и нового военного напряжения закаляли в менталитете русского народа данные
ему от природы выносливость, неприхотливость, стойкость, самоотверженность, готовность жертвовать личным благополучием во имя спасения отечества. К примеру, французы, вторгшиеся в Россию в 1812 году, боль-
×àñòü II
Ãëàâà 2
179
ше всего поразились неведомому им по войнам в Европе
уничтожению русскими своих домов и имущества, которое завершилось грандиозным московским пожаром [см.
Французы в России, 1991, с. 214 – 238]. Имея в виду стойкость русского солдата, Наполеон говорил, что его мало
убить – его надо еще повалить.
Возможно, что лучшее описание мужества, самоотверженности и в то же время спокойной уверенности русского человека на войне дано Л.Н. Толстым. Русские люди,
если глубоко затронуты их патриотические чувства, и
если они чувствуют справедливый характер войны, готовы терпеть любые невзгоды и лишения. «Из-за креста,
из-за названия, из угрозы не могут принять люди эти
ужасные условия: должна быть другая, высокая побудительная причина. И эта причина есть чувство, редко проявляющееся, стыдливое в русском, но лежащее в глубине
каждого, – любовь к Родине» [Толстой, 1984, с. 19]. Каждый раз, когда иностранная армия вторгалась в Россию,
война неизбежно перерастала в народную, ярко высвечивая все лучшие ментальные свойства русской нации. Как
это ни странно, именно в экстремальных условиях войны
русский народ проявляет высокие образцы нравственности – доброту, готовность делиться последним, самоотверженность до самоотречения. И совсем не случайно
русские солдаты-ветераны с такой теплотой вспоминают
свою военную молодость. Войны, как некий магический
кристалл, высвечивали не только социально-экономические пороки российского общества, но и лучшие душевнодуховные силы русской нации.
Бесконечные войны, выпавшие на долю России, оказывают противоречивое воздействие на русский народ.
180
Ãëàâà 2
×àñòü II
С одной стороны, они, словно гигантский молох, уничтожали самую здоровую и жизнеспособную часть народа. На войну уходили и погибали мужчины в цветущем
возрасте, причем уходили и погибали лучшие. Поскольку
данный процесс продолжался столетиями, то ранний
уход из жизни лучших представителей русской нации негативно сказывался на наследственности, снижая планку генетического отбора, а также на благополучии семей
и воспитании детей. Трудно подсчитать потери, которые
понесли Россия и русский народ по данной причине.
С дугой стороны, существует позитивный духовный
аспект вечной угрозы войны и близости непредвиденной
смерти. «Смертельная опасность, особенно на войне, – говорит И.А. Ильин, – обладает нравственно-религиозной,
отрезвляющей, обновляющей силой и оказывает свое
влияние на человека и на народ» [Ильин, 1996 в, с. 491].
Национальным свойством русских на многие века стала способность просто и спокойно, мужественно и без
внешних театрализованных эффектов покинуть земную
жизнь и перейти в мир иной. Глубокими духовно-нравственными символами достойного отношения к возможной смерти стали обычаи накануне смертельной битвы
надевать чистую рубашку, приносить присягу перед распятием и целовать образ Спасителя. Тем самым русский
солдат осознавал себя преданным борцом за национальные интересы, что помогало ему безропотно переносить
любые военные лишения и достойно встречать смерть.
Мысль о возможной смерти за праведное дело оказывалась живительной для русской души, укрепляла и
наполняла ее, пробуждая в ней волю к совершенству
[см. Ильин, 1996 в, с. 492].
×àñòü II
Ãëàâà 2
181
2.2.2 Социальная клеточка
народного бытия
Социальное влияние на формирование менталитета
русского народа во многом обусловлено специфическими особенностями социальных организаций, в которые
включаются русские люди. Можно выделить два уровня,
обеспечивающих функционирование социальных организаций. Это микроуровень, характеризующийся непосредственными личностными контактами, и макроуровень, который осуществляет систему опосредованных
социальных взаимосвязей. Детерминирующее воздействие на ментальный облик русского народа имели государство – на макроуровне и община – на микроуровне.
Социальным институтом, оказавшим глубокое воздействие на формирование особенностей менталитета
русского народа, выступает община. Более полутора
веков в русской социально-философской литературе
не прекращается спор о происхождении общины, о ее
роли в российской жизни, о ее возможностях для более
справедливого общественного устройства на коллективистских началах. При этом оценки общины не только
в прошлом, но и сегодня диаметрально противоположны. Так, В. Селюнин рассматривает общину в качестве
реакционного инструмента эксплуатации крестьян:
«Идеальным решением стала община... Коллективное
землевладение подрезало крылья энергичным и предприимчивым; насаждало унылое, убогое равенство»
[Селюнин, 1988, с. 185]. Совершенно иное понимание
роли общины в русской жизни, которое близко автору
данной работы, демонстрирует О.А. Платонов: «Самым
182
Ãëàâà 2
×àñòü II
огромным национальным достоянием для русского человека в течение многих веков была община – демократический союз местного самоуправления, трудовой демократии, взаимопомощи и совместного владения земли»
[Платонов, 1991, с. 35]. Такой разброс мнений не случаен, поскольку он отражает как факт огромного влияния
общины на прошлое России, так и присутствие общинного уклада и общинного образа жизни в современной
России. По нашему мнению, общинный уклад жизни не
преодолен и в XX в.: он был законсервирован в советский
период и продолжает сохранять свое значение вплоть до
настоящего времени.
Действительно, если взять деревню, то и в постсоветской России крестьянство всеми сторонами своей жизни (хозяйственно-экономической, бытовой, культурной)
связано с коллективными хозяйствами – современными
аналогами сельской общины. Если же взять население
российских городов, то оно связано с общинным укладом
своей исторической укорененностью и исторической памятью с деревенским образом жизни, а также своим непосредственным вхождением во всевозможные первичные
деловые организации, до недавнего времени осуществлявшие свою деятельность на общинных принципах.
Как показал А.А. Зиновьев, природа реального коммунизма, существовавшего в Советском Союзе, может быть
понята только посредством выделения его основной социальной клеточки. Социальная клеточка реального коммунизма выступает в форме деловых ячеек – первичных
социально-экономических организаций, то есть хорошо
всем известных заводов, магазинов, институтов, школ и
так далее: «Для каждого взрослого и работоспособного
×àñòü II
Ãëàâà 2
183
члена общества ячейка есть то, где его берут на работу,
где ему выплачивают зарплату, где он добивается успехов, делает карьеру. Через ячейку социально активный
член общества (работающий) включается в общество, отдает свои силы и получает вознаграждение» [Зиновьев,
1994, с. 93]. Общинный принцип организации советских
деловых ячеек проявился во всесторонней зависимости
индивидуума от включения в них. Человек на предприятии не просто зарабатывал деньги. Благодаря своей
включенности в деловую ячейку он получал квартиру,
покупал машину, имел возможность отдыхать, устраивать детей в детские учреждения. Общинная по своему
духу деловая ячейка реального коммунистического общества оказывала воздействие на менталитет советских
людей через посредство всевозможных массово-культурных, воспитательных, идеологических акций.
Следовательно, Россия как в далеком прошлом, так
во многом и по сей день представляет собою гигантскую
сеть общинных миров, оказывающих воздействие на
национальный менталитет русского народа. Воспроизводство русскими этих локальных сообществ выступает
исходной клеточкой – логическим и конкретно-историческим принципом всей истории страны. «Эта исходная
клеточка существует не только как социальное общество,
как некоторая система социальных отношений, но и как
содержание ее специфической культуры, как всеобщая
основа воспроизводственной деятельности, соответствующая конструктивная напряженность» [Ахиезер, 1991,
с. 56]. Анализ роли общины как социальной клеточки
национального бытия дает ключ к расшифровке многих
потаенных, специфически русских ментальных качеств
184
Ãëàâà 2
×àñòü II
народа. Община представляет собой спонтанно возникшее, самородное социальное явление, отвечающее складу менталитета народа, который не готов к ответственной социальной жизни вне контроля коллектива.
Экстремальность природно-климатических условий,
неблагоприятное геостратегическое положение, чрезмерность фискального тягла, ложившегося тяжелым
бременем на крестьянство, детерминировали поиски
оптимальной социально-экономической организации,
соответствующей ментальным качествам великороссов.
На вызовы природы и истории русский народ ответил
образованием общины. Крестьяне крепко держались за
общинный уклад, который позволял им не тревожиться
о будущем и соответствовал их представлениям о свободе личности. Показательно, что в ходе столыпинской
реформы (1906-1913 гг.) правом на объединение своих
полосок и выделением их из общины воспользовались
лишь 17,7% крестьянских дворов, в основном на Украине
и в Белоруссии [см. Пайпс, 1993, с. 34].
Общины представляли собою локальные сообщества,
насчитывавшие от нескольких десятков до нескольких
сотен человек, в силу чего социальные связи между
людьми осуществлялись на основе личных эмоционально-психологических контактов, и действия каждого были
подконтрольны коллективу. В форме непосредственных
личных контактов осуществлялись многообразные виды
производственной, бытовой, обрядовой и иной деятельности. Человек был подконтролен общине, но и мотивы
действий общины были понятны индивиду, поскольку
он мог оказывать влияние на общинную жизнь посредством участия в сходках, где принимались сообща важ-
×àñòü II
Ãëàâà 2
185
ные для всех решения. Слабо знакомый с принципами
представительной демократии, русский человек испокон
века участвовал в практической реализации принципов
непосредственной общинной демократии.
Прирожденным качеством русского менталитета является свободолюбие. «Взгляните на русского крестьянина, – говорит А.С. Пушкин, – есть ли и тень рабского
самоунижения в его поступках и речи? О его смелости и
смышлености и говорить нечего. Переимчивость его известна. Проворство и ловкость удивительны» [Пушкин,
1994, с. 27]. Отметим, что община не отрицала прирожденной свободы русского человека, но и не принимала
свободу как произвол и вседозволенность. В этом состоит историческая роль общины, поскольку на протяжении веков она сдерживала присущие русским своеволие
и анархистские бунтарские устремления. Свобода «без
берегов» гибельна для русских людей, привыкших мыслить свободу как волю. Даже такой горячий поборник
демократического переустройства России, как В.Г. Белинский, вынужден признать: «Дать России, в теперешнем ее состоянии, конституцию – значит погубить
Россию. В понятии нашего народа свобода есть воля, а
воля – озорничество. Не в парламент пошел бы освобожденный русский народ, а в кабак побежал бы он, пить
вино, бить стекла и вешать дворян ...» [Белинский, 1994,
с. 61-62].
Община как плотина сдерживала присущее русскому
менталитету своеволие и направляла свободолюбивую
энергию русских людей в созидательное русло. Русский
народ устроен так, что присущие ему природный темперамент и кипучая энергия могут быть как созидатель-
186
Ãëàâà 2
×àñòü II
ной, так и разрушительной силой. Не отличаясь самодисциплиной и самоконтролем, он нуждается во внешней
оформляющей и организующей силе. На макроуровне
такой силой выступало авторитарное государство, а на
микроуровне – община. Община в оптимальной степени
учитывала русское свободолюбие посредством участия
индивидов в общинном самоуправлении. Одновременно,
посредством ограничения индивидуализации и личного произвола, она сдерживала бунтарско–анархические
наклонности русской души.
Укажем на ценности, которые культивировала община
и которые стали достоянием русского менталитета. Община основана прежде всего на принципе солидарной ответственности людей друг за друга. Человек в общине всецело
предан ее интересам. Она для него – высшая инстанция,
выше нее могут быть только царь да Бог. В преданности
общине – залог личного благополучия и преуспеяния,
поэтому ее решениям подчиняются беспрекословно. Коллективистские принципы общинной жизни отметил еще
И.В. Киреевский. Рассматривая общественное устройство
прошлой России, он находит многие отличия от Запада:
прежде всего, образование в обществе маленьких общинных миров. В этих мирах были мало известны как частная
самобытность – основа западного развития, так и общественное самовластие: «Человек принадлежал миру, мир
ему. Поземельная собственность, источник личных прав
на Западе, была у нас принадлежностью общества. Лицо
участвовало во столько раз в праве владения, во сколько
входило в состав общества» [Киреевский, 1992, с. 69].
Зависимость индивида от общины (мира) закреплена в народном менталитете в виде пословиц: «Что
×àñòü II
Ãëàâà 2
187
мир порядил, то Бог рассудил», «Мир – велик человек»,
«На мир и суда нет», «С миром не поспоришь». При этом
отношения общины и индивида носили взаимный характер, ибо не только человек зависел от общины, но и
община была обязана заботиться о человеке. Она обеспечивала любому своему члену прожиточный минимум,
не позволяя даже самым немощным умереть с голода.
Здесь осуществляется переход к следующему принципу общинной жизни, ставшему ценностным достоянием
русского менталитета, – к справедливости.
Обращаем внимание на то, что русский менталитет
затруднительно понять без учета специфически национального понимания справедливости. Справедливость
понималась народом как изначальное социальное равенство, коренящееся в экономическом равенстве по отношению к земле. Земля – от Бога, поэтому любой общинник имеет право на свою, равную со всеми, долю
земли, а также всех богатств, которыми владеет община.
Закреплению такого понимания справедливости в народном менталитете способствовал регулярно осуществлявшийся передел общинных земель в соответствии с
количеством едоков в семье. Подобный порядок может
показаться торжеством уравниловки. Поэтому некоторые авторы полагают, что в фундаменте русской общины
не было ценностей, стимулирующих индивидуальную
хозяйственную деятельность, откуда вытекает нерыночный, в отличие от западноевропейца, характер русской национальной психологии [см. Бороноев, Смирнов,
1992, с. 63, 83]. На наш взгляд, вряд ли можно во всем
согласиться со столь категоричной оценкой негативной
стимулирующей хозяйственной функции общины. Если
188
Ãëàâà 2
×àñòü II
вспомнить историю развития рыночных отношений в дореволюционной России, то бросается в глаза, что крупнейшие российские предприниматели выходили из старообрядческих семей, тесно связанных с традиционными общинными и религиозными институтами.
Русскому человеку присущи сметка и предприимчивость, позволяющие успешно участвовать в товарно-денежных отношениях. Никогда не было в русской деревне
и полного торжества уравниловки, поскольку всегда были
крепкие и маломощные хозяйства. Иное дело, что как неблагоприятные природные условия, так и религиознонравственные установки накладывали ограничения на
хищнические устремления индивида. Выжить можно
было только сообща, обеспечивая скромное, но достойное
человека материальное потребление. Поэтому в русской
деревне не было пропасти между бедностью и богатством
и каждый человек, если только он не был закоренелым
пьяницей и лентяем, мог обеспечить себе и семье относительно безбедное, по российским меркам, существование.
«В России, – отмечает А.С. Пушкин, – нет человека, который бы не имел своего собственного жилища. Нищий,
уходя скитаться по миру, оставляет свою избу. Этого нет в
чужих краях. Иметь корову везде в Европе есть знак роскоши; у нас не иметь коровы есть знак ужасной бедности»
[Пушкин, 1994, с. 27]. Таким образом, дело заключается
не в нерыночном менталитете русских, а в особой трактовке русским народом принципа справедливости. Справедливость, понимаемая как справедливое социальное
равенство, проявилась в нестяжательской идеологии.
Идеи нестяжательства были обоснованы в XV веке
заволжским старцем Нилом Сорским. В историю русской
×àñòü II
Ãëàâà 2
189
святости он вошел как проповедник скромной монашеской жизни и обличитель соблазнов скупости и сребролюбия, связанных с владением имуществом. Но намного
раньше до Н. Сорского принципы нестяжательства глубоко внедрились в русский менталитет – в виде социальных архетипов, выражающих национальное отношение
к труду и богатству. Суть этого отношения заключается в
преобладании духовно-нравственных мотивов жизненного поведения и труда над материальными интересами
[см. Платонов, 1991, с. 91]. Нестяжательство стало своего рода идеологией трудового человека в Древней Руси,
в значительной мере определившей его ментальный
облик.
Нестяжательство проявляется в нравственном одобрении пусть и скромного, но потом и праведным трудом
добытого достатка: «Богаты не будем, а сыты будем», «Тот
и богат, кто нужды не знает». Человек должен довольствоваться малым и не стремиться к накопительству.
В народном менталитете налицо осуждение чрезмерного богатства: «Богатому не спится, богатый вора боится»,
«Богатство родителей – порча детям». Русский человек
не завидует, просто он понимает ту цену, которую приходится платить сребролюбивым людям: «Деньги что
каменья: тяжело на душу ложатся», «Богатый совести не
купит, а свою погубляет», «Пусти душу в ад, будешь и
богат», «Богатому черти деньги куют». Русский человек
готов оправдать скорее бедного, но честного человека,
чем богатого, но неправедного: «Гол, да не вор», «Гол да
наг – перед богом прав», «Лучше нищий правдивый, чем
тысячник лживый». Предметом осуждения выступает и
идущая рука об руку с накопительством скупость: «Ску-
190
Ãëàâà 2
×àñòü II
пой богач беднее нищего», «Убогий во многом нуждается, а скупой во всем», «Скупому душа дешевле гроша».
Хотя к богачам трудовой человек относится с глубоким
недоверием, он, тем не менее, сочувствует им, хорошо понимая нравственную цену и ущербность богатства: «Богат Тимошка, а кила с лукошко», «Без денег сон крепче»,
«Сыта свинья, а все жрет; богат мужик, а все копит».
Следует отметить, что община давала человеку ощущение причастности к жизни коллектива, прививала
ему собственное понимание высшего смысла жизни,
связанное со служением миру, другим людям, обществу
в целом. Осуществляя строжайший социальный контроль, община сдерживала остроту проявления таких
чисто русских свойств, как своеволие, стремление к разгульной жизни, осуждая, в частности, чрезмерное пьянство. Одновременно она поощряла такие ментальные
черты, как честность, бескорыстие, скромность, совестливость, уважительное отношение к старшим. Не отрицая полностью личной свободы, община, тем не менее,
сковывала индивидуальную инициативу и закрепляла
такие русские ментальные свойства, как беспечность,
личную безответственность, иррациональную беззаботность о завтрашнем дне. Тем самым создавались благодатные условия для усугубления практического проявления русского «авось».
Таким образом, многовековой общинный уклад жизни, во многом не преодоленный и в XX столетии, приводит к тому, что названные положительные и отрицательные ментальные свойства становятся достоянием
социальных архетипов русского народа. Современные
русские, благодаря механизмам социальной памяти и
×àñòü II
Ãëàâà 2
191
культурному наследованию, воспроизводят в жизненно
важных ситуациях те же ментальные черты, которые
были присущи их далеким предкам.
Социальная детерминация менталитета русского
народа находит свое воплощение также и в восприятии
исторического времени. Органической чертой истории
России выступает неравномерный характер исторического развития, проявляющийся в скачкообразности и
рваном ритме исторического времени. Время русской
истории то замедлялось, по сравнению с западноевропейским, то приобретало скачкообразный ускоренный
характер. Дисгармоничность исторического времени
приводит к катастрофичности русской истории, отмеченной Н.А. Бердяевым: «Историческая судьба русского
народа была несчастной и страдальческой, и развивался он катастрофическим темпом, через прерывистость и
изменение темпа цивилизации» [Бердяев, 1994, с. 246].
Н.А. Бердяев выделяет в истории России пять разных
Россий, качественно различающихся: Россию киевскую,
Россию татарского периода, Россию московскую, Россию
петровскую и Россию советскую. По нашему мнению, в
настоящее время можно говорить о шестой – постсоветской России, переход к которой осуществляется также в
чисто национальном временном ритме – скачкообразно
и катастрофически.
Рваный ритм исторического процесса сказывается
на ментальных свойствах русского народа, в частности
на специфике национального понимания взаимосвязи
прошлого, настоящего и будущего. Для русского народа
характерно осознание бренности и преходящего характера настоящего. Настоящее неустойчиво, как прави-
192
Ãëàâà 2
×àñòü II
ло, оно наполнено житейскими тяготами и невзгодами.
Поэтому специфическим национальным отношением к
прошлому выступает его ностальгическая оценка. Показательна притягательность на протяжении веков для
народного сознания легенды о невидимом граде Китеже.
Данная легенда – яркий символ национального сознания. Поруганный и угнетенный народ верен своим святыням и традициям, которые находятся в прошлом – на
дне святого лесного озера. Этот город недостижим для
современников, паломники могут воспринимать лишь
звон колоколов кафедрального собора. Колокольный
звон символизирует национальные традиции и взывает
к совести, вере и любви к Отечеству.
Поскольку временная вертикаль русской истории
полна катастрофических событий, подтверждающих
бренность земного бытия, то в менталитете народа закрепляется стремление жить не по телу, а по духу. Отражением такого стремления было перенесение в народном сознании возможности лучшей жизни в будущее.
Стоит только потерпеть, пострадать, и если не настоящее, то уж будущее поколение русских людей наверняка
будет жить в более благоустроенном обществе. Закономерным следствием такой направленности менталитета
является обилие в русском фольклоре сказок о чудесном
перемещении героев в страны (то есть в будущее), где текут молочные реки с кисельными берегами. Государство
перманентно эксплуатирует это ментальное свойство
русского народа, призывая его к терпению в настоящем
ради ожидаемого, но недостижимого, как град Китеж,
светлого будущего.
×àñòü II
Ãëàâà 2
193
2.2.3 Авторитарная
государственность и русский
менталитет
Роль специфики российского государства во влиянии
на национальный менталитет очень велика. Дело в том,
что русский народ, в силу особенностей славянского по
своему внутреннему стержню менталитета, как никакой
другой народ, нуждается в социально-организующем
начале. Самодисциплина и самоорганизация в слабой
степени выражены у русских людей и являются их ахиллесовой пятой. Как это ни прискорбно для русского национального самосознания, приходится согласиться со
справедливым суждением Н.А. Бердяева: «Оформление
своей души и оформление своего творчества затруднено
было для русского человека. Гений формы – не русский
гений, он с трудом совмещается с властью пространства
над русской душой» [Бердяев, 1991, с. 64].
Само начало русской истории связано с этим трагичным для русского народа обстоятельством. Можно спорить о том, было ли вынужденным или добровольным
для русских актом воцарение варягов на Руси. Но факт
остается фактом: русская история во многом обусловлена
внешним привнесением организующего и дисциплинирующего начала в государственную систему. В этом заключается не только слабость, но также сила и мудрость
русского народа. Уразумев гибельность внутриплеменных раздоров и не увидев внутренней организующей
силы, древнерусский народ нашел в себе мужество признать над собою внешнюю власть и тем самым самосохранить себя как этнос. В дальнейшем не раз именно за
194
Ãëàâà 2
×àñòü II
счет инородцев вливалась свежая кровь в тело русской
государственности.
Всеми данными своей истории русский народ был
поставлен перед необходимостью объединения в рамках
централизованного, с авторитарными формами правления, государства. К этому подталкивали равнинность и
природная незащищенность внешних рубежей, гигантские пространства, многоплеменной состав населения,
малонаселенность, постоянная вынужденность ведения
войн. По существу, указанные вызовы истории не давали
русскому народу никакого выбора. Выстоять, самосохранить себя как самобытный народ можно было лишь подчинившись жестокой власти собственного государства,
ибо неволя под уздой собственного государства казалась
уже избавлением перед перспективой иноземного владычества. «Русская народная душа, – говорит И.А. Ильин, –
историей своей и событиями была поставлена перед такой дилеммой: или оставаться завоеванной, носить чужеземное ярмо и утратить свою национальность ... или же
стать частицей национально мыслящего и авторитарно
управляемого государства, присягнув на верность ему»
[Ильин, 1996 в, с. 577 – 578]. Инстинкт национального самосохранения подталкивал народ к единственно верному на протяжении многих веков решению – к созданию
монархической, православно ориентированной формы
правления. Русский народ практически испытал на своем веку и демократические, и аристократические, и тоталитарные формы правления, но, в конечном счете, сделал
свой исторический выбор в пользу авторитарной власти.
Авторитарная власть была историческим ответом
русского народа на многочисленные вызовы истории.
×àñòü II
Ãëàâà 2
195
Только невиданная для других народов концентрация
и централизация людских и материальных ресурсов в
нужный момент и в нужном месте позволяла русскому
народу самосохранить себя в экстремальных природно-климатических и геостратегических условиях. Авторитарный принцип власти в виде навязывания своим
гражданам внешней и жестокой дисциплины был необходим также в силу национальной склонности великороссов к анархии. Так что авторитаризм и централизация государственной власти, полагает автор, были
не результатом амбиций русских царей, а естественной
необходимостью, обусловленной как внутренними, так и
внешними причинами.
Своего апогея жесткость государственной власти в отношении к собственным гражданам достигала в критические для страны времена, когда приходилось преодолевать последствия смут, войн, революций, хозяйственноэкономической отсталости. Наглядным примером в данном плане выступают петровские реформы. Петр I решил
великую историческую задачу, прорубив окно в Европу,
но сделал это ценой неимоверных страданий русского народа. Даже такой благосклонный к Петру историк, как
В.О. Ключевский, вынужден признать: «Чтобы защитить
отечество от врагов, Петр опустошил его больше всякого
врага» [Ключевский, 1993, с. 86]. Возможно, что такую же
непредвзятую и неодностороннюю оценку следует дать
сталинскому периоду русской истории.
Создание мощной державы стало историческим даром русского народа. Существует разнообразие призваний и дарований отдельных народов. Даром русского народа стало государственное строительство. Неприхотли-
196
Ãëàâà 2
×àñòü II
вость, терпение, воинская стойкость, материальная непритязательность стали благодатной ментальной предпосылкой державных устремлений русских государей.
Но только указанных ментальных свойств недостаточно
для создания великой империи. К ним присоединялось
еще одно специфически русское свойство – глубокая, искренняя и религиозная по сути вера в особую историческую миссию России и русского народа. Русский народ
устроен так, что без благородной идеи, за которую можно
пострадать и даже отдать жизнь, он не может проявить
своих лучших национальных качеств. Выразитель мессианской национальной православной идеи псковский
инок Филофей писал Ивану III: «... два убо Рима падоша,
а третий стоит, а четвертому не бытии» [Митрополит Иоанн, 1995, с. 53]. Мессианская идея о Москве – Третьем
Риме на века стала достоянием не только официальной
государственной доктрины, но и глубоко запала в души
русских людей, став основой формирования социального
архетипа о высоком историческом предназначении России, ради которого можно пойти на невиданные для других народов лишения и невзгоды.
Зенитом державного величия России можно считать, по нашему мнению, советский период ее истории.
И здесь русский народ был соблазнен мессианской идеей
освобождения не только себя, но и всего человечества от
капитализма, и здесь он в очередной раз доказал свою
высокую историческую миссию, освободив мир от национал-социализма. Сейчас многие предают остракизму и
очернению данный период русской истории. Что может
быть легче, чем пинать мертвую собаку? Непредвзятый
взгляд на историю Советского Союза позволяет сделать
×àñòü II
Ãëàâà 2
197
другой вывод. Это была эпоха невиданного национального подъема, которая привела в действие творческий
державный потенциал русского народа и благодаря этому позволила ему встать в один ряд с передовыми нациями мира.
Строительство великого государства не только закаляло, но и иссушало душу русского народа. Государственное строительство стало источником многовековой
русской драмы, так как очень дорогую цену вынужден
был платить русский народ за сохранение своей независимости. Этой ценой были гражданские и политические
свободы. Искони свободолюбивый народ был вынужден
поступиться своей свободой в пользу созданной им авторитарной государственной машины. Необходимость
централизации, говорит А.И. Герцен, была очевидной,
ибо без нее невозможно было свергнуть монгольское иго
и спасти единство страны: «События сложились в пользу
самодержавия, Россия была спасена; она стала сильной,
великой – но какою ценою?... Москва спасла Россию, задушив все, что было свободного в русской жизни» [Герцен, 1956, с. 403 – 404]. В результате в менталитете русского народа вызревает специфически национальное отношение к собственному государству, которое включает
не только почитание государственных институтов, но и
непонятное многим другим народам постоянное стремление нарушить государственные правовые нормы.
Державный инстинкт русского народа находит свое
воплощение в персонифицированном отношении к источнику авторитарной власти. В народном менталитете
на уровне социальных архетипов сложилась установка,
что верховной и единственной инстанцией, обеспечиваю-
198
Ãëàâà 2
×àñòü II
щей власть и порядок, является князь, царь, император,
генеральный секретарь, президент. Отсюда царистские
наклонности русской души и неизбывная вера в царябатюшку. В русском сознании произошло отождествление царской власти и государства. По представлениям
русского народа царь, считает К.Д. Кавелин, воплощает
государство: «Царь есть само государство – идеальное,
благотворное, но вместе с тем и грозное его выражение ...
Царь должен быть безгрешен; если народу плохо, виноват не он, а его слуги; если царское веление тяжело для
народа – значит царя ввели в заблуждение ...» [Кавелин,
1989, с. 221]. Сам по себе царь не может захотеть для народа ничего дурного.
Тайна этой великой власти царской идеи над русскими сокрыта в отечественной истории, поскольку политическое бытие русского народа, его государственная
судьба совпадают с судьбой царской власти. Всякий раз,
когда после социальных катаклизмов приходилось чуть
ли не сызнова начинать самостоятельное политическое
существование, русский народ начинал с восстановления царской власти. Так, лишь возвращение царской
власти в лице новой династии Романовых поставило
точку великой русской смуте в начале XVII века.
И даже свержение царя в 1917 году не изменило по
большому счету авторитарной по своей сути государственной власти. Генеральному секретарю ЦК КПСС, а
сейчас и Президенту России, отдаются не только царские почести, как это имеет место в Англии, где короли
царствуют, но не правят. Их реальная власть не уступает, а в чем-то даже и превосходит власть дореволюционных царей. Но есть и принципиальное различие. За
×àñòü II
Ãëàâà 2
199
русскими царями стояли многовековые династические
традиции, их действиями руководила ответственность
за честь династии. Послереволюционные российские национальные лидеры не имеют такого династического
груза. В большинстве своем они приходили к власти на
гребне исторической случайности и, за редким исключением, не обладали задатками крупных государственных деятелей.
Наряду с поклонением государству, олицетворением
которого был образ царя, в русском менталитете присутствует и другое чувство – недоверие к государству,
неприятие неправедных и нелицеприятных действий
государственной власти, а такие действия всегда были
в отечественной истории. Следует иметь в виду, что в
России главным эксплуататором народа всегда было
государство. Именно государственные, а не только чисто экономические интересы были первопричиной введения крепостничества в средние века или проведения
насильственной коллективизации в XX в. Поэтому в народе, этнически и географически склонном к своеволию,
всегда присутствует анархическое стремление к бунту
против собственного государства. Подтверждением этого является тот факт, что главные мировые теоретики
анархистской идеологии – М.А. Бакунин и П.А. Кропоткин – выросли на русской почве.
В силу сказанного, на протяжении веков русский народ не терял склонности противопоставлять обременительным государственным законам собственные противозаконные поступки. «До бога высоко, до царя далеко»,
поэтому надо не бояться разрешать себе больше, чем позволяет власть, надо не бояться правонарушений и пы-
200
Ãëàâà 2‚ Ãëàâà 3
×àñòü II
таться самому изменить свою участь. Тем более что всегда была возможность бежать на новые земли и устраивать свою жизнь заново. Когда терпение русского народа
истощалось, находились люди, которые вносили в массы
идеи анархии и имущественного передела. На русской
земле воцарялась смута, выступавшая исторически в
форме восстаний, появления лжецарей, революций.
Глава III. Православие как духовная
субстанция русского
менталитета
2.3.1 Православное самоопределение
русского народа
Национальный менталитет испытывает влияние не
только особенностей этнического фактора, природной
среды, особенностей социума, но и национального духа.
Дух нации зиждется на религиозной вере, на конфессиональных особенностях исповедуемой народом религии,
на основе которой происходит процесс самоопределения
народа.
Историю становления русского народа можно описать с учетом влияния различных факторов: биологических, географических, этнографических, экономических, социально-политических. Все они характеризуют
различные стороны истории народа. В настоящее время
популярной теорией является учение Л.Н. Гумилева,
×àñòü II
Ãëàâà 3
201
рассматривающее этносы (народы), в том числе и русский народ, как социально-биологические общности,
развитие которых обусловлено пассионарными толчками (мутациями), приводящими внутри человеческих
популяций к появлению людей с повышенной тягой к
действию – пассионариев [см. Гумилев, 1994 а, с. 29]. Их
творческая активность ведет к «перегреву» этноса, к этническому «взрыву». Затем следует длительный период
инерции, пока не наступает застой и распад. Мы считаем, что оригинальная идея Л.Н. Гумилева имеет серьезный недостаток – методологический редукционизм,
проявляющийся в биологизации этногенеза и недоучете
влияния иных, и, прежде всего, религиозно-духовных
детерминант.
Религиозный фактор есть духовный фермент этногенеза, который катализирует биологическую энергию
в творческий процесс. Становление европейских наций,
включая русскую, происходило в результате непосредственного воздействия христианства. Восточные народы
сложились под влиянием ислама, буддизма, индуизма,
конфуцианства. Именно благодаря усвоению религии
народы и нации, образующиеся в результате смешения
разнородных племенных групп, довольно быстро (в течение жизни нескольких поколений) проходят инкубационный период и превращаются в исключительно
устойчивые национальные общности. Так случилось и
с русским народом. «В конце X века, – говорит митрополит Иоанн, – вошли в купель святого крещения племена
полян, древлян, кривичей, вятичей, радимичей и иных
славян. Вышел из купели – русский народ, в течение шести веков (с X по XVI) вдумчиво и сосредоточенно раз-
202
Ãëàâà 3
×àñòü II
мышлявший о месте Святой Руси в мироздании, пока,
наконец, в царствование Иоанна IV не утвердился в
своем национально-религиозном мировоззрении» [Митрополит Иоанн, 1995, с.11]. Религия есть духовная субстанция народного менталитета, в которой зашифрована историческая судьба того или иного народа.
Православие придает внутреннюю определенность
менталитету русского народа и на тысячелетие определяет душевный потенциал русской нации. Это неиссякаемый родник, который удовлетворял духовную жажду русского народа в его непростой и часто трагичной
истории. Православная вера выполняет для русского
менталитета роль внутреннего духовного стержня, или,
говоря философским языком, духовной субстанции. Субстанция есть то, что лежит в основе менталитета того
или иного народа; это непреходящее и вечное в менталитете народа, выдерживающее все изменения и невредимо проходящее через все фазы народной истории. В религиозной субстанции коренится глубинная причина
различий и специфических особенностей исторического
развития наций и народностей.
Начиная с П.Я. Чаадаева, не прекращаются попытки негативно оценить значение православия в русской истории, логическим следствием чего выступает
утверждение о том, что именно православие стало чуть
ли не главной причиной экономического и культурного
отставания России и ее «выпадения» из лона «общечеловеческой» цивилизации. При этом обычно в качестве
аргумента приводятся тезисы о том, что Русь приняла
христианство из рук дряхлой Византии, и что богослужение в русской церкви ведется на близком к русско-
×àñòü II
Ãëàâà 3
203
му церковнославянском языке. Например, по мнению
С.А. Левицкого, в то время как западные народы получили просвещение от Рима, Россия приняла христианство от Византии, где риторика и благолепие часто
заслоняли мысль. Дополнительная причина отставания заключается в кирилло-мефодиевском наследии
– в том факте, что Библия и благая весть Евангелия
были получены не в латинском и греческом переводе,
а в македонском наречии болгарского языка, понятного тогда древнерусскому народу [Левицкий, 1996, с. 11].
Поскольку просвещенные русские не были знакомы с
латинским и греческим языками, то они не могли, как
это было на Западе, усваивать культурное наследие
античности.
Как полагает автор данной работы, такие суждения не соответствуют принципу историзма при анализе
общественных явлений. Прежде всего, история не знает сослагательного наклонения, и вряд ли следует научно рассуждать в отношении исторических событий с
позиции «что было бы, если бы ...». Принятие восточного
христианства есть свершившийся исторический факт,
с которым надо считаться как с наличной данностью.
Кроме того, православие хотя и мощная, но отнюдь не
единственная детерминанта особенностей исторического пути России. Могло ли принятие не православия, а
католицизма предотвратить татаро-монгольское нашествие или ослабить влияние неблагоприятных природно-климатических факторов? Если нет, то разговоры о
православии как причине отставания России оказываются домыслом, унижающим достоинство русского народа. Напротив, православие оказало многостороннее бла-
204
Ãëàâà 3
×àñòü II
готворное влияние на все стороны жизни русского народа, о чем много сказано в отечественной литературе.
Однако в силу присущей русскому человеку склонности к самоуничижению, мы скорее поверим не отечественным мыслителям, а зарубежному авторитету.
И.В. Киреевский метко подметил: «Желать теперь остается нам только одно: чтобы какой-нибудь француз понял оригинальность учения христианского, как оно заключается в нашей церкви; и написал об этом статью в
журнал; чтобы немец ... изучил нашу церковь поглубже
и стал бы доказывать на лекциях, что в ней неожиданно
открывается то, чего теперь требует просвещение Европы. Тогда мы ... поверили бы французу и немцу и сами
узнали бы то, что имеем» [Киреевский, 1992, с. 72]. Папа
римский Иоанн-Павел II, осознавая кризис западной
цивилизации, призывает к взаимообогащению западного и восточного христианства, поскольку одни стороны откровенной тайны лучше восприняты и изложены
католицизмом, другие – православием. В частности, он
считает одной из несомненных ценностей православия
богослужение на национальных языках – как раз то, за
что упрекают православие отечественные критики. Одна
из великих ценностей христианского Востока заключается в особом внимании к народам и их культурам, дабы
слово Божие могло звучать на любом языке. В результате «откровение возвещается адекватно и становится
полностью понятным, поскольку Христос говорит языком разных народов, которые могут читать Священное
писание и совершать богослужение на своем языке, употребляя свойственные им выражения» [Иоанн-Павел II,
1996, с. 52]. В эпоху роста национального самосознания
×àñòü II
Ãëàâà 3
205
необходима глубокая укорененность христианства в национальных культурах, и православие дает такую возможность, проповедуя всечеловеческие ценности Божественного откровения на национальных языках.
Следует учитывать, что Библия была переведена на
близкий русским язык гораздо раньше, чем это сделал
Лютер применительно к немцам. Поэтому изначально
христианский дух и христианские образы входили в качестве архетипов в менталитет русского народа не только на сознательном, но и бессознательном уровне. Кроме
того, надо учесть длительность православных богослужений и обязательный характер молитв дома. При этом
сам русский язык подвергся внутренней христианизации. «Славянский язык, – отмечает Г. Флоровский, –
сложился и окреп именно в христианской школе и под
сильным влиянием греческого церковного языка, и это
был не только словесный процесс, но именно сложение
мысли. Влияние христианства чувствуется значительно дальше и глубже религиозных тем, чувствуется в самой манере мысли» [Флоровский, 1991. с. 6]. Во многом
именно внутренней христианизацией структуры старого русского языка и мышления объясняется специфика
религиозности русского народа. Внутренняя христианизация и оцерквление русского языка преобразили саму
душу народа. Недаром в русском языке практически
тождественны слова «христианин» и «крестьянин».
Вместе с Библией русский народ получил на родном
языке богатейшую литературу богословского, естественно-научного, исторического, повествовательного содержания, фактически адекватную той, которая составляла круг чтения культурного человека в Византии. Книги
206
Ãëàâà 3
×àñòü II
приобрели на русской земле непререкаемый авторитет,
были восприняты как откровение и произвели переворот
в национальном сознании. Любовь к книжной мудрости – специфическая черта русских святых. На многих
иконах, изображающих святых, у них в руках – книга.
Поэтому бессознательное почтение перед книжной мудростью входило в ментальный строй русского народа.
В силу этого и современный русский легко поддается
воздействию средств массовой информации благодаря
укорененному в народной душе почтительному и доверчивому отношению к словесной мудрости.
Что касается суждений о дряхлости и отсталости Византии в момент принятия русским народом православия, то, наоборот, в тот период она переживала момент
возрождения и расцвета и отнюдь не была в упадке.
Более того, в X веке Византия была единственной страной – подлинно культурной во всем европейском мире
[см. Флоровский, 1991, с. 2]. Нельзя забывать также, что
в момент крещения Руси христианская церковь была
единой, а раскол на западную и восточную ветви произошел в XI веке. Приобщение Древней Руси к византийской культуре никак не могло изолировать и замкнуть
ее от других европейских народов. Благодаря православию русский народ проникся всечеловеческими христианскими ценностями, сохранив при этом самобытность
и национальное своеобразие своего менталитета.
Таким образом, православное самоопределение русского народа закономерно обусловлено географическим
положением Древней Руси, а также ментальными особенностями восточно-славянских племен, склонных к
православному мировосприятию.
×àñòü II
Ãëàâà 3
207
Создание русской государственности неизбежно ставило вопрос о более тесных контактах с Византией, в том
числе религиозных. Она в тот период была для России
наиболее близкой в социально-экономическом и политическом отношении христианской страной. Принятие
православия укрепило международный авторитет древнерусского государства и дало возможность объединения усилий Киевской Руси и Византии в борьбе с постоянным напором со стороны кочевых племен.
Православное самоопределение связано также с особенностями религиозного мирочувствования славянских племен, составивших в дальнейшем ядро русского
народа. Вероятно, что православие, как никакая другая
религия, соответствовала эмоционально-художественному строю менталитета восточнославянских племен.
Несмотря на легендарный в своей основе характер, изложенный в «Повести временных лет» рассказ об испытании вер князем Владимиром имеет глубокий символический смысл. Послы, вернувшиеся после исследования различных вер, рассказали о красоте греческого
богослужения, ангельском пении и сделали вывод, что
в православной церкви Бог явно пребывает с людьми:
«И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где
служат Богу своему; и не знали – на небе или на земле
мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой,
и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем только, что
пребывает там Бог с людьми и служба там лучше, чем
в других странах» [«Изборник», 1969, с. 69]. Пышность
и эстетическая театрализованность православного богослужения пленила склонных к эмоционально-художественному видению мира восточных славян.
208
Ãëàâà 3
×àñòü II
Владимира также поразило, что православие – это
религия абсолютных оценок, религия страшного суда и
вместе с тем прощения и спасения. В данном своем качестве православие наложилось на присущее уже нашим
далеким предкам стремление к абсолютным ценностям
и еще в большей степени обозначило его. Свойственное русским образно-символическое восприятие мира,
максимализм и стремление достигнуть абсолюта, причем сразу, целиком, немедленно, одним усилием воли,
нашло в православии благодатную почву. «Вот почему
богослужение, литургия, дающие возможность мгновенного выхода за рамки евклидова мира, прорыва к вечности, абсолюту, встречи с Богом лицом к лицу, заняли
центральное место в религиозной и духовной жизни
Древней Руси» [Экономцев, 1992, с. 37]. Следовательно,
православное самоопределение было историческим выбором в пользу религии, наиболее полно отвечавшей духовным потребностям и ментальным особенностям древнерусских людей.
2.3.2 Двоеверие и его отражение
в русском менталитете
Из каких элементов складывается православная
вера? Сводится ли она к простому заимствованию русским народом византийской религии? Ответ на данные
вопросы предполагает обращение к проблеме религиозного двоеверия. Хотя русский народ принял христианство
в варианте, наиболее близком евангельским заповедям,
следует отметить, что русское православие есть нацио-
×àñòü II
Ãëàâà 3
209
нальная форма христианской религии. Всечеловеческие
ценности христианства на русской почве национально
окрашиваются, приобретая уникальный, неповторимый
характер. Русское православие, как национальная форма
христианства, отличается от православной веры в Болгарии, Сербии, Румынии, Греции и других православных странах. На русской земле осуществляется великий
духовный синтез, по крайней мере, трех составляющих:
византийской веры, славянского язычества и специфических особенностей народного менталитета. «Русская
вера, – говорится в коллективном труде А. Ельчанинова,
В. Эрна, П. Флоренского, С. Булгакова, – сложилась из
взаимодействия трех сил: греческой веры, принесенной
нам монахами и священниками Византии; славянского
язычества, которое встретило эту новую веру; и русского народного характера, который по-своему принял византийское православие и переработал его в своем духе»
[История религии, 1991, с. 164]. Греческая вера, как ни
одна другая религия, отвечала ментальным свойствам
русского народа с его стремлением к абсолютным ценностям, с обостренным видением красоты мира, с присущим славянским народам созерцательностью и мягкостью характера.
Соединение в русском православии трех сил в лице
византийской веры, язычества и народного характера
привело к очень своеобразному и сложному симбиозу в
русской вере разнородных элементов, результатом чего
стало образование религиозного феномена, называемого двоеверием. Русский человек почитал Бога, церковь,
христианские таинства, но вместе с тем он не менее твердо почитал и одухотворял природу, верил в леших, до-
210
Ãëàâà 3
×àñòü II
мовых, мистическую силу заговоров. Вторая сторона является таким же неотъемлемым элементом русской православной веры, как и первая. Двоеверие, как симбиоз
православного христианства и славянского язычества,
представляется «ключом», позволяющим приоткрыть
тайну русского менталитета на основе анализа особенностей религиозной психологии русского народа.
Факт органического внедрения язычества в ткань
православной веры позволяет дать объяснение особенностей русской истории с учетом влияния на нее народного менталитета. В истории России многие события говорят о явном отторжении русским народом чисто
рациональных способов понимания и преобразования
действительности. Протоиерей А. Шмеман отмечает,
что «чувство», «воображение», «сердечность» будут провозглашены основными отличиями «русского христианства» от греческого – рассудочного и «холодного». Но гораздо вернее в упорном сопротивлении «русской души» –
Логосу видеть одну из самых глубоких причин многих
роковых «обвалов» и кризисов на русском историческом
пути» [Шмеман, 1993, с. 349]. Поэтому Смутное время
и Великий раскол, реформы Петра I и революционные
потрясения XX столетия трудно до конца осмыслить без
учета влияния на эти события русского менталитета, органично вобравшего в себя православную константу.
Процесс религиозного синтеза византийского православия и язычества растянулся в Древней Руси на несколько столетий. Результатом подобного синтеза стало
совмещение и переплетение в русском менталитете разнородных духовно-религиозных ценностей христианского и славянско-языческого происхождения. По мнению
×àñòü II
Ãëàâà 3
211
видного исследователя истории русской православной
церкви А.В. Карташева, в становлении двоеверия можно выделить два периода: сознательный и бессознательный [см. Карташев, 1992, с. 240]. Сознательный период
двоеверия продолжался вплоть до XIII века и отличался
открытым почитанием новокрещеным русским народом,
наряду с христианским богом, национальных богов. Русский человек молился не только в православном храме,
он не забывал помолиться в овине, в роще, в хлебном
поле. Не желая обидеть исконных покровителей, он приносил им жертвы на болотах и у колодцев.
Под влиянием православной церкви, использовавшей методы принуждения, убеждения, а также включения в видоизмененном виде языческих богов в христианский пантеон (Перуна – в Илью-пророка, Волоса – в св.
Власия, Ярилы – в св. Георгия), сознательное двоеверие
переросло в бессознательное. В последнем отчетливая
вера в племенные божества померкла, но полностью не
исчезла в народном сознании.
В русском менталитете и после утраты сознательной
веры в славянских богов продолжала существовать – в
виде архетипов коллективного бессознательного – обширная область языческих представлений. «В смутных
глубинах народного подсознания, – отмечает Г. Флоровский, – как в каком-то историческом подполье, продолжалась своя уже потаенная жизнь, теперь уже двусмысленная и двоеверная. В сущности, слагались две культуры: дневная и ночная» [Флоровский, 1991, с. 3]. Симбиоз
«дневной» и «ночной» культуры стал дополнительным
импульсом парадоксальности русской души – сочетания
в ней противоборствующих начал. Из этого симбиоза вы-
212
Ãëàâà 3
×àñòü II
росли, подобно дубу из желудя, национальные особенности русской духовной культуры. Пожалуй, одним из
самых ярких образцов духовного синкретизма русской
культуры являются литературные образы Н.В. Гоголя.
Начиная от «Вечеров на хуторе близ Диканьки» и вплоть
до «Мертвых душ» его литературные герои раздваиваются на ночную и дневную ипостаси человеческой души.
В том же ряду духовного двоеверия стоит устное народное творчество. Сказки, былины, пословицы и поговорки
русского народа буквально пропитаны духом синкретизма христианства и язычества. Герои русских сказок,
помолившись святому образу, то есть, приобщившись
к христианству, вступают в непосредственные личные
контакты с языческими Лешим, Бабой-Ягой, Кощеем
Бессмертным.
Самым важным следствием двоеверия стало, на
наш взгляд, духовное раздвоение русского менталитета, проявившее себя в причудливом сосуществовании
и противоборстве в нем рационального и иррационального. Г. Флоровский считает, что «дневная» культура
была культурою духа и ума, это была «умная» культура, а «ночная» культура есть область мечтания и воображения. Из такого причудливого сочетания разума и
чувств, «дневной», «умной», и «ночной» культуры проистекают сильные и слабые стороны русской ментальности. Мягкость, доброта, отзывчивость соседствуют в
ней с недостатком волевой закалки и «умного» рационального видения мира. «Болезненность древнерусского развития можно усмотреть прежде всего в том, что
«ночное» воображение слишком долго и слишком упорно
укрывается и ускользает от «умного» испытания, повер-
×àñòü II
Ãëàâà 3
213
ки и очищения» [Флоровский, 1991, с. 3]. Речь идет не
о низком уровне развития в русском народе рационального начала, ибо болезнью человеческой души является
и чрезмерный рассудочный рационализм. Дело заключается в явно прослеживающейся на всем протяжении
русской истории тенденции к стихийно-эмоциональному отношению к действительности, к преобладанию
иррациональных ментальных стихий над рассудочным
мышлением. «Изъян и слабость древнерусского духовного развития состоит отчасти в недостаточности аскетического закала ... в недостаточной одухотворенности души,
в чрезмерной «душевности» или «поэтичности», в духовной неоформленности душевной стихии. Если угодно, в
стихийности» [Флоровский, 1991, с. 3].
Языческая сторона религиозной веры, во многом
определившая стихийность и иррационализм народного
менталитета, прослеживается в мистическом отношении
к природе и быту, который включал в себя земледельческий труд, семейно-брачные отношения, сон, еду и иные
стороны повседневной жизни. Каждая природная стихия
(земля, ветер, огонь, вода), а также животные, насекомые,
деревья наделялись духовными свойствами и воспринимались как нечто личное и живое. Каждая вещь имеет
своих двойников в виде домовых, полевых, кикимор, русалок, сарайников, ведьм и тому подобное. Так, домовой –
излюбленный персонаж русского фольклора – принимает
разные виды, требует от человека пищи, плачет или смеется, бывает добрым и злым, скачет на лошади, мучает по
ночам людей [см. Даль, 1996, с. 16-21].
Языческие корни имели также многие народные
праздники, пляски, прыганья через костры, завивание
214
Ãëàâà 3
×àñòü II
венков, катание на лошадях во время масленицы. Для
русского человека духи дома, леса, воды, земли выступали как личные живые существа, с которыми он вступал
в повседневный контакт. Они представлялись ему не
только злыми и темными, но и добрыми и светлыми.
Тем не менее, несмотря на наличие в русском менталитете языческих корней, приоритет в нем принадлежит христианским духовным ценностям. Это утверждение наглядно демонстрируется глубоким влиянием
православного культа на формирование менталитета
русского народа.
2.3.3 Православный культ
и народная душа
Изначально отметим, что восточное христианство,
по сравнению с западным, особое внимание обращает
на светлые чувства верующих при восприятии учения
Христа. Если на Западе основное внимание в религиозном культе уделяется страданиям и страстям Христовым, то на православном Востоке более сильный акцент
делается на идею Воскресения. Поэтому в православии
отсутствует столь типичная для средневековой Европы
мрачность, ответом на которую явилось здесь во времена
Возрождения языческое наслаждение жизнью. «Восточное христианство, – говорит Н.С. Трубецкой, – было проникнуто радостным настроением, но это была не жизнерадостность язычников ... а сверхчувственное, спиритуализированное блаженство, связанное с уверенной
надеждой на обещанное Воскресение и на деле к нему
×àñòü II
Ãëàâà 3
215
восходящее» [Трубецкой, 1995 д, с. 548]. Не случайно
главным праздником для русского народа была Пасха – праздник светлого Воскресения. Это праздник всех
христиан, но нигде он не отмечается так торжественно,
как на русской земле. Сила и красота богослужений достигают здесь невиданной мистической высоты, вызывая умиление и радостный восторг в русской православной душе. Совпадение Пасхи с весенним пробуждением
природы и с началом земледельческих работ придавало
празднику еще большее значение в формировании радостного, светлого восприятия образа и учения Христа.
Праздник Пасхи составляет сердце русского православия, а символическим выражением жизнеутверждающей силы христианства становятся произносимые верующими слова «Христос воскрес!»
Глубокий религиозно-духовный смысл для понимания особенностей русского менталитета имеет также почитание православной церковью Девы Марии. «Любовь
и почитание Богоматери, – пишет С.Н. Булгаков, – есть
душа православного благочестия, сердце его, согревающее и оживляющее все тело …» [Булгаков, 1991, с. 253].
Кто не почитает Деву Марию, тот не знает Иисуса, а вера
во Христа, не включающая в себя почитание Богоматери,
есть иная вера в сравнении с церковным православием.
Любовь к Богородице есть не только дань уважения к
ней как к матери Иисуса. Она символизирует богочеловеческую природу Спасителя, и Ее почитание есть прославление и обожествление человеческого естества. Это
признание возможности святости и духовного возрождения человека даже после грехопадения. Для русского
народа Дева Мария выступала в роли заступницы чело-
216
Ãëàâà 3
×àñòü II
веческого рода за грехи людей перед Богом, она освящала природный мир, который через нее приходит к своему
преображению.
Культ Богоматери согревал особой теплотой души
русских людей. Любовь к ней привносила в русский менталитет человечность и женственную отзывчивость.
Женственность менталитета русского народа как одно
из его основополагающих свойств подчеркивал Н.А. Бердяев, напрямую связывая это свойство с православным
почитанием Богоматери: «Русская религиозность – женская религиозность – религиозность коллективной биологической теплоты, переживаемая как теплота мистическая … Это не столько религия Христа, сколько религия Богородицы, религия матери-земли, женского божества, освещающего плотский быт» [Бердяев, 1991. с. 10].
В русской религиозности слабо развито личное религиозное начало, она боится выхода из коллективного тепла
в холод и огонь личной религиозности. Примат женского начала, то есть чувственности над рациональностью,
как одна из самых главных акциденций русского менталитета, позволяет многое понять в русском народе и
его судьбе, а также дает возможность вскрыть сильные и
слабые стороны русской нации.
В благоприятных условиях русские люди вырастают
в славных, приветливых, добрых и ласковых людей. Эксперты ряда стран изучили менталитет четырех народов:
японцев, немцев, американцев и русских. По шестибальной шкале оценивались такие свойства национального
менталитета, как трудолюбие, практичность, уверенность, скупость, лицемерность, доверчивость, миролюбие. Характерно, что наивысший балл, по сравнению с
×àñòü II
Ãëàâà 3
217
другими народами, русские набрали по таким показателям, как доверчивость и миролюбие, а наименьший – по
свойствам трудолюбия, практичности, уверенности,
скупости и лицемерия [см. Загадки русской души, 1996,
с. 47]. Объяснение результатов данного исследования
коренится, как мы полагаем, в большом значении женственного начала русского менталитета, религиозносимволическим олицетворением которого является любовное почитание Девы Марии.
Для русского народа характерен дар христианской
покорности, смирения личности перед коллективом.
Но оборотной стороной этого дара, по мнению Бердяева,
является то, что «русская душа – мятежная, ищущая,
душа странническая … никогда не удовлетворяющаяся ничем средним и относительным…» [Бердяев, 1991,
с. 35]. Огромной силе национальной стихии – земли – не
противостоит мужественный, светоносный и твердый
дух, который призван овладеть стихиями. В силу женственности своего менталитета русский народ является
одним из самых внутренне христианских в мире. Но это
же свойство свидетельствует о недостатке рассудочности, рациональности. Следствием становится крайняя
противоречивость русской натуры, ее мятежный и неуспокоенный дух. Русский народ не раз в своей истории
становился заложником таких своих ментальных женственных черт, как доверчивость, миролюбие, смирение,
покорность и незлопамятность.
Отметим, что особый религиозный статус Богородицы в русском православии органично связан с почитанием святых, которые выступают покровителями и заступниками русского народа в небесах, деятельными и
218
Ãëàâà 3
×àñòü II
живыми членами православной церкви. Благодаря их
почитанию верующий приближается и соединяется с
Христом: «Это не посредники между Богом и людьми,
которые отстранили бы Единого Посредника Христа, но
наши сомолитвенники, друзья и помощники в нашем
служении Христу и нашем общении с Ним» [Булгаков,
1991, с. 253]. Своим очищающим подвигом души и тела
святые указывают путь спасения для каждого человека,
которым овладел христианский дух. Православие знает
различные степени святости, соответствующие многообразию человеческой индивидуальности: апостолы, пророки, мученики, святители, воины, цари, иноки и так
далее. Такое многообразие дает каждому верующему
нравственный образец для подражания в мирской жизни и открывает путь для личного самосовершенствования с учетом человеческой индивидуальности.
Многообразие степеней и видов святости в русском
православии не отрицает наличия в ней интегрального качества, благодаря которому через жития святых
открывается своеобразие духовного пути России. «Если
мы не обманываемся в убеждении, – говорит Г.П. Федотов, – что вся культура народа, в последнем счете, определяется его религией, то в русской святости найдем
ключ, объясняющий многое в явлениях и современной,
секуляризированной русской культуры» [Федотов, 1990,
с. 27]. Дух русской святости, а вместе с тем и русского
менталитета отразился в канонизированных русской
церковью святых – в братьях Борисе и Глебе. Убиенные
по распоряжению своего старшего брата князя Святополка, они наиболее чтимы в русском народе. Борис и
Глеб сразу же стали патронами Руси и ее защитниками
×àñòü II
Ãëàâà 3
219
в дни испытаний. Что привлекает русский народ в Борисе и Глебе? Какое ментальное качество русского народа
символизируют эти святые? Таким качеством является
непротивление злу насилием, проявленное братьями в
их мученической смерти. Непротивление злу насилием
придает их смерти свойство добровольных страданий и
очищения. Добровольное, самоотверженное непротивление составляет необходимый способ соответствия характеру страданий Христа, и поэтому русский тип святости наиболее полно соответствует христианскому идеалу. Принцип непротивления злу силой вошел в плоть
и кровь русского народа: «Подвиг непротивления есть
национальный русский подвиг, подлинное религиозное
открытие новокрещенного русского народа» [Федотов,
1990, с. 27]. Через жития святых образ страдающего и
кроткого Христа стал достоянием менталитета русского
народа в качестве одной из самых ее заветных святынь.
Немного найдется в мире великих народов со столь
развитыми ментальными свойствами кротости, смирения и покорности. Много копий сломано в дискуссиях
русофобов и русофилов в оценке этих душевных свойств.
Одно, на наш взгляд, несомненно: эти свойства отнюдь
не свидетельствуют о «рабской» русской душе. Русский
народ, как крест на Голгофу, несет в себе указанные
ментальные свойства, ибо в своем высшем духовном проявлении непротивление злу насилием свидетельствует
о глубоко укорененной в русском народе внутренней свободе духа в ее первородном христианском понимании.
Многие страницы русской истории кажутся малопонятными без учета взятой на себя русским народом ноши
непротивления. Шедевром поэтической философии, от-
220
Ãëàâà 3
×àñòü II
ражающей данное свойство русского менталитета, являются строки Ф.И. Тютчева:
Эти бедные селенья,
Эта скудная природа –
Край родной долготерпенья,
Край ты русского народа!
Не поймет и не заметит
Гордый взор иноплеменный,
Что сквозит и тайно светит
В наготе твоей смиренной.
Удрученный ношей крестной,
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь Небесный
Исходил, благословляя.
Значительное влияние на формирование ментальных свойств русского народа оказала также специфика обрядовой стороны православной религиозной жизни. Православие отличается исключительно высокой
оценкой важности соблюдения обряда в пробуждении
религиозных чувств верующих. Наряду с детально и
глубоко проработанной теософией «в восточной религиозности не меньшее значение имеет глубокое уважение
к обряду, так что исполнение его ставится рядом и даже
выше исполнения нравственных заветов. Такая важность обряда и учения создает консервативное к ним
отношение; соблюдение неприкосновенности обряда и
учения становится главным делом церкви» [История
религии, 1991, с. 164]. Русскую церковь часто упрекают
именно за обрядоверие, которое приводит, по мнению
ее критиков, к поверхностному усвоению христианского
вероучения.
×àñòü II
Ãëàâà 3
221
Однако следует учитывать, что религия как духовный феномен отнюдь не сводится к рассудочному, разумно-аналитическому постижению религиозной истины.
Она представляет собой мистическое, чувственно-сверхчувственное прикосновение к тайнам откровения. Наиболее доступным и, возможно, наиболее эффективным
средством приведения в действие чувств верующего выступает обряд, поскольку человеку, нуждающемуся в лечении, гораздо полезнее принять лекарство, чем изучать
медицинские фолианты.
Духовным лекарством, излечивающим русскую
душу, являлась религиозная обрядность. Молитвы, церковное пение, горящие лампады и свечи, прекрасные
иконы и фрески представляют собой священнодействия,
обладающие для верующих сверхъестественной магической силой. Поэтому православная церковь с консервативным упорством держалась за обряд и не позволяла
менять в нем ни одной формулы, так как спасительны
именно старые формулы, а будут ли обладать такой спасительной силой новые – далеко не ясно. Православный
консерватизм как нельзя лучше соответствовал потребностям сохранения ментальных ценностей традиционного по своей сути русского общества.
Ядром русского обрядоверия является православное
богослужение, которое по своему мистическому вдохновению представляет собою уникальное религиозное
действо. В нем переплетаются духовная красота и красота этого мира. «Каждой из исторических ветвей вселенского христианства, – говорит С.Н. Булгаков, – дан свой
особый дар, преимущественно ее выделяющий: католичеству – организаторский дар власти и организации,
222
Ãëàâà 3
×àñòü II
протестантизму – этический дар честности житейской и
интеллектуальной, православным же народам, и, прежде всего Византии и России, – дано видение умной красоты духовного мира» [Булгаков, 1991, с. 278].
Вслед за С.Н. Булгаковым можно выделить те черты
православного богослужения, которые повлияли как на
особенности религиозного сознания, так и на ментальные качества русского народа. Прежде всего, это непревзойденная красота, вследствие чего православная литургия есть явленная красота духовного мира – «небо на
земле».
Особенностью православного богослужения выступает также религиозный реализм. Библейские сюжеты
в процессе богослужения не только вспоминаются, но и,
облекаясь в художественные образы, как бы заново совершаются. В результате верующий становится как бы
живым свидетелем рождения Христа, Его смерти и воскресения. Наконец, нельзя не сказать о космизме православного богослужения. Литургия обращена здесь не
только к человеку и его душе, но и – через человеческую
душу – ко всякой частичке Божественного творения, так
как «человек есть воплощенный дух, существо космическое; в нем живет и с ним освящается и космос, ибо
Господь есть Спаситель не только души, но и тела, а в
нем и всего мира. Поэтому в космизме православного богослужения проявляется эта полнота христианства, ибо
церковь имеет в человеке и космическую силу» [Булгаков, 1991, с. 278].
Указанные черты православного богослужения, накладываясь на впечатлительную славянскую душу, усиливали такие ментальные свойства русского народа, как
×àñòü II
Ãëàâà 3
223
его религиозность, созерцательность, чувствительность,
покорность.
2.3.4 Своеобразие православного
религиозно-духовного акта
Несмотря на важность культа в объяснении специфики исповедуемых народами религий, сущность религий к нему не сводится. Для характеристики своеобразия той или иной религии большое значение имеет
понимание специфики душевных качеств народа, исповедующего данную религию. Даже православие, несмотря на единство религиозного культа, по-разному
переживается исповедующими его народами. Тем более можно говорить о ментальных отличиях народов,
исповедующих различные версии христианства. Речь
идет о различиях в чертах менталитета между людьми
православного, католического и протестантского вероисповедания.
Православие, католицизм и протестантизм произрастают из общего духовного корня, ибо в их основе лежит общехристианский принцип любви. Однако любить
и верить можно по-разному, поскольку бывает любовь
рассудочная, бывает любовь как следствие волевого усилия, но бывает любовь, идущая из глубин человеческого
сердца. Все ветви христианства одинаково возводят свою
веру ко Христу, но «важно, – говорит И.А. Ильин, – не
только то, во что веришь, но еще и то, чем, т.е. какими
224
Ãëàâà 3
×àñòü II
силами твоей души осуществляется твоя вера» [Ильин,
1993, с. 388]. Следует иметь в виду, что три ветви христианства задействуют в религиозном акте различные
силы человеческой души.
Еще И.В. Киреевский задался вопросом о коренном
отличии православия от других направлений христианства и увидел его в торжестве рационализма над
внутренним духовным разумом в рамках католицизма
и протестантства. На Западе «вся совокупность веры
опиралась на силлогистическую схоластику; инквизиция, иезуитизм – одним словом, все особенности католицизма развились силой того же формального процесса разума, так что и самый протестантизм, который
католики упрекают в рационализме, произошел прямо
от рационального католицизма» [Киреевский, 1992.
с. 67].
Рационалистическое господство формального разума над верой сыграло противоречивую роль в истории Запада. С одной стороны, оно определило высокий
уровень развития и особенности западной философии,
промышленности и системы образования. Но оборотная сторона рационализма связана с односторонностью и таким развитием личности, которое предполагает изолированность индивидов друг от друга и господство бездушных формальных отношений между
людьми.
Русский же православный любит и верит сердцем.
Сердце в религии и философии есть символ для обозначения всех чувств вообще и религиозных чувств в
частности. «Из него, – пишет К. Вышеславцев, – исходит
любовь: сердцем или от сердца люди любят Бога и ближ-
×àñòü II
Ãëàâà 3
225
них … в сердце помещается такая скрытая функция сознания, как совесть» [Вышеславцев, 1992, с. 58]. Западная цивилизация лишает сердце его центрального положения в религии и в межчеловеческих отношениях и
отдает центральное положение уму, холодному рассудку
и трезвому расчету.
Католический и протестантский Запад базирует свое
духовное развитие на словах Леонардо да Винчи о том,
что «великая любовь есть дочь великого познания».
Восточное же православие утверждает обратное –
«великое познание есть дитя великой любви». Первенство сердечно-чувственного начала в религиозном акте
духовного постижения Божественной истины составляет своеобразие православия, а вместе с ним и русского
менталитета. По мнению К. Вышеславцева, чрезвычайно характерная особенность восточного православия «состоит в том, что для него ум, интеллект, разум
не есть последняя основа, фундамент жизни, умственное размышление о Боге не есть подлинное религиозное восприятие» [Вышеславцев, 1992, с.71]. Русские
старцы и восточные отцы церкви дают свое понимание
подлинного религиозного опыта: «Нужно умом в сердце
стоять». Сердце – первенство чувственно-созерцательного начала – составляет доминирующую силу православного религиозного акта и русского национального
сознания.
Доминирование чувственного созерцания при восприятии христианской истины, отнюдь не свидетельствует об ущербности православной веры, а, наоборот,
именно оно является предпосылкой глубокой религиозности русского народа.
226
Ãëàâà 3
×àñòü II
Православие не отвергает разум, но одна абстрактная мысль не может породить веру, поскольку мысль
первична в науке, но отнюдь не в религии. «В религии
она занимает лишь третье место, так как в качестве богословской она вступает в силу лишь вследствие сердечного созерцания и действия воли» [Ильин, 1996в,
с. 426].
Первичным в православии выступает любовное сердечное созерцание, на основе которого формируется волевая установка, и лишь затем происходит разумное
осмысление любимого и пережитого. Поэтому для православия характерно серьезное и благоговейное отношение к церковной догматике и культу и их восприятие
как абсолютных максим. Из религии дух максимализма
глубоко проникает в менталитет и повседневные дела
русского народа. Русский человек склонен верить в жизненные сверхзадачи и придавать им фактически религиозный смысл.
Первичность чувства и сердца над разумом и волей,
свойственная православию, приводит к специфически
русскому восприятию образа Иисуса Христа в народном
менталитете. Важно осмыслить, что «русский народ в
своей религиозности живет со Христом страдающим …
Это – русский Христос, такой близкий к скудному русскому пейзажу, неприглядным, серым деревням, пьяной, больной, разоренной России. Это Христос – друг
грешников, убогих, немощных, нищих духом» [История
религии, 1991, с. 182]. Подобное восприятие очень близко духу первоначального христианства, ибо мытари,
нищие и блудницы идут в Царствие Небесное впереди
фарисеев, богачей и законников.
×àñòü II
Ãëàâà 3
227
Русский народ испытывает недоверие к богатству и,
наоборот, внутренне симпатизирует нищим и убогим,
откуда становится понятным практически неизвестное
в других странах почитание русскими людьми блаженных и убогих. С этим же корнем связано присущее народу стремление жить не по телу, а по духу, поскольку
русский народ всерьез запечатлел в своем сердце нравственную максиму Иисуса о том, что легче верблюду
пролезть сквозь игольное ушко, чем богатому попасть
в рай. Поэтому один лишь материальный достаток не
прельщает душу русского народа, и для него не менее
значимы доброе слово, сочувствие, эмпатическое переживание.
Особо подчеркиваем, что христианская любовь в
православном понимании возвышает отдельное человеческое существо от обособленности и изолированности
к соборности и целостности, ибо спастись можно только
сообща – посредством всеобщей ответственности и всеобщей солидарности людей друг за друга. Здесь вновь православие отличается от других ведущих направлений в
христианстве.
Католицизм первичной в деле спасения считает посредствующую роль церкви, олицетворением организационной мощи которой выступает папская власть.
Протестантизм в деле спасения на первый план выдвигает идею личной заслуги и ответственности перед
Богом – «каждый отвечает за себя».
Православное же сознание основано на убеждении
в общей религиозной и нравственной ответственности
каждого за всех и всех за каждого. Тут в основе заложена идея не индивидуального и обособленного спасения
228
Ãëàâà 3
×àñòü II
людей, а совместного и соборного, и такое спасение совершается действием и силой общего подвига веры, молитвы и любви [см. Новгородцев, 1995. с. 411].
Принцип солидарной ответственности людей через
православие проникает в менталитет русского народа.
Накладываясь на общинный коллективизм, этот принцип способствовал формированию уникального атрибутивного качества русского менталитета – «мы» – психологии, согласно которой все отвечают за всех и все живут
для всех. В народном менталитете закрепилось убеждение, что «всякий перед всеми, за всех и за все виноват».
Если в католическом сознании приоритетной в деле
спасения считается дисциплина, организация, власть
церкви, а в протестантизме господствует идея личной
непосредственной ответственности верующего перед
Богом, то несколько иначе вопрос спасения решается в
православии. Здесь, наряду с обрядоверием, спасающей
силой в сознании верующих выступает взаимная любовь
во Христе, понимаемая как коллективный духовный акт
солидарной ответственности людей друг за друга. Обрядоверие и соборность, как главные условия в деле спасения верующих, способствовали закреплению в русском
народе специфических ментальных свойств.
Русские люди крепко держатся за традиции и наиболее уютно себя чувствуют в лоне коллектива. Вне власти
традиционных ценностей и коллективного образа жизни русский человек, не обладающий навыками самодисциплины и личной ответственности, нередко становится носителем нравственных и социальных пороков.
Для русского православия XX столетие предстало
временем невиданных в его истории потрясений и испы-
×àñòü II
Ãëàâà 3
229
таний. Целые поколения русских людей выросли за пределами «церковной ограды». Но означает ли этот факт
полную потерю русским народом православной ориентации своего менталитета?
Нам представляется, что нет, ибо православный храм
является хотя и важным, но не единственным социальным институтом распространения православного духа в
русском народе. Многие русские не могли регулярно посещать православную церковь, но нельзя забывать, что в
советский период миллионными тиражами издавались
произведения великих классиков русской литературы,
творчество которых пронизано духом православной этики. Кроме того, предметом массового духовного потребления русскими людьми становились шедевры, православно-русской по своей сути, классической и народной
музыки, живописи, драматургии. Даже те русские люди,
которые считают себя неверующими, впитали в свои
души православные ценности. Примечательно, что известный ученый и популяризатор науки С.П. Капица на
вопрос о своем отношении к религии ответил, что считает себя православным русским атеистом. Полного перерыва в наследовании русским народом православных
духовных ценностей никогда не было. Все это дает надежду на то, что духовное возрождение русского народа
осуществится на основе более глубокого и осознанного
возврата к национальным корням, а набирающая силу
православная церковь внесет в данный процесс весомый
и соответствующий ее духовной миссии вклад.
Подводя итог исследованию истоков русского национального менталитета, можно сделать вывод о том, что
он формируется под воздействием комплекса материаль-
230
Ãëàâà 3
×àñòü II
ных (природных и социальных) и идеальных (прежде
всего, религиозно-духовных) детерминант. Понимание
национальной специфики этих детерминант позволяет
осуществить следующий шаг в философском анализе
русского менталитета и приступить, в соответствии с
принципом единства исторического и логического, к выявлению его специфических сущностных качеств.
231
Часть III
СУЩНОСТЬ И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ
ПРОЯВЛЕНИЯ РУССКОГО
МЕНТАЛИТЕТА
232
×àñòü III
Приступая к анализу философской сущности русского национального менталитета, обращаем внимание на
ряд принципиальных положений, которые лежат в основе данного раздела работы.
Прежде всего, мы исходим из идеи многокачественности сущности русского менталитета. Дело в том, что
в литературе можно встретить стремление выделить
какое-то единственное качество и объяснить тем самым глубинную сущность русского менталитета. Так,
А. Сокуров считает сутью последнего всепрощение [см.
В чем особенности русской души, 2000, с. 12]. Мягким
вариантом идеи однокачественности является желание выделить в русском менталитете главное качество
и сгруппировать вокруг него все остальные ментальные
свойства. Например, Н.О. Лосский основным свойством
менталитета русского народа считает его религиозность
[см. Лосский, 1991, с. 240], Л.П. Карсавин в качестве такового называет стремление к абсолютному [см. Карсавин, 1993, с. 214], И.А. Ильин полагает первичной силой
души русского народа чувство и созерцание [см. Ильин,
1996 в, с. 413].
На наш взгляд, более продуктивной является идея
многокачественности сущности русского менталитета,
которая позволяет гораздо глубже представить его сущность. Оригинальный подход в данном ключе демонстрирует, в частности, В.Н. Сагатовский, который образно сравнивает русский народ с братьями Карамазовыми,
как его коллективным портретом, в связи с чем он считает, что в русском народе присутствует «…бескорыстие
любви у Алеши, неудержимость эмоционального порыва Дмитрия, до конца идущая рефлексия Ивана, под-
×àñòü III
233
лая маргинальность Смердякова»* [Сагатовский, 1994,
с. 171]. Учитывая многокачественность русского менталитета, к его пониманию можно подходить с различных
сторон, причем каждая из них свидетельствует о какойто стороне его сущности.
Кроме этого, мы полагаем, что сущность русского национального менталитета невозможно объяснить, не обращаясь к наследию русской философии. Именно в русской философии можно найти самое глубокое и объективное описание национального менталитета. Поэтому
свою задачу мы видим в том, чтобы дать интегральную
картину сущностных качеств русского менталитета,
анализ которых содержится в отечественной философии.
Решение этой задачи привело нас к выводу о наличии
в русском национальном менталитете следующих сущностных качеств, которые понятийно можно обозначить
как:
1) созерцание сердцем;
2) безмерность жизненного порыва;
3) стремление к абсолютным ценностям;
4) «мы» – психология;
5) парадоксальность ментальных проявлений;
6) любовь к свободе;
7) национальная стойкость;
8) всечеловеческая толерантность.
В этих диалектически взаимосвязанных качествах
представлено, по нашему мнению, адекватное отечественному философскому наследию описание сущности
русского национального менталитета.
Обращаем специальное внимание на то, что в данном разделе работы речь идет не просто о ментальных
234
×àñòü III
чертах и свойствах, которые можно выделить в неограниченном количестве. Выделяются именно качества
менталитета, которые раскрываются через специфическое сочетание численно многообразных ментальных
свойств и черт. Кроме того, речь идет об основных сущностных качествах русского менталитета, выступающих в роли первичных и жизнеопределяющих сил. Эти
основные (первичные, жизнеопределяющие) качества
задают меру и сущностную определенность русскому национальному менталитету. Многолетние размышления
по данной проблеме позволяют нам предположить, что
указанные основные качества в своей целостной совокупности исчерпывают внутреннюю сущность и глубинный содержательный смысл русского национального
менталитета. Во всяком случае, автору представляется:
все самое важное, что высказано о русском менталитете
в рамках отечественной философии, можно в конечном
итоге концептуально сгруппировать вокруг обозначенных основных сущностных качеств.
Как мы считаем, философское объяснение сущности
русского менталитета невозможно дать, не обращаясь
также к характеристике его многообразных социальнокультурных проявлений, ибо национальный менталитет понимается в данной работе как глубокое единство
сущности и явления. Под социально-культурными проявлениями русского национального менталитета понимаются многообразные факты истории, социальной
жизни, политики, культуры, свидетельствующее о его
внутренней сущности и доказательно подтверждающие
значительную роль национального менталитета в социально-историческом развитии России. Демонстрация со-
×àñòü III
235
циально-культурных проявлений русского национального менталитета в виде многообразных социальных
фактов придает данной работе несколько описательный
характер, но она же, на наш взгляд, делает теоретические рассуждения более предметными, убедительными,
наглядными и доказательными.
Наконец, с точки зрения автора, исследование сущности и социально-культурных проявлений русского
менталитета позволяет более рельефно обозначить всеобщее – значение национального менталитета в историческом процессе и ввести тем самым понятие «национальный менталитет» в категориальный аппарат современной философии. Русский менталитет есть особенная
форма всеобщего – национального менталитета как существенного признака наций, являющихся активными
субъектами истории. Следовательно, исследуя национальный менталитет, философия получает возможность
обогатить арсенал своих познавательных средств объяснения социальной действительности.
236
Ãëàâà 1
×àñòü III
Глава I. Сущностные качества
русского менталитета и их
социокультурное значение
3.1.1 Созерцание сердцем
Тайна русской истории, проявившаяся в крайней
противоречивости исторического процесса, во многом
объясняется специфически русскими особенностями
структуры национального сознания. «Эта тайна, – говорит Н.А. Бердяев, – связана с особенным соотношением
женственного и мужественного начала в русском народном характере» [Бердяев, 1990 б, с. 7]. Если у западноевропейских народов преобладает мужественное начало,
то русская душа женственна по своей природе, поскольку
в ней не развито личное, организующее начало, а чувственность имеет перевес над рациональностью. Если
Н.А. Бердяев лишь обозначил проблему роли женского
начала в русском менталитете, то глубокое философское
обоснование этого универсального качества менталитета русского народа дал И.А. Ильин.
Обращаем внимание на то, что национальное сознание, как и сознание отдельного человека, имеет трехкомпонентную структуру и включает в себя национально окрашенные чувства, волю и мышление. В менталитете народов, как и в душах конкретных человеческих
личностей, имеет место различная комбинация этих
элементов, приводящая к преобладанию какого-либо из
них над остальными. Имея в виду трехкомпонентную
структуру национального сознания, И.А. Ильин пред-
×àñòü III
Ãëàâà 1
237
лагает провести различие между первичными и вторичными душевными силами: «Первичные силы – это силы
жизнеопределяющие, творчески – духовно ведущие.
Вторичные силы, примыкая к первичным, определяются и управляются последними, перенимают их законы и
творческую окраску» [Ильин, 1996 в, с. 410]. Подобное деление происходит у разных народов различным образом,
и своеобразие народа зависит от того, какие душевно-духовные силы проявляются в них в качестве изначально-первичных, сильно выраженных, задающих меру, а
какие следуют за ними.
Поэтому есть народы, у которых ведущей и определяющей силой выступает здравая воля (прежде всего воля
к власти), равно как и руководствующийся целесообразностью аналитический и расчетливый рассудок. Таковы древние римляне и воспринявшие наследие христианского Рима западноевропейские народы. У древних
греков меру задавали любовь к свободе, пластичность
воображения и дух предпринимательства, для азиатских индусов в качестве жизнеопределяющей и изначальной силы выступает умозрительная мечтательная
фантазия.
Однако совершенно иной характер имеет соотношение ведущих и ведомых, первичных и вторичных сил в
менталитете русского народа, ибо «русская душа прежде
всего есть дитя чувства и созерцания» [Ильин, 1996 в,
с. 411]. У русского народа чувства и созерцание выступают в роли изначально детерминирующей и тем самым
жизнеопределяющей первичной силы, а рассудочное
мышление и воля являются силами вторичными. Отсюда проистекает своеобразие русского менталитета,
238
Ãëàâà 1
×àñòü III
которое заключается в том, что у русских созерцание и
чувство являются первичной, то есть изначально более
мощной и тем самым определяющей, ведущей и руководящей силой, в то время как рассудочное мышление
и воля выступают силой вторичной [см. Ильин. 1996 в,
с. 413]. В русском народе мышление и воля находятся
под влиянием первичной чувственно-созерцательной
силы, что и определяет своеобразие всего ментального
облика народа.
Первичность чувства и вторичность мышления не
надо понимать так, что русский человек медлителен в
мыслях и безволен в действиях. Наоборот, вся история
говорит об обратном: о могучей воле и быстром проницательном уме народа. Однако мышление и воля русских
людей приводятся в действие чувством и приобретают
чувственно-созерцательную окраску. Поэтому русский
должен сначала горячо полюбить или глубоко возненавидеть мыслимый и желаемый предмет, прежде чем
реализовать в жизнь свои мысли и желания с помощью
волевого усилия и интеллектуального размышления.
Только в таком случае он проявляет невиданную волевую энергию и его мысль становится подлинно новаторской. Пример с М.В. Ломоносовым весьма символичен и
красноречив в качестве социально-культурного проявления сущности и своеобразия русского национального
менталитета, так как именно интеллектуальное чувство
в виде страстной любви к научному познанию разбудило
могучую волю и гениальный ум основоположника русской науки.
Следовательно, народы, как и люди, различаются
иерархическим соотношением в структуре их нацио-
×àñòü III
Ãëàâà 1
239
нального сознания чувств, разума и воли. Есть народы,
у которых, в силу предрасположенности к рационализму, вся жизнь побуждается и определяется мышлением,
а главной потребностью таких народов выступает потребность интеллектуальной деятельности, рассудочного
сознания и систематизации. Таков, например, немецкий народ. Жизнь других народов определяется волевыми решениями и приобретает волевую окраску, и первой
потребностью и лейтмотивом душевной деятельности у
этих народов является достижение цели. Для них цель
оправдывает средства, и на службу своему волевому хотению они ставят свои вторичные душевные силы. Таковы
англосаксонские народы, отличающиеся склонностью
к внешней экспансии и навязыванию своих цивилизационных ценностей народам с иным цивилизационным
менталитетом. В течение нескольких столетий подобную
роль в мировой истории выполняла Великобритания, а
в XX веке эта функция переходит к США.
Наконец, есть люди и народы, которые живут чувством и склонны к сердечному созерцанию. Первичной
ментальной силой у них выступают естественные, раскованно-свободные чувства и спонтанное, живое созерцание. «Именно так, – говорит И.А. Ильин, – живет и
творит русский в своей не сломленной и не изъеденной
абстрактным, пустым рассудком несколько детской доверчивости, в своей темпераментно-захватывающей
эмоциональности» [Ильин, 1996 в, с. 414]. Примат чувственно-созерцательного начала, религиозно-философским символом которого выступает понятие сердца,
составляет суть русского менталитета и накладывает
неизгладимый отпечаток на русский народ и его исто-
240
Ãëàâà 1
×àñòü III
рическую судьбу. Русский народ – это народ сердца, воспринимающий и понимающий мир прежде всего через
призму чувственности и созерцательности. Русские носят в себе живое и впечатлительное сердце: симпатия
и антипатия, «да» и «нет», радость и печаль, эйфория и
депрессия, оптимизм и пессимизм занимают в их жизни
почти всегда первое место [см. Ильин, 1996 в, с. 397].
Именно первичность сердечно-чувственного начала
есть, как мы считаем, внутренний и определяющий источник раздвоения ментальных качеств русского народа на противоречивые свойства, так как из сердца может возникнуть не только доброе, но и злое: «... доброе
возникает тогда, когда сердце руководствуется мерилом
любви, блага и благородных чувств; злое – если верх
одерживает тщеславие, честолюбие и мстительность»
[Ильин, 1996 в, с. 398]. Таким образом, поскольку русский народ есть народ сердца, то его нельзя понять, не
обращаясь прежде всего к чувствам.
Великий знаток человеческой души Ф.М. Достоевский глубоко понимал диалектику добра и зла в русском
народе. Страницы его произведений насыщены описанием как жестоких, так и добрых проявлений русского
национального менталитета. Когда сердце русского человека руководствуется злыми помыслами и намерениями, то поражают его жестокость и необузданный нрав.
Ф.М. Достоевский описывает методические и систематические избиения фельдъегерями ямщиков. Выпив водки и вскочив в тележку, фельдъегерь всегда начинает с
битья и бьет безо всякой вины, бьет ровно, подымает и
опускает, соскучится и опять бьет. «Я никогда, – пишет
Ф.М. Достоевский, – не мог забыть фельдъегеря и многое
×àñòü III
Ãëàâà 1
241
позорное и жестокое в русском народе ...» [Достоевский,
1989, с. 129-130]. По Достоевскому, не только вино свирепствует и развращает русский народ. В русском народе
повсеместно распространяется какой-то дурман разврата, заключающийся в поклонении материализму, под
которым он разумеет в данном случае преклонение русских перед деньгами и властью золотого мешка.
Суждения писателя, как нам представляется, весьма актуальны для постсоветской России, в которой сознательно культивируемой в русском народе ценностью
объявляется золотой телец. Логическим следствием изменения духовных ориентиров в русской душе является
невиданный на протяжении многих десятилетий разгул
преступности и разврата в поражающих воображение
жестоких и циничных формах. Мысль о том, что если
богатый, то все дозволено, развратительна по своей сути.
Она разлагающе действует на нравственно-духовные
устои русского менталитета в современной России.
Совершенно иная картина наблюдается в том случае, если русское сердце руководствуется меркой любви
и благородных чувств. В таком случае русский народ поражает воображение своей сострадательностью и выдающейся добротой. Проявления его доброты Ф.М. Достоевский видел в отсутствии злопамятности и неумении
русских людей долго и серьезно ненавидеть; в жалостливости русского народа по отношению к преступникам; в
участливом и заботливом отношении со стороны русских
солдат к раненым и плененным неприятелям. Апофеозом символического художественно-философского изображения русской доброты в «Дневнике писателя» выступает образ крепостного крестьянина Марея. Ф.М. До-
242
Ãëàâà 1
×àñòü III
стоевский вспоминает свой мальчишеский страх перед
вымышленным детской фантазией волком и мужика
Марея, по-матерински нежно успокоившего его: «Встреча была уединенной, в пустом поле, и только бог, может,
видел сверху, каким глубоким и просвещенным человеческим чувством и какою тонкою и почти женственною
нежностью может быть наполнено сердце иного грубого,
зверски невежественного русского мужика ...» [Достоевский, 1989, с. 151]. Причем, по Достоевскому, природная
доброта сохраняется подспудно даже в самом ожесточенном жизненными невзгодами русском сердце. Будучи на
каторге, писатель видит проявления лучших качеств
русского народа у самых закоренелых преступников:
«Этот обритый и ошельмованный мужик, с клеймом на
лице и хмельной, орущий свою пьяную сиплую песню,
ведь это тоже, может быть, тот же самый Марей: ведь я
же не могу заглянуть в его сердце» [Достоевский, 1989,
с. 151]. Такова поражающая своим ветхозаветным духом
диалектика добра и зла в русском менталитете.
Социально-культурным проявлением сердечно-созерцательного строя менталитета является своеобразная русская форма веры в Иисуса Христа, а вместе с тем
и своеобразие одухотворенной православием русской
культуры. Русское православие, возможно, наиболее
полно соответствует религиозно-духовным принципам
раннего христианства, ибо основывает свое почитание
не на воле и разуме, как это имеет место соответственно
в католицизме и протестантизме, а на принципе религиозного чувства и сердечного созерцания. Чувственносозерцательное строение души народа оставило глубокий неизгладимый след в русской культуре: «Русская
×àñòü III
Ãëàâà 1
243
культура построена на чувстве и сердце, на созерцании,
на свободе совести и свободе молитвы» [Ильин, 1996 в,
с. 411]. Яркой иллюстрацией подобной направленности
менталитета русского народа выступают иконопись и
церковная живопись. Это влияние заметно в музыке, в
светской живописи, в литературе, в философии. Везде
сердце и чувство господствуют над холодным и умозрительным рассудком.
Однако созерцательность и чувственность в качестве
первичной ментальной силы имеют не только благоприятные, но и опасные для русского народа следствия.
Надо иметь в виду, что «от чрезмерной созерцательности души становятся мечтательными, ленивыми, безвольными, нетрудоспособными» [Ильин, 1996 а, с. 15].
В созерцательности и чувственной окраске души надо
искать корни таких ментальных явлений, как поразительная, почти детская доверчивость, подверженность к
воздействию вербальной суггестии, иррациональность,
ослабленная способность аналитически-критического
осмысления действительности. Очевидно, имея в виду
данные свойства менталитета, выдающийся ученый
И.П. Павлов писал о русском народе: «Для него существуют только слова. Его условные рефлексы координированы не с действиями, а со словами» [цит. по: Миронов,
1999, с. 8]. Доверчивостью русского народа, его некритической восприимчивостью к внушающей силе слова не
раз пользовались в своих корыстных целях самозванцы,
поскольку одними царистскими настроениями, без учета некритического характера мышления, трудно объяснить веру народа в царские корни Гришки Отрепьева
или Емельяна Пугачева.
244
Ãëàâà 1
×àñòü III
В том же ряду стоят, как считает автор, события последних лет, связанные с реформами в постсоветской
России. Еще не изгладилась из памяти почти поголовная наивная вера в возможность обогащения за счет ваучерной приватизации. Ни в одной стране мира, пережившей подобные перемены, не было такого большого
количества жертв финансовых пирамид типа «МММ»,
«Гермес», «Чара», обещавших баснословное и мгновенное
обогащение. Особенно ярко доверчивость и некритичность русского народа демонстрируются во время выборных политических кампаний, ибо люди вновь и вновь
избирают власть, олицетворяющую их униженное и бесперспективное положение. Складывается впечатление,
что русский народ, в отличие от многих других народов,
можно обманывать и вводить в заблуждение сколь угодно долго. Специалисты по предвыборным технологиям
очень глубоко и тонко просчитывают специфическое
русское неумение критически и рационально оценивать
действительность. Упор вполне сознательно делается на
первичные чувственно-созерцательные струны русского
менталитета.
3.1.2 Безмерность жизненного
порыва
Всеми условиями исторического бытия русский народ поставлен в такое положение, когда выживание нации зависит от сверхнапряжения жизненных сил, будь
то борьба с суровой и непредсказуемой природой или
борьба с неспокойными соседями. Этот сверхнапряжен-
×àñòü III
Ãëàâà 1
245
ный характер национального бытия вылился в образование специфического качества русского менталитета,
которое можно обозначить как безмерность жизненного
порыва. Безмерность жизненного порыва проявляется в
необычайной страстности, темпераментности и резких
колебаниях национально-психологической энергии.
Открывает и гениально описывает это национальное
ментальное качество Ф.М. Достоевский. Он обнаруживает свойство, лежащее в самых глубинах национального
менталитета и представляющее собою как бы «вечный
двигатель» внутренней энергии и мощи русского духа.
«Это прежде всего забвение всякой мерки во всем ... Это
потребность хватить через край, потребность в замирающем ощущении, дойдя до пропасти, свеситься в нее
наполовину и, в частных случаях, но весьма нередких,
броситься в нее, как ошалелому, вниз головой» [Достоевский, 1989, с. 60]. В качестве социально-культурного
проявления безмерности русского менталитета Ф.М. Достоевский избрал историю простого деревенского парня,
совершившего кощунственное святотатство в форме попытки на спор выстрелить из ружья в крест с изображением распятого Иисуса Христа. Парень покушается на
самое святое, что есть у русских, ибо «может быть единственная любовь народа русского есть Христос ...» [Достоевский, 1989, с. 63]. Поступок становится причиной
глубокого кризиса в душе простого крестьянина, и через
несколько лет на коленях он приползает с покаянием к
старцу, который и рассказывает Ф.М. Достоевскому впоследствии данную историю.
Безмерность жизненного порыва как сущностное
качество менталитета заключается в потребности от-
246
Ãëàâà 1
×àñòü III
рицания всего и вся, в отказе от самых главных святынь, в неукротимой решительности заявить о себе в
хорошем или поганом. «Иногда тут просто нет удержу.
Любовь ли, вино ли, разгул, самолюбие, зависть – тут
иной русский человек отдается почти беззаветно, готов
порвать все, отречься от всего: от семьи, обычая, бога...»
[Достоевский, 1989, с. 61]. Причем, в порыве саморазрушения и самоотрицания иной честный человек может
совершить мерзкий и безнравственный поступок, а добрейший человек стать омерзительным и безобразным
преступником.
Однако Ф.М. Достоевский видит и противоположную
отрицанию тенденцию, вытекающую из безмерности
жизненного порыва. В критической для национального
существования ситуации срабатывает инстинкт национального самосохранения, и русский народ с не меньшей, чем самоотрицание, страстью и энергией спасает
себя: «Но зато с такой же силою, с такой же стремительностью, с такой же жаждой самосохранения и покаяния
русский человек, ровно как и весь народ, и спасает себя,
и обыкновенно, когда дойдет до последней черты, то есть
когда пойти дальше некуда» [Достоевский, 1989, с. 61].
Примечательно, что обратный процесс, то есть движение
от самоотрицания и саморазрушения к самовосстановлению и самоспасению совершается намного сильнее и
основательнее. Если самоотрицание бывает чаще всего
результатом мелкого душевного малодушия, то в свое
восстановление русский человек уходит с самым серьезным и огромным усилием, а на свое прежнее отрицательное движение смотрит с презрением к самому себе
[см. Достоевский, 1989, с. 61].
×àñòü III
Ãëàâà 1
247
Социально-культурным репрезентантом безмерности жизненного порыва выступает поведение русского
народа во времена с регулярной периодичностью выпадающих на его долю национальных смут. Примечательны уроки великой русской смуты начала XVII в., когда
русский народ в порыве самоотрицания поставил, казалось бы, крест на самой возможности самостоятельного
национального бытия. Сплошная цепь предательств со
стороны национальной элиты, перманентный разбой,
убийства и пожары по всей стране сделали Россию легкой добычей для иноземных завоевателей и внутренних
ренегатов. Однако в самый критический момент сработал инстинкт национального самосохранения, и безмерность жизненного порыва стала с еще большей энергией
работать в противоположном направлении. Началась
консолидация русского общества на базе традиционных
национальных ценностей в виде православной веры и
царской власти. Олицетворением общесословного национального единства стал символический союз между нижегородским кожевенником Козьмой Мининым и знатным воеводой, князем Дмитрием Пожарским.
И сегодня – в порыве самоотрицания и саморазрушения – русский народ покусился на многовековую государственность и остановился у опасной черты, за которой возможен распад и так ужавшейся после развала
СССР России на удельные территории. Из теоретической
в практическую плоскость переходят планы расчленения современной России и образования на ее территории
нескольких государств. Так, видный американский политик и ученый З. Бжезинский говорит о целесообразности возникновения на современной территории России
248
Ãëàâà 1
×àñòü III
трех конфедеративных государств: европейской России,
Сибирской республики и Дальневосточной республики
[см. Бжезинский, 1999, с. 496]. За счет территориального
раздела России США намерены, как это следует из рассуждений З. Бжезинского, удовлетворить свои гегемонистические притязания на мировое лидерство. Такие
замыслы выглядят не столь абсурдными, как это может
показаться на первый взгляд. Следует иметь в виду, что
значительная экономическая и политическая власть в
России принадлежит сегодня компрадорским по своей
сути группировкам, капиталы которых находятся в зарубежных банках, а интересы отнюдь не всегда совпадают с общенациональными российскими интересами.
Выражаем надежду на то, что инстинкт национального
самосохранения запустит энергию, заключенную в русской безмерности, в созидательное русло, связанное с
укреплением российской государственности. Будем надеяться, что реформирование государственного устройства России, осуществленное при Президенте В.В. Путине, хотя и носит явно авторитарный характер, станет
шагом в направлении предотвращения возможного расчленения страны.
Безмерность жизненного порыва, представляющая
для русского народа живую данность его менталитета,
обусловлена прежде всего географическими константами национального бытия в виде необъятного пространства, экстремального и склонного к резким колебаниям
климата, потенциальной щедростью природных ресурсов. Бескрайние просторы российской равнины выливаются в широту и открытость характера народа. Ритмы
природы и резкие колебания климата погружают рус-
×àñòü III
Ãëàâà 1
249
ских в эти колебания и заставляют жить их властью и
глубиной. В результате погруженности в природные
ритмы русские души «глубоки и буреломны, разливны и
бездонны и научились во всем идти до конца и не бояться смерти» [Ильин, 1996 а, с. 12]. Русским людям открыт
весь размах страстей, они на практике знают все крайности верха и низа, глубины нравственного падения и
высоты духовного восхождения.
Потенциальное богатство природы ресурсами сказывается на архетипах коллективного бессознательного, ибо «где-то в инстинктивно сокрытом слое души русский «знает», совершенно независимо от своего личного
состояния, что он – богатый человек» [Ильин, 1996 в, с.
406]. Это бессознательное убеждение содействует укреплению таких ментальных свойств русского народа, как
хлебосольство, щедрость и доброжелательное гостеприимство. Иностранцы, бывавшие в русских семьях в не
столь далекие «застойные» времена, удивлялись ломящимся от всевозможных угощений столам, несмотря на
пустоту прилавков российских магазинов. Поделиться
последним, но не ударить в грязь лицом в порыве щедрости и размашистой безмерности свойственно русской
натуре на всем протяжении отечественной истории.
Как и любые другие свойства, щедрость и гостеприимство, в силу парадоксальности русского менталитета,
имеют не только достоинства, но и недостатки. Русский
человек привык расточительно относиться как к природе, так и к материальному богатству, руководствуясь
здесь народной мудростью «Бог дал, Бог взял». Поэтому
«возникает в русской душе часто необоснованная беззаботность, легкомысленность и иллюзорная уверенность,
250
Ãëàâà 1
×àñòü III
которая может иметь дурные последствия и стать поистине опасной» [Ильин, 1996 в, с. 407]. Легкомыслие
олицетворено в трех русских словах, неизвестных в качестве национальных принципов какому-либо другому
народу мира: «авось», «небось», «как-нибудь». Как в прошлом русские помещики в безмерном порыве разгульной
страсти проматывали все свое состояние, так и сегодня
газеты пестрят сообщениями о том, что «новые русские»
поражают за границей бережливых иностранцев своим
мотовством, многократно превзойдя в труднообъяснимой
трате огромных сумм денег нефтяных шейхов с Ближнего Востока. В результате многовекового общения с нашими соотечественниками у европейцев, воспитанных в
духе экономии, планирования своей жизни, бережливости по отношению к вещам, деньгам, времени сложилось
устойчивое представление о том, что «…русские любят
сорить деньгами. Они не умеют их копить и тратить их
рационально» [Яковлева, 2000, с.16].
Безмерный характер русского менталитета порождает такие национальные свойства, как максимализм и
экстремизм. «Максимализм, экстремизм, фанатическая
нетерпимость, – говорит Н.О. Лосский, – суть порождения этой страстности» [Лосский, 1991, с. 263]. Историческое бытие русского народа выступает ареной социально-культурного проявления этих ментальных стихий.
Прерывистый, скачкообразный ход истории России во
многом предопределен присущими русским людям экстремизмом и максимализмом как специфическими свойствами национального менталитета.
Примечательно, что русская история, особенно в
самых узловых точках своего развития, предстает как
×àñòü III
Ãëàâà 1
251
история реализации фанатических и экстремистских
устремлений своих лидеров. Наглядным образцом максимализма в политической сфере выступает российский
император Петр I. Пожалуй, кульминацией проявления
фанатизма и экстремизма Петра I явился акт заклания
в виде суда и казни родного сына – царевича Алексея.
Жизнь не дала Петру, как и во многих других ситуациях
русской истории до него и после него, возможности идти
средним путем. «Надобно выбирать, – среднего быть не
может... – описывает С.М. Соловьев душевные муки самодержца. – Для блага общего надобно пожертвовать недостойным сыном, надобно одним ударом уничтожить все
преступные надежды» [Соловьев, 1993, с. 226]. Духом экстремизма и максимализма были проникнуты действия
российских политиков – реформаторов радикального
толка в 90-е годы ХХ в. Свидетельством их экстремизма
и максимализма выступала проводимая в кратчайшие
сроки и не дававшая шансов на благополучие и достаток
миллионам россиян крупномасштабная приватизация;
в том же ряду стоят объявленные жилищная, армейская
и земельная реформы.
В религиозной области социально-культурным обнаружением фанатической нетерпимости и максимализма, как национальных ментальных черт, выступает
история старообрядчества. Потрясают воображение масштабы самосожжений тысяч верующих старообрядцев.
Под стать рядовым верующим был их духовный вождь –
протопоп Аввакум, который, неколебим отстаивая старую веру, принял неисчислимые страдания и муки. Показателен эпизод из его автобиографического «Жития»,
свидетельствующий о безмерности аввакумовской души
252
Ãëàâà 1
×àñòü III
в колебаниях между добром и злом. Однажды к нему на
исповедь привели девицу, многими грехами обремененную, блудному делу и «малакии» всякой повинную, и Аввакум воспылал к девице внутренним огнем блуда. Для
того, чтобы подавить в себе этот огонь, он зажег три свечи, возложил правую руку на пламя и держал ее, пока в
нем не угас злой помысел [см. Аввакум, 1991, с. 32].
С безмерностью жизненного порыва и вытекающим
из него максимализмом тесно связано национальное
ментальное свойство, называемое недостатком средней
области культуры. В сфере хозяйственной жизни этот
недостаток проявляется в заниженных материальных
потребностях. Бедность, угнетавшая русскую деревню в
прошлом, являлась следствием не только повышенной
эксплуатации и неблагоприятных природных условий,
но и заниженных потребностей, малого интереса народа к предметам материального достатка. Русский народ
привык довольствоваться малым; и это свойство, на наш
взгляд, имеет не только положительные, но и отрицательные следствия, так как оно может, при определенных условиях, стать тормозом на пути прогрессивных
новаций в области техники и технологии. Заниженные
материальные потребности не способствуют практическому внедрению прогрессивных методов и приемов ведения хозяйственной деятельности. Зачем стремиться к
новому, если скудной пищи и непритязательной одежды
вполне достаточно для скромного существования? «Лишь
бы войны не было», – рассуждают до сих пор русские люди
и мирятся с непритязательными условиями своего быта.
Недостатком средней области культуры как чертой
менталитета можно также объяснить повсеместную и
×àñòü III
Ãëàâà 1
253
немотивированную страсть к разрушению. «Не дорожа
средней областью культуры, – отмечает Н.О. Лосский, –
русский человек способен проповедовать и действительно совершать изумительные разрушения осуществленных уже культурных ценностей» [Лосский, 1991, с. 332].
Разрушить все до основания, а затем начать создавать
разрушенное заново – это весьма специфическая национальная черта. Социально-культурным символом подобной направленности национального менталитета
можно считать разрушение храма Христа Спасителя в
Москве в послереволюционный период и его восстановление в постсоветские годы.
И в настоящее время в русском народе присутствует
рационально немотивированная склонность к разрушению. Каждый ощущает подобную склонность ежедневно, наблюдая за неприглядными подъездами и искореженными лифтами в собственных домах. На более
высоком уровне страсть к разрушению звучала из уст
первого российского президента, предлагавшего, например, снести архитектурный памятник – Мавзолей,
а также прилегающий к нему мемориальный комплекс
на Красной площади. Веет какой-то фантасмагорией и
мистикой от того, что данный призыв исходил от человека, уже бывшего соучастником разрушения последнего приюта семьи Николая II – дома инженера Ипатьева в Екатеринбурге. Помыслы ликвидации Мавзолея,
встречающие положительный отклик у многих россиян, говорят о живости инстинкта разрушения в русском
народе.
Безмерность жизненного порыва, олицетворенная в
неумении идти средним путем, в страстном экстремизме
254
Ãëàâà 1
×àñòü III
и фанатизме, достоверно выражена в философско-поэтическом прозрении А.К. Толстого:
Коль любить, так без рассудку,
Коль грозить, так не на шутку,
Коль ругнуть, так сгоряча,
Коль рубить, так уж сплеча!
Коли спорить, так уж смело,
Коль карать, так уж за дело,
Коль простить, так всей душой,
Коли пир, так пир горой.
Многочисленные социально-культурные факты,
свидетельствующие о безмерности и неумении идти
средним путем, не вызывают восторга с позиции холодного и расчетливого рассудка. Однако следует иметь в
виду, что в русском менталитете расчет и рассудок занимают второстепенное место по сравнению с чувством
и созерцанием. Надо помнить: русская история сложилась таким образом, что движение вперед и обновление
склонного к перманентному застою общества возможно
именно за счет приведения в практическое действие
колоссальной энергии, заключенной в безмерности как
качестве национального менталитета. В своей безмерности русский народ проявил себя во всей полноте жизненной мощи как на высотах творческого созидания, так
и в низинах нигилистического саморазрушения и самоотрицания. Поэтому воспитание в себе средней области
культуры, самодисциплины, уважения к собственной
истории представляются нам перспективными историческими задачами русского народа.
×àñòü III
Ãëàâà 1
255
3.1.3 Стремление к абсолютным
ценностям
Русский менталитет нельзя до конца понять без
учета неизбывной тяги к абсолютным ценностям, к осуществлению грандиозных замыслов и идеальных проектов. Тягу к абсолютному замечали многие русские мыслители. Н.А. Бердяев говорит: «Русская душа сгорает в
пламенном искании правды, абсолютной божественной
правды и спасения для всего мира и всеобщего Воскресения к новой жизни» [Бердяев, 1990 б, с. 13]. В русской
душе присутствует бесконечное искание правды, ей присущи мятежность и неудовлетворенность временными,
относительными и условными ценностями. Тяга к абсолютному, стремление воплотить себя в бесконечном ведет к пренебрежению повседневными условиями быта,
материальным благополучием и благоустройством, к отсутствию дара создания средней культуры. И.А. Ильина тоже впечатляет русская тяга к полному достижению
цели, мечта о конечном и последнем, желание заглянуть
в необозримую даль и способность не страшиться смерти
[см. Ильин, 1996 в, с. 384]. Для Н.О. Лосского основной
чертой характера русского народа выступает его религиозность и связанное с нею искание абсолютного добра
[Лосский, 1991, с. 240]. Русские, постоянно неудовлетворенные несовершенством своих нравов, поступков и
убеждений, обладают чутким даром различения добра и
зла и неустанно ищут совершенное добро.
По нашему мнению, одно из самых глубоких описаний в рамках отечественной философии тяги русского народа к абсолюту принадлежит Л.П. Карсавину. «Итак, –
256
Ãëàâà 1
×àñòü III
говорит он, – основную черту русского национального
характера, «русской души» я усматриваю в тяге к абсолютному...» [Карсавин, 1993 б, с. 370]. Тяга к абсолютному предполагает и некоторое, хотя бы смутное, представление о нем. Представление об абсолютном может
выразиться или в отождествлении его с каким-нибудь
эмпирическим идеалом, например, с благом человечества (причем с будущим благом) на земле, или предстать
в виде фанатичной религиозной веры и в аскетическом
пренебрежении к эмпирической жизни. В обоих случаях
достижение идеала откладывается за пределы временных рамок существования данного поколения русских
людей. Тяготение к абсолютному «одинаково ясно и на
высотах религиозности, и в низинах нигилизма, именно у нас на Руси не равнодушного, а воинствующего, не
скептического, а религиозного и даже фанатического»
[Карсавин, 1993 а, с. 215].
Следует подчеркнуть, что русское тяготение к абсолютному, по сути, носит сакральный характер, ибо оно
зиждется на вере в осуществление грандиозных идеальных замыслов как на небе, так и на земле. Кроме этого,
религиозный характер тяги к абсолютному проявляется
также в какой-то фанатической преданности тем идеалам, в которые верит русский человек. Если он религиозен, то доходит до крайностей аскетизма, правоверия
или ереси, но если «он подменит абсолютный идеал Кантовой системой, он готов выскочить в окно с пятого этажа для доказательства феноменализма внешнего мира»
[Карсавин, 1993 а, с. 214]. Следовательно, свои мечты об
абсолютном русский делает догматом веры, причем идеал приобретает особую ценность, если русский человек
×àñòü III
Ãëàâà 1
257
верит в возможность его практического воплощения в
жизнь.
По мнению автора данной работы, русское стремление к абсолютному можно определить как тяготение к
осуществлению абсолютных идеалов, планов и заданий,
религиозных по своему существу, грандиозных по замыслу и, весьма нередко, неосуществимых на практике.
Абсолютный характер осуществляемых русским народом заданий наглядно проявился в созданном им грандиозном государстве, которое, даже после распада СССР,
занимает одну восьмую часть суши на нашей планете.
В этом социально-культурном факте видится яркое проявление тяги русского народа к абсолюту как сущностному качеству его менталитета.
Стремление к абсолюту в русской интерпретации
выступает в двух основных формах – теистической и
атеистической, причем в обоих случаях имеет место духовное тяготение к решению вопросов о смысле жизни,
абсолютной истине и абсолютной правде. Ф.М. Достоевский от имени Ивана Карамазова говорит, что русские
мальчики, не успев познакомиться, тотчас же начинают
решать мировые вопросы, «не иначе: есть ли Бог, есть
ли бессмертие? А которые в бога не веруют, ну те о социализме и об анархизме заговорят, о переделке всего
человечества по новому штату; так ведь это один черт
выйдет, все те же вопросы, только с другого конца» [Достоевский,1982,с. 275].
Теистическая форма русской тяги к абсолютному идеалу нашла воплощение в тысячелетней искренней, подвижнической и по-детски восприимчивой вере народа в
православные ценности. Обращаем внимание на то, что
258
Ãëàâà 1
×àñòü III
вопросы о духовном абсолюте и смысле жизни занимали
не только образованных русских, но и простых верующих. Так, в прежние времена летом к озеру Светлый Яр,
которое связано с легендой о невидимом граде Китеже,
сходились и съезжались тысячи православных из всех
сословий русского общества и обсуждали здесь фундаментальные вопросы мироздания и смысла жизни.
Однако в течение XIX – XX веков в русском народе
набрала силу атеистическая форма религиозного стремления к абсолюту в виде нигилизма, скептицизма и воинствующего атеизма. Хотя сами представители этой
формы религиозности открыто заявляли о своих нерелигиозных убеждениях, это не должно никого вводить
в заблуждение относительно религиозной сути их мировоззрения. На деле пафос русских атеистов и нигилистов
(Добролюбова, Чернышевского, Писарева, Желябова,
Ленина и др.) пронизан религиозными мотивами, связанными с поисками абсолютной правды и стремлением
перестроить земную жизнь на началах абсолютного добра и справедливости.
Нигилизм не противоречит русскому тяготению к
абсолютному, так как утратив религию и став материалистами, считает Н.О. Лосский, русские нигилисты
все же были увлечены стремлением искоренять зло в
общественной жизни. «Христианский идеал абсолютного добра в Царстве Божием они заменили идеей земного материального благополучия и воображали, что оно
достижимо не иначе как в форме социализма, для чего
необходима революция»[Лосский, 1991, с. 349]. Таким
образом, нигилизм предстает оборотной стороной стремления к абсолюту и проявляется тогда, когда русские
×àñòü III
Ãëàâà 1
259
люди, утратив религию и став материалистами, задаются целью практического строительства «земного рая» в
соответствии со своими идеальными замыслами.
Социально-культурным проявлением реализации
атеистической формы русского стремления к абсолюту
стала история коммунистической идеи в России. Советский период русской истории останется в памяти как
период практического воплощения присущей русским
людям тяги к справедливости и правде. Большевизм,
полагает Л.П. Карсавин, есть сила, «спасающая, вопреки своим явным устремлениям к разрушительности, и
русскую государственность, и русскую национальность,
обнаруживающая религиозный смысл и цель нашего
народного бытия» [Карсавин, 1993 б, с. 366]. Даже такой нелицеприятный факт истории большевизма, как
борьба с церковью, объясним, если принять во внимание религиозный смысл коммунистической идеи. Насильственными методами насаждалась новая религия
и ниспровергались старые, противоречащие «научным»
данным религиозные верования. Точно так же поступали в прошлом по отношению к своим идейным противникам сторонники христианства или ислама, для чего
достаточно вспомнить историю инквизиции в «просвещенной» Европе с ее кострами для еретиков.
Русский народ, веками мечтавший о Царстве Божием на земле, назвал его социализмом и, оставшись внутренне глубоко религиозным, попытался практически
реализовать свои представления об этом Царстве. При
этом поражают воображение взлеты и падения, которые
демонстрировал русский народ в своем стремлении реализовать абсолютное добро. С одной стороны, это ин-
260
Ãëàâà 1
×àñòü III
дустриальная модернизация, победа в Великой Отечественной войне, прорыв в космос, достижение высокого
для России культурного и образовательного уровня; с
другой – насильственная коллективизация, разрушение церквей, подавление инакомыслия.
Специфически русское нигилистическое отрицание
достижений советского периода истории России, которое
широко распространено в постсоветской России, есть, по
мнению автора, отрицание себя как нации, ибо другой
истории у нас нет. Необходима объективная и беспристрастная оценка достижений советского периода русской истории. Такую оценку демонстрирует, в частности,
выдающийся русско-американский социолог XX столетия П.А. Сорокин. Он отмечает, что русская революция,
освободившись от кровавых методов, которые она, как
и все великие революции, применяла на своей разрушительной стадии, имела своим следствием то, что Советская Россия, ведомая русской нацией, стала одной
из двух величайших империй и «это героическое достижение демонстрирует силу, творческие способности, находчивость русского и других народов России» [Сорокин,
1990, с. 477].
Есть веские основания утверждать, что советский период явился звездным часом в истории русской государственности и в реализации творческого потенциала в
менталитете русского народа. А.А. Зиновьев в философском романе-завещании «Русская трагедия» подводит
итог своему критическому осмыслению советского коммунизма с позиции свободного от идеологической предвзятости ученого: «Я счастлив, что я появился на свет
в советское время в России, в этом случайном исключе-
×àñòü III
Ãëàâà 1
261
нии в человеческой истории, во время реализовавшейся
социальной утопии» [Зиновьев, 2006, с. 602]. Подобная
оценка особенно очевидна на фоне социально-экономической деградации современного российского общества, как следствие радикальных реформ в 90-е годы
ХХ в. В результате этих реформ Россия со второго места
в мире по валовому внутреннему продукту опустилась
на сорок пятое, по качеству питания на душу населения
опустилась с пятого на пятидесятое место, а по смертности вошла в число пяти наиболее вымирающих стран
мира [См.«Тайм второй вы уже проиграли!...», 1997, с. 2].
Тем самым, отставание России от развитых индустриальных государств не только не сократилось, но многократно увеличилось.
Тяготение русского народа к осуществлению грандиозных абсолютных замыслов, практически реализованное в ХХ в. в создании мировой сверхдержавы, привело,
в конце концов, к надлому и истощению сил русской нации. Причинами этого стали непродуманные замыслы
построения коммунизма при жизни одного поколения,
призыв «догнать и перегнать Америку» и тому подобное. Решающим фактором истощения материальных и
интеллектуальных сил русского народа стало военное
противостояние с Западом. Россия на протяжении нескольких десятилетий нашла в себе силы практически в
одиночестве противостоять самым высокоразвитым индустриальным и военным державам мира. Достаточно
сказать, что одних танков Советский Союз имел больше,
чем все другие страны мира, вместе взятые.
Таким образом, в своей тяге к абсолюту, принявшей
форму построения коммунистического общественно-по-
262
Ãëàâà 1
×àñòü III
литического строя, русский народ истощил свои телесные и душевно-духовные силы. В настоящее время он
реализует себя в стремлении к созданию общества на
основе ценностей рыночной экономики и демократии.
Как всегда в русской истории, обновление общества принимает форму самоотрицания и саморазрушения – в
виде отказа от несомненных цивилизационных достижений советского периода русской истории.
Помимо церковного подвижничества и государственно-политического строительства русское стремление к абсолюту в социально-культурном плане ярко
выражено в искусстве, литературе, науке, философии.
Именно касанием к абсолютному определяется значительность и своеобразие русской литературы. Показательны в данном плане судьба и творчество великого
русского писателя Л.Н. Толстого, которого по праву можно назвать зеркалом русской души, отразившем в себе
и в своих произведениях русские ментальные качества
и, в частности, стремление к абсолюту. Многие его герои – А. Болконский, П. Безухов, К. Левин – заняты поиском абсолютного добра и смысла жизни и не довольствуются серединой и прозой жизни. Сам Л.Н. Толстой
продемонстрировал тягу к абсолютному в форме специфически русского отрицания средней области культуры.
В своем стремлении к реализации заповедей Христа в
эмпирической действительности он пришел в конечном
итоге к нигилистическому отрицанию современных ему
политических институтов и гражданских идеалов, так
как они разделяют, а не соединяют людей. По его мнению, «любовь к отечеству, к своему народу, к своему государству, служение им ... представляются христианину ...
×àñòü III
Ãëàâà 1
263
низким и дурным» [Толстой, 1993, с. 159]. Анархизм Л.Н.
Толстого проявился не только в отрицании патриотизма, но и в нигилистическом отношении к официальной
православной церкви, семье, государству и праву. Он полагает, что государства, особенно теперешние, не нужны
и вредны для людей и что нежелательно воспитывать в
себе уважение к закону [см. Толстой, 1993, с. 221, 224].
После знакомства с такими нигилистическими высказываниями становится понятным и объяснимым глубокое
почтение, которое питали к Л.Н. Толстому В.И. Ленин и
другие русские революционеры, ставившие своей целью
ниспровержение старых устоев российской жизни.
Итак, стремление к абсолюту играет исключительно
важную роль в осуществлении благородных замыслов
русского народа. У стороннего и непосвященного человека вызывает неприятие то, что при своем искании абсолютной правды и при своих попытках реализовать ее
на практике русский народ может впадать в крайности
отрицания. Что есть, то есть, ибо нигилизм действительно выступает как бы побочным продуктом русской тяги
к абсолютному добру. Однако надо видеть, что резкие
колебания и стремление все переделать в кратчайшие
сроки рождены особенностями русского национального
бытия. «Радикализм, – отмечает Н.А. Бердяев, – наша
национальная черта; черта эта породила много плохого,
но она же может быть источником величайшего добра;
черта эта предохраняет от мещанства» [Бердяев, 1910,
с. 86].
Вера в идеал выступает обязательным условием
приведения в действие лучших черт национального
менталитета. «При отсутствии веры в идеал, – гово-
264
Ãëàâà 1
×àñòü III
рит Л.П. Карсавин, – мы опускаемся до звероподобного
бытия, в котором все позволено, или впадаем в равнодушную лень» [Карсавин, 1993 а, с. 215]. Возможно, что
первостепенной причиной негативных явлений российского бытия в постсоветский период является именно
отсутствие общенационального идеала. Старый идеал – построение справедливого социалистического общества – утратил свою общезначимость в народном сознании, а нового идеала – нет. Не может же выступать в
качестве положительного национального идеала культ
золотого мешка у народа, бессознательным архетипом
души которого является стремление жить не по телу, а
по духу!
Не случайно партии и политические движения различной идеологической окраски заговорили сегодня о
необходимости скорейшей выработки общезначимой национальной идеи. Но может ли национальная идея быть
навязанной народу сверху? Очевидно, что нет, и поэтому
русскому народу еще предстоит пройти тернистый путь
к созданию общезначимой национальной идеологии, не
порывающей с прошлым и в то же время учитывающей
реалии нашего времени.
Обращаем внимание на то, что отсутствие идеала,
ради которого можно жить, терпеть и страдать, порождает в русском народе не только «скотоподобное состояние»,
но и такое национальное качество, как обломовщина.
Для русского народа в принципе характерны перепады
от безудержной энергии и трудолюбия до склонности к
лености и праздной жизни, и эта национальная черта
усугубляется, если в сознании русского отсутствует представление об идеальной значимости его труда. Тогда он
×àñòü III
Ãëàâà 1
265
начинает работать кое-как и находит множество причин
для оправдания своей лености. Чтобы иметь средства
для жизни – надо трудиться, и большинство русских это
понимает. Поэтому русский трудится, но обломовщина
может обнаружиться в небрежности, в непунктуальности, в систематических опозданиях, в охлаждении к начатому делу, в отвращении к отделке мелочей. Она выступает оборотной стороной стремления к достижению
абсолютных ценностей и неприятия “прозы жизни”, недостатков и пороков современного общества. Н.О. Лосский считает, что «обломовщина есть во многих случаях оборотная сторона высоких свойств русского человека – стремления к полному совершенству и чуткости к
недостаткам нашей действительности» [Лосский, 1991,
с. 271]. Поэтому так важно для приведения в действие
творческой инициативы и трудовой энергии русского
народа наличие как общенационального идеала, так и
индивидуальных позитивных духовных ценностей, сопричастных к идеалу. Если русский верит в идеальную
ценность своей деятельности, он «до смерти работает»,
не жалеет себя и обнаруживает неукротимую энергию;
но, если такой ценностью в его глазах труд не обладает, он «до полусмерти пьет», поражая мир своей ленью и
апатией.
3.1.4 «Мы» – психология
Тайна жизнестойкости русского народа и его умения
противостоять трагичным обстоятельствам своей истории коренится также в принципе «мы» – психология,
266
Ãëàâà 1
×àñòü III
который стал сущностным качеством русского менталитета. Одно из главных отличий цивилизации русского
народа и близких ей в следовании данному принципу
восточных цивилизаций состоит в специфическом сочетании между индивидуально-личным («я») и социальным («мы») началами общественного бытия людей. Конкретные пропорциональные соотношения между личностным началом и социальным началом не совпадают
у различных народов.
Конечно, любой человек, так или иначе, осознает себя и в качестве индивида («я»), и в качестве неотъемлемой части себе подобных («мы»). «Но формы этого
осознания, пропорции «Я» и «Мы» в менталитете, – отмечает А.А. Зиновьев, – их взаимоотношения и проявления в поведении людей различны» [Зиновьев, 1995,
с. 47]. Конкретные пропорции в соотношении между
«я» и «мы» приводят в конечном итоге к существованию
двух типов людей – индивидуалистов и коллективистов.
Аналогичная картина наблюдается также среди народов, поскольку народы мира делятся на такие, у которых
преобладает индивидуалистическая «я» – психология и
такие, у которых главенствует коллективистская «мы» –
психология. Словам «индивидуализм» и «коллективизм»
в данном случае не следует придавать никакого идеологического и морализаторского значения, так как в зависимости от конкретных обстоятельств истории способом
выживания и самосохранения этносов может выступать
как «я» – психология, так и «мы» – психология. Следует
также учитывать, что в определенной ситуации привлекательными или непривлекательными могут быть черты как коллективистской, так и индивидуалистической
×àñòü III
Ãëàâà 1
267
психологии, и конформизм, означающий подчинение
индивида коллективу, потенциально не менее опасен,
чем эгоизм.
Обращаем внимание на то, что у народов западной
цивилизации «я» имеет доминирующее значение в связке «я – мы» и развито намного сильнее, чем у народов,
представляющих иные цивилизации. Поэтому представителям западной цивилизации, в силу примата индивидуалистической «я» – психологии, свойственны такие
ментальные черты, как практицизм, деловитость, расчетливость, изобретательность, способность рисковать,
холодность, эмоциональная черствость, стремление к
независимости, склонность к добросовестности в деле,
чувство превосходства над другими народами, способность к самодисциплине и самоорганизации [см. Зиновьев, 1995,с. 46, 47]. Именно эти свойства человеческого
материала объясняют достижения западной цивилизации. Благодаря им Запад создавался, развивался и завоевывал себе место под солнцем, и ни с какими другими человеческими качествами нельзя ни воспроизвести
западную цивилизацию, ни сохранить ее в той форме и
на том уровне, какого она достигла.
Напротив, другой тип людей имеет место в тех национальных общностях, где исторически складываются
иные, чем на Западе, пропорции в соотношении между
«я» и «мы». К числу таких национальных общностей относится русский народ, который появился, развился и
достиг современного состояния в таких исторических
условиях, где «мы» играло доминирующую роль в связке
«я – мы» и было гораздо сильнее выражено, чем у народов, представляющих Западную Европу. Поэтому циви-
268
Ãëàâà 1
×àñòü III
лизацию русского народа можно назвать «мы» – цивилизацией, в отличие от западной «я» – цивилизации, и
с этой точки зрения русские есть коллективисты, а их
общество – коллективистское. «Русский народ, – говорит
Н.А. Бердяев, – любил жить в тепле коллектива, в какой-то растворенности в стихии земли, в лоне матери»
[Бердяев, 1990 б, с. 6]. Н.А. Бердяеву вторит С.Л. Франк,
утверждающий, что для русских непредставима жизнь
иначе, как коллективная, общий порядок и совместное
пользование всеми благами жизни для всех сограждан
[см. Франк, 1992, с. 488].
Подчеркнем, что «мы» – психология не отрицает свободу «я», но свобода понимается коллективистски – как
служение интересам общины, церкви, социальной группы, государства. По нашему мнению, пора восстановить
изначальный неидеологизированный смысл понятия
«коллективизм» и не считать его достоянием исключительно марксистско-ленинской этики. Коллективизм
есть системное социальное качество не только социалистического периода истории: он пронизывал быт и
менталитет русского народа задолго до проникновения
марксизма в Россию. Следует только иметь в виду, что
коллективистская «мы» – психология представляет собой
преобладающую тенденцию души русского народа, ибо
она не означает, что среди русских не только теперь, но
и в прошлом нет индивидуалистов и эгоистов. Речь идет
о «мы» – психологии как о типичном качестве народного
менталитета, а отнюдь не об охвате данным принципом
всех русских. «Мы» – психология способствовала укреплению жизнестойкости русской нации. Именно под ее
непосредственным влиянием сложились такие русские
×àñòü III
Ãëàâà 1
269
ментальные черты, как готовность к самопожертвованию, материальная непритязательность, повышенная
способность к перенесению превратностей судьбы.
Исторические факты свидетельствуют, что ослабление в менталитете русского народа принципа «мы» –
психологии становится побудительным мотивом для
демонстрации русскими скрытых доселе негативных
явлений в виде склонности к хулиганству, пьянству,
бесшабашности, тунеядству, лени. Принцип «мы» – психологии выполняет для русских роль сдерживающей
плотины на пути «шабаша» негативных национальных
ментальных свойств. Если русский человек находится
под опекой социальной группы, и его деятельность регулируется «мы»– психологией, он проявляет лучшие
качества, присущие ему как представителю русской нации: доброту, отзывчивость, самоотверженность, дисциплинированность. Однако, если он выпадает из-под
влияния этого принципа, то весьма часто погружается
в разврат, отщепенчество, становится преступником и
предателем, каких свет не видывал. Причина такой метаморфозы коренится в слабом развитии способности к
самоконтролю и самодисциплине как оборотной стороне
жизни в «тепле коллектива».
Без внешнего для себя контроля русские люди чрезвычайно склонны к своеволию, попирающему общепринятые нормы поведения. Н.О. Лосский с горечью воспроизводит очень символическую историю о поведении
крестьянина, который сам признал, что внешнее принуждение и строгость обязательны для приведения в
чувство своевольного русского человека. Крестьянин,
несмотря на крики специально поставленного для пред-
270
Ãëàâà 1
×àñòü III
упреждения об опасности городового, не послушался,
пошел через Неву по весеннему льду, провалился под
лед и стал тонуть. Городовой спас крестьянина от гибели, а тот вместо благодарности стал упрекать его: «Чего
смотрите?» Городовой говорит ему: «Я же тебе кричал». –
«Кричал! Надо было в морду дать!» [см. Лосский, 1991,
с. 277]. Русские сильны, если их жизнь и деятельность
регулируется заданными коллективом нормами «мы» –
психологии, принимаемыми индивидами как часть их
собственного «я».
При отсутствии внешних коллективных норм русский человек теряется перед ситуацией, попадает под
власть отрицательных национально-психологических
стихий и нередко впадает в панику. Свои лучшие качества и дар исторического творчества русский народ,
в силу «мы» – психологического строя своего менталитета, может проявить лишь в случае наличия в народе
и государстве патриотически ориентированного организующего ядра в виде хозяйственной, политической,
духовно-культурной элиты. Если же такой национально ориентированной элиты нет, если правящая элита
озабочена своекорыстными интересами, а не осуществлением организующих и мобилизующих народ функций, то русская нация и русская государственность неизбежно приходят в упадок. Так неоднократно было в
прошлом, та же самая картина наблюдается в настоящее время.
Поэтому, когда по каким-то причинам приходит в
упадок внутринациональное организующее начало,
русскому народу приходится прибегать к его внешнему заимствованию в лице иностранцев. «Русский на-
×àñòü III
Ãëàâà 1
271
род, – говорит Н.А. Бердяев, – слишком живет в национально-стихийном коллективизме, и в нем не окрепло
еще сознание личности, ее достоинства и ее прав. Этим
объясняется то, что русская государственность была так
пропитана неметчиной и часто представлялась инородным владычеством» [Бердяев, 1990 б, с.41]. Благо, если
инородная элита ставит своей целью укрепление русской государственности и национальной мощи, как это
было во времена варягов или царствования Екатерины
II. Но главенство инородной элиты может оборачиваться
и трагической для русского народа стороной в том случае, если Россия рассматривается инородцами лишь
как опытное поле для осуществления чуждых русскому
менталитету экспериментов, как это было во времена
бироновщины или в первый период Октябрьской революции. Такова плата за первенство «мы» – психологии в
народном менталитете, не совсем приятная для русского
национального достоинства. Поэтому воспитание в себе
организаторских способностей и самодисциплины представляется едва ли не важнейшей перспективной задачей русской нации.
Тем не менее, не стоит впадать в национальное самоуничижение в связи с возможными отрицательными
следствиями «мы» – психологии в национальной жизни,
поскольку необходимо принимать в расчет, что «мы» –
психология как сущностная сила народного менталитета имеет также и много достоинств. «Мы» – психологический строй менталитета выстрадан всей тысячелетней
историей русского народа, поскольку именно он многократно увеличивал возможности народа в противостоянии тяжелым природно-климатическим условиям и
272
Ãëàâà 1
×àñòü III
изъянам геополитического местоположения русских
земель, не защищенных от внешней агрессии. Выжить
можно было только сообща, объединяя усилия и преодолевая присущую русским природную анархию за счет
внедрения жесткого внешнего регулирующего органа в
виде государства, общины, церкви.
Как полагает автор данной работы, духовно-нравственный смысл «мы» – психологии может быть глубоко осмыслен лишь в случае учета открытия, сделанного
А.С. Хомяковым. Речь идет о соборности. По существу в
этом понятии А.С. Хомяков на религиозно-философском
языке решает вопрос о том, как возможно такое взаимное
сосуществование людей, которое исключает их отчуждение, вражду и ненависть между ними, разумно сочетая
при этом интересы личности и коллектива без ущемления индивидуальной свободы. Возможно ли такое сочетание «я» и «мы», которое, при сохранении внутренней
свободы каждого «я», обеспечивает также органическую
целостность и единство «мы»? Западный вариант решения проблемы соотношения «я» и «мы», когда за отправную точку берется «я», нашел воплощение в знаменитой
картезианской формуле: «Я мыслю, следовательно, я существую». Однако не исключен и другой принцип организации совместной жизни. При таком принципе не «я»,
а «мы» берется за последнюю основу бытия. «Мы» мыслится здесь не как внешний, механический, лишь поздно образовавшийся синтез нескольких «я», а как первичное неразложимое единство «я» и «мы», из лона которого «я» произрастает и благодаря которому оно только и
возможно [см. Франк, 1992, с.487]. Таков сверхзамысел
учения о соборности.
×àñòü III
Ãëàâà 1
273
Сам А.С. Хомяков точного и целостного понятийного
определения соборности не дает, хотя проблема соборности занимает ключевое место в его философских и богословских трудах. Соборность в его понимании имеет
смысл некоего духовного нравственного идеала, причем
данный идеал наиболее полно может быть достигнут
лишь в лоне церкви, где осуществляется достижение
тождества между единством людей и их свободой: «Свобода и единство – таковы две силы, которым достойно
вручена тайна свободы человеческой во Христе ...» [Хомяков, 1994, с. 191]. В христианской церкви наиболее
близко к идеалу, в рамках которого единство людей не
противоречит свободе, приблизилось православие.
В католицизме существует единство без свободы, а
вернее, ложное единство в виде папизма, навязывающего единую волю верующим и не оставляющего места для
свободного выбора. В протестантизме же свобода существует без единства, поскольку принижена роль посреднической миссии церкви и основой религиозной жизни
является субъективистская и произвольная трактовка
Священного писания каждым верующим. А. С. Хомяков
сравнивает статус личности в католицизме, требующем
повиновения папским энцикликам, с «кирпичом», уложенным в стене, а положение личности в протестантстве
– с «песчинкой», которую забросил случай в груду бытия.
В обоих случаях результат один – отсутствие благодати
взаимной любви и духовное одиночество людей: «Протестантство заводит человека в пустыню, романизм обносит его оградою, но здесь и там он является одиноким»
[Хомяков, 1994, с. 92]. Из религиозно-духовного одиночества и отсутствия благодати взаимной любви А. С. Хомя-
274
Ãëàâà 1
×àñòü III
ков выводит европейский индивидуализм со всеми вытекающими из него имманентными грехами западной
цивилизации.
Русское православие, в отличие от католицизма и
протестантизма, в наибольшей мере сохранило присущее раннему христианству соборное единство людей.
Соборность есть своеобразное единство во множестве,
подчиненное хоровому принципу, где голос каждого поющего изначально уникален, неповторим, сохраняет
свои индивидуальные черты, но в то же время индивидуальный голос слышим как часть единого целого – хора.
Соборность представляет собою религиозно-церковную
общность людей, объединенных православными ценностями. Соборность гарантирует духовную самоценность личности, примиряя посредством христианской
любви свободу каждого («я») и сохранение единства всех
(«мы»).
Славянофилы считали, что в России стремление к
идеалу соборного единства наблюдается не только в православной церкви. Соборность, по их мнению, подразумевает и оцерквление социальной жизни. Чтобы стать свободным, русское общество должно эмпирически восстановить атрибуты апостольской первохристианской церкви. В России это легче осуществить, ибо здесь сохранился
материальный аналог соборности – община – древнерусская клеточка социальной жизни, предохраняющая людей от своекорыстного эгоизма и обладающая силой морального и духовного единения своих членов.
Соборность представляет собой органическую целостность, в которой части не только не отделены от целого,
но и пронизывают каждую из этих частей и в каждой
×àñòü III
Ãëàâà 1
275
из них присутствуют полностью. При соборном единстве
не отрицается индивидуальность каждого «я» и его свобода; напротив, индивидуальность и свободу личность
получает только из связи с целым, напитавшись жизненными соками из надиндивидуальной коллективной
общности [см. Франк, 1992, с. 487]. «Я» в условиях соборного единства можно уподобить листу на дереве, который соприкасается с другими листьями лишь случайно,
но внутренне, через единство ветвей и сучьев с общим
корнем, связан с остальными листьями и ведет с ними
общую жизнь. Сущностью соборности является добровольное, свободное единение людей, связанных духовными и нравственными узами общей любви.
Отметим, что понятие соборности имеет многослойное значение. Помимо религиозно-духовного смысла в
нем можно выделить общественно-политический аспект,
который самими славянофилами рассмотрен при анализе феномена русской общины. В ходе дальнейшего
развития общественно-политической мысли именно социальный аспект соборности, как принцип организации общественного бытия, выдвинулся на первый план.
Жажда соборности перекрестилась с путями социалистической идеи и в деформированном, но понятном и
принятом русским народом виде воплотилась в жизнь в
процессе коммунистического эксперимента.
На связь соборности и коммунистической идеи обращает внимание Г. Флоровский. Он отмечает, что в увлечении «идеалом … коммуны нетрудно распознать подсознательную и заблудившуюся жажду соборности …»
[Флоровский, 1991, с. 295]. Другое дело, что эмпирический социалистический коллективизм нередко попирал
276
Ãëàâà 1
×àñòü III
на практике соборный принцип добровольного, а не принудительного объединения людей на основе внутренне
выстраданной, а не навязанной извне взаимной любви.
Однако духовной жажде в соборности социалистическая
идея не противоречит, и поэтому она до сих пор сохраняет
популярность в русском народе. В плане аргументации
данного тезиса примечательны итоги социологического
исследования, проведенного Российским независимым
институтом социальных и национальных проблем. Оказывается, что большинство российских граждан испытывает больше симпатий к понятию «социализм», чем к
понятию «капитализм», а также поддерживает расширение круга регулируемых цен, восстановление элементов
государственного регулирования, выступает против свободной купли – продажи земли и т. п. [Российское общество на рубеже столетий, 2000, с. 15]. Конечно, люди в
своем большинстве не желают возврата в советское прошлое, но в то же время не одобряют сложившийся в России вариант «дикого капитализма». В силу этого, на наш
взгляд, есть основания предположить, что русскому национальному менталитету внутренне близка идея конвергированного общества, которое сочетает рыночную
экономику и демократию с социальной справедливостью
и ответственностью общества за своих граждан.
События последних лет, казалось бы, опровергают
позитивность «мы» – психологической составляющей
в менталитете русского народа. Россия превратилась в
государство, где процветают коррупция и проституция,
царят нравственный и социальный произвол. Где же тут
взаимопомощь, самопожертвование и сострадание, столь
характерные для «мы» – психологии в прошлом? Одна-
×àñòü III
Ãëàâà 1
277
ко, если глубоко вдуматься, негативные факты дают нам
лишний аргумент в пользу тезиса о «мы» – психологии
как сущностном качестве русского менталитета. Русский человек, освобожденный от власти положительных
нравственных аспектов коллективистской «мы» – психологии, не обладая средней областью культуры и способностью к самодисциплине, становится заложником
низменных и порочных страстей. Однако даже в условиях социальной атомизации современного российского
общества «мы» – психологический строй русского менталитета, пусть иногда и в превращенных формах проявления, продолжает сохранять свое значение и влияние.
Так, многочисленные преступные сообщества, ставшие
атрибутом современной России, строят свою деятельность на принципах «мы» – психологии, но преследуют
при этом антиобщественные и аморальные цели.
Обращаем внимание на то, что «мы» – психология
отнюдь не всегда выступает источником застойных и
негативных явлений в обществе. Наоборот, современный опыт модернизации государств Дальнего Востока,
прежде всего Японии, Южной Кореи и Китая, показывает, что «мы» – психологическая ориентация менталитета
восточных народов, с господством конфуцианского учения о служении личности коллективу, выступает дополнительным фактором ускорения научно-технического и
экономического прогресса. Поэтому, если русский народ
захочет идти по дороге прогресса, а не прозябать в состоянии хаоса и деградации, он вынужден будет обратиться, как мы предполагаем, к позитивным созидательным
функциям «мы» – психологической составляющей своего менталитета.
278
Ãëàâà 2
×àñòü III
Глава II. Сущностные качества
русского менталитета как
движущая сила российской
истории
3.2.1 Парадоксальный характер
русского менталитета
Изначально следует подчеркнуть, что в мире не существует народов плохих или хороших, у каждого из
них есть свои недостатки, слабости и соблазны. Русский
народ не является в этом отношении исключением и
по праву считается одним из самых неоднозначных и
противоречивых народов мира. Об этом приходится говорить, ибо сегодня вновь оживилась односторонняя этнонигилистическая и русофобская тенденция в оценке
русского народа и его истории. Данная тенденция не
нова в нашем обществе, и ее суть отмечал, в частности,
еще П.А. Флоренский. «Сейчас у большинства, – говорил он, – глубоко несправедливое, жестокое, нехристианское отношение к русскому народу... презрительное,
жестокое, враждебное» [Флоренский. 1990. с. 274]. Как
и много десятилетий назад, через средства массовой
информации тиражируется мысль о неполноценности
русского народа и о его неспособности к историческому
творчеству. «Наша ... история, – утверждает автор влиятельной российской газеты, – нередко будто делалась с
переполоху, под хмельком или с недосыпу, с нетрезвого
куражу» [Васинский, 1996, с. 5]. Поверхностные оценки
истории России и стремление абсолютизировать ахилле-
×àñòü III
Ãëàâà 2
279
совы изъяны русской нации обусловливают потребность
в объективном, взвешенном подходе, который учитывал
бы как положительные – «святые», так и негативные
черты русского национального облика.
Как полагает автор данной работы, объективный
подход к русскому народу связан с признанием глубоко
противоречивого характера проявления его ментальных
качеств. Менталитет русского народа, как и менталитет
любого другого народа мира, складывается из противоречивого единства возвышенного и земного и проявляет
себя в сосуществовании и противоборстве разнонаправленных черт и качеств. Специфика русского народа заключается в том, что ментальные противоречия приобретают у него форму парадоксов, то есть сочетания
неожиданных, острейших, взаимоисключающих и в то
же время одинаково верных определений национального менталитета. Именно парадоксальный характер
проявления ментальных качеств становится камнем
преткновения на пути взвешенной и объективной оценки русской нации. Становятся также более понятными
имеющие многовековую традицию суждения о «загадочной» русской душе и глубокое философско-поэтическое
прозрение Ф. Тютчева:
Умом Россию не понять,
Аршином общим не измерить:
У ней особенная стать,
В Россию можно только верить.
Первооткрывателем парадоксальности русского менталитета был Ф.М. Достоевский. Он увидел и гениально
описал в своих произведениях глубоко противоречивую
суть русской национальной психологии. В русском на-
280
Ãëàâà 2
×àñòü III
роде сочетаются, казалось бы, непримиримые противоречия. С одной стороны, наш народ груб и невежествен,
предан мраку и разврату, варвар, ждущий света, а с другой, повторяет Ф.М. Достоевский вслед за К. Аксаковым,
русский народ уже давно просвещен и образован [см. Достоевский, 1989, с. 143].
Противоположные и одинаково верные утверждения о русском народе согласуются, если уметь различать душевную красоту русского народа от наносного
варварства. Следует иметь в виду, что всеми обстоятельствами своей истории русский народ был соблазняем,
развращаем и постоянно мучим, но при всем этом он на
удивление сохранил не только человеческий облик, но
и красоту своего образа. Непредвзятый истинный друг
русского народа поймет и извинит наносную грязь, в которую погружен русский народ, и тогда сумеет открыть в
ней бриллианты. Поэтому Ф.М. Достоевский призывает
судить «русский народ не по тем мерзостям, которые он
часто делает, а по тем великим и святым вещам, по которым он и в самой мерзости своей постоянно воздыхает»
[Достоевский, 1989, с. 144]. Непреходящими ценностями
в ментальном облике русского народа, свидетельствующими о его внутренней душевной красоте, выступают
чистота, кротость, простодушие, широта ума и незлобие.
Выдающимся знатоком парадоксальности русской
души был также Н.А. Бердяев, называвший, правда, это
свойство антиномичностью. Еще в годы первой мировой
войны он пишет: «Подойти к разгадке тайны, сокрытой в
душе России, можно, сразу же признав антиномичность
России, жуткую ее противоречивость» [Бердяев, 1990 б,
×àñòü III
Ãëàâà 2
281
с. 3]. Такой подход освобождает русское национальное
самосознание как от национальной гордыни и фальшивой идеализации, так и от космополитического и рабского самоуничижения.
Парадоксы бытия и сознания русского народа наглядным образом отразились в русской литературе и
философии, которые являются наиболее глубокими формами национального самосознания. Ярким социальнокультурным обнаружением амбивалентности русского
менталитета выступает парадоксальное существование
русского национального самосознания в двух полярных
формах. Речь идет о славянофильстве и западничестве
как о двух полюсах национального самосознания. Как
мы полагаем, аргументы духовного отца русских западников П.Я. Чаадаева, унижающие русское национальное
достоинство, являются не менее верными по сравнению
с контраргументами его великого оппонента А.С. Хомякова, который, наоборот, возвеличивал русский народ и
говорил о его высокой исторической миссии в освобождении мира ото лжи и лицемерия западной цивилизации.
Славянофильство и западничество отражают глубокую
внутреннюю противоречивость русского менталитета и
дуалистическую природу русского национального самосознания.
Опыт революции и гражданской войны в России укрепил Н.А. Бердяева в мысли об антиномичности как коренной и родовой для русских национальной черте. Для
русских присуще сочетание и совмещение антиномичных, полярно противоположных начал: «Россию и русский народ можно охарактеризовать лишь противоречиями» [Бердяев, 1994, с. 255]. По нашему мнению, можно
282
Ãëàâà 2
×àñòü III
говорить о двух уровнях существования противоречий
ментальной жизни русского народа: общенациональном
и бытовом. На общенациональном уровне ключевым русским парадоксом выступает вопрос о том, как мог самый
анархический, свободолюбивый и безгосударственный
народ в мире создать могущественнейшее государство,
поработившее в конечном итоге своих граждан. Никакая
историософия, западническая или славянофильская, не
разгадала еще, почему самый безгосударственный народ создал такую огромную и могущественнейшую государственную машину, и почему самый анархический
народ как будто бы не хочет свободной жизни [см. Бердяев, 1990 б, с. 7]. Одинаково верны доводы как в пользу
того, что Россия – самая безгосударственная и анархическая страна в мире, так и в пользу того, что это самое
государственное и бюрократизированное политическое
образование в мировой истории.
Однако парадоксы народного менталитета проявляются не только на государственном общенациональном
уровне, но и на уровне народного бытия, где они пропитывают ткань повседневной жизни русских людей.
В русском народе на повседневном, обыденном уровне
причудливым образом сочетаются жестокость, склонность к насилию и доброта, мягкость и человечность; искание правды и упрямое обрядоверие; индивидуализм,
обостренное сознание личности и безличный коллективизм; всечеловечность и национализм; искание Бога и
воинствующее безбожие; смирение и наглость; рабство
и бунт; болезненная сострадательность к чужому горю и
склонность причинять страдания другим [см. Бердяев,
1990 а, с. 44; Бердяев, 1994, с. 255]. Поэтому русским на-
×àñòü III
Ãëàâà 2
283
родом можно и очароваться, и не менее сильно разочароваться в нем, от него можно ждать любых неожиданностей, он способен внушить к себе как сильную любовь,
так и не менее сильную ненависть. События в современной России лишь подтверждают данный вывод. Шквал
преступности, невиданное циничное сверхобогащение
«новых русских» за счет обнищания своих сограждан не
могут не вызвать разочарования и сомнения в положительных качествах русского народа. Однако за этой грязью и нравственным беспределом нельзя не видеть, что
миллионы «униженных и оскорбленных» русских людей
сохранили честь и достоинство, человечность, доброту
и сострадательность. Многовековые духовные устои народной души по-прежнему сдерживают русскую нацию
от соблазна тотального погружения в пучину аморальности и разврата.
Парадоксы русского менталитета созданы сложным
и противоречивым ходом русской истории, и их корни
уходят в глубь веков. Исходная причина парадоксальности связана с природно-географическим положением
России между Востоком и Западом, в силу чего русская
душа впитала в себя как западное, так и восточное влияние: «Противоречивость и сложность русской души, может быть, связана с тем, что в России сталкиваются и
приходят во взаимодействие два потока мировой истории – Восток и Запад» [Бердяев, 1990 а, с. 44]. Россия не
является ни чистым Западом, ни чистым Востоком, она
есть огромный Востоко–Запад, и ее историческая миссия состоит в том, что она соединяет два этих мира.
Далее, эти парадоксы связаны также со спецификой
русского православия, которое, в форме двоеверия, со-
284
Ãëàâà 2
×àñòü III
единило греческую веру с языческой славянской мифологией: «Два противоположных начала легли в основу
формации народной души: народная, языческая, дионисийская стихия и аскетически-монашеское православие» [Бердяев, 1990, с. 44]. Отсюда в русском народе могут проявиться не только аскетическая непритязательность к земным благам, но также склонность к оргиям и
бесшабашной разгульной жизни. Русский народ склонен
к покорности церковной или государственной власти, но
именно он породил из своих рядов Степана Разина и
Емельяна Пугачева.
Существует еще одна причина крайней противоречивости русской нации, которая связана со специфически национальными особенностями в соотношении
душевных стихий. Как считает С.А. Аскольдов, душа
всякого народа, в том числе и русского, трехсоставна.
Любая душа включает в себя начало святое, специфически человеческое и звериное. Своеобразие русской души
заключается в том, что среднее, специфически человеческое начало является в ней несоизмеримо слабым в
сравнении с национальной психологией других народов
[см. Аскольдов, 1991, с. 225]. В русском ментальном типе
наиболее сильными началами являются святое и звериное, в то время как у европейских народов эти две стихии
уравновешены более мощным развитием специфически
человеческого начала. Такую ситуацию С.А. Аскольдов
объясняет запоздалым развитием России и слабостью в
русской культуре гуманистического влияния. Гуманизм
в культуре проявляется в независимом от религии уровне
развития науки, техники, этики, искусства, общественности. Русский же народ уступает в указанных областях
×àñòü III
Ãëàâà 2
285
другим европейским народам. Поэтому русский человек,
сочетавший в себе по преимуществу зверя и святого, никогда не успевал в среднем, в чисто человеческом, и был
гуманистически некультурен на всех ступенях своего
развития [см. Аскольдов, 1991. с. 26].
В силу слабости среднего человеческого начала,
уравновешивающего крайности звериного и святого
начал, русский народ подвержен резким колебаниям
между святостью и звероподобием. Ярость и мягкость,
лютость и добродушие, тихость и беспокойство переплетены в русском менталитете в сложных и подчас неожиданных сочетаниях. В нормальных условиях, обеспечивающих социальный или религиозный контроль, русский народ сдерживает в себе давление периферийных
звериных душевных стихий. Ситуация резко меняется в
экстремальных условиях, когда русский народ выходит
из-под контроля религиозных и политических институтов и пробуждает в себе звериные душевные стихии,
проявляющиеся в жестокости, склонности к насилию и
разгульной жизни.
Неблаговидную роль в торжестве звериного начала
русской души, по мнению авторов «Вех» и «Из глубины», играет интеллигенция. Политически радикальная
часть русской интеллигенции мало заботилась о развитии среднего – чисто человеческого начала в русской
душе и одновременно она, будучи глубоко атеистической
по своему внутреннему духу, вела ожесточенную борьбу против официальной православной церкви. Тем самым размывалась и ослаблялась святая часть русской
души, связанная с христианской верой, и освобождалась
колоссальная энергия звериной части национального
286
Ãëàâà 2
×àñòü III
менталитета. Данный процесс многократно усиливался
проповедью классовой борьбы и социальной ненависти.
В результате этого святое начало в русской душе было
мало-помалу подорвано и ослаблено, гуманистическое
не насаждено, звериное же нисколько не укрощено и
даже разбужено в своих худших инстинктах [см. Аскольдов, 1991, с. 230].
Закономерным итогом прорыва разрушительных
инстинктов и энергии народного менталитета стали
революционные события 1917 года и последовавшая за
ними кровавая гражданская война. В том, что революция приняла катастрофически разрушительную для
старой России форму, виноваты, как нам представляется, не одни только большевики, но и значительная часть
русской интеллигенции, заклинавшей устами одного из
лучших русских писателей А.М. Горького народ о грядущей «буре». В результате революционной бури с авансцены российской истории была фактически устранена и
сама дореволюционная русская интеллигенция, которая идеологически и организационно подготовила революцию. Обращаем внимание на то, что революцию 1917
г. и гражданскую войну можно рассматривать не только
как объективно обусловленную цепь исторических событий, но и как яркое социально-культурное проявление
тех черт менталитета русского народа, которые связаны
с его разрушительными бунтарскими наклонностями –
«звериной» частью, по определению С.А. Аскольдова,
русской души.
×àñòü III
Ãëàâà 2
287
3.2.2 Любовь к свободе
К сущностным – глубинным и жизнеопределяющим – качествам менталитета русского народа относится также любовь к свободе. Н.А. Бердяев полагает, что
народная жизнь, искусство и литература, жуткая судьба
русской интеллигенции, оторвавшейся от почвы и, тем
не менее, столь национальной, свидетельствуют о том,
«что Россия – страна бесконечной свободы» [Бердяев,
1990 б, с. 14]. По мнению Н.О. Лосского, факты русской
истории также говорят о свободолюбии русского народа.
«К числу первичных свойств русского народа, – пишет
он, – вместе с религиозностью, исканием абсолютного добра и силой воли, принадлежит любовь к свободе и высшее выражение ее – свобода духа» [Лосский, 1991, с. 274].
Как мы считаем, самое замечательное проникновение в
глубинную суть русского переживания свободы принадлежит И.А. Ильину, который дает аргументированное
опровержение распространенных на Западе утверждений о тоталитарном характере менталитета русского народа и излагает убедительную систему доводов в пользу
исконного свободолюбия русских людей.
Любовь к свободе предопределена полиэтническими корнями русского народа. Еще древние историки и
путешественники свидетельствуют о непокорности и
страстном темпераменте восточных славян, образовавших ядро древнерусского этноса. Восточные славяне не
выносят рабства, не поддаются чужому господству, не
любят объединяться, и с ними очень сложно договориться. Уже в то время вопрос об организации решался славянскими предками русских очень трудно, верх брала
288
Ãëàâà 2
×àñòü III
индивидуальность, и поэтому «уже тогда, если не всегда
вообще, эта проблема решалась на авторитарных началах» [Ильин, 1996 в, с. 382]. Значительное влияние на
формирование этнического окраса свободолюбия оказали также тесные и многовековые контакты с восточными
народами. В результате таких контактов «в славянские
жилы влились целые потоки азиатской темпераментной крови: от монголов различных оттенков, от южных
тюрков, от кавказских народностей – грузин, армян, черкесов, персов и т.д.» [Ильин, 1996 в, с. 382]. Произошло
межплеменное смешение, обусловившее полиэтнический характер русской нации, в силу чего русский темперамент получил еще больший заряд интенсивности.
Русский все воспринимает страстно, для него характерно колебание диапазона настроений, и это также вошло
в ментальное своеобразие русского народа.
Из географических условий решающее влияние на
формирование национальной особенности любви к свободе оказало местожительство русского народа на огромной и необъятной равнине Евразии. Пространственная
координата вошла в глубинную суть народного менталитета, предопределив неукротимое русское стремление к
свободе. И.А. Ильин делает непривычный для отягощенного национальными стереотипами человека вывод о
том, что «огромнейшее пространство шло навстречу этой
жажде свободы и гарантировало народу такую свободу,
о которой в Западной Европе не имеют даже представления» [Ильин, 1996 в, с. 566]. Следует иметь в виду, что
понятие свободы далеко не исчерпывается ее политическим аспектом. Не имея политических свобод, обязательных по западным меркам атрибутов свободы, русский
×àñòü III
Ãëàâà 2
289
народ имел огромный спектр возможностей в реализации своей свободолюбивой сути в остальных областях: в
труде, в быту, в народном творчестве, в территориальном
расширении государства и так далее. Всеми условиями
своего пространственного бытия русский народ был поставлен в ситуацию своеобразного «антигетто».
У русских людей всегда существовала реальная возможность, даже несмотря на угрозу суровой кары со стороны государства, бежать на незаселенные и недоступные государеву оку земли. В течение сотен лет русские
люди ощущали на практике справедливость народной
поговорки «Раздольный мир дан человеку для свободы».
Дополнительные возможности для реальной демонстрации свободы давали дремучие, недоступные и бескрайние лесные просторы. Современный пример с семьей
Лыковых, изолировавшей себя от окружающего мира в
бескрайних просторах сибирской тайги, есть лишь небольшой, но весьма символический аргумент для иллюстрации реальных возможностей российского пространства в деле обеспечения свободолюбивых устремлений
народа. «Пространство, – пишет И.А. Ильин, – сдерживает и препятствует власти в ее жажде контроля над человеком» [Ильин, 1996 в, с. 567]. Специфика географического местоположения приводила к тому, что русский
человек испокон веку жил и дышал воздухом свободы.
Важнейшим социально-культурным следствием
свободолюбия как сущностного качества менталитета
явилось, с нашей точки зрения, то, что оно стало определяющим фактором укрепления и территориального
расширения российского государства. Люди бежали на
новые земли, но никогда окончательно не теряли сво-
290
Ãëàâà 2
×àñòü III
ей связи с коренной Россией. Российское государство, с
одной стороны, всячески ограничивало свободолюбивые устремления народа, заковав его, в конечном счете,
в крепостнические кандалы, а с другой – использовало
свободолюбивый народный дух для расширения своей
территории. Следовательно, огромные территориальные размеры России являются во многом закономерным
следствием неукротимого стремления русского народа к
свободе. О свободолюбивых устремлениях русской души
и её роли в укреплении территориального могущества
России говорит, в частности, история казачества. Благодаря страстному и свободолюбивому темпераменту казаков, бежавших от социально-экономического гнета на
окраинные земли, произошло приращение России новыми территориями на Урале, в Сибири, на Дальнем Востоке, в Поволжье, на Кавказе.
Несмотря на важность этногеографических условий
формирования свободолюбия, решающее значение в
окончательной кристаллизации этого сущностного ментального качества сыграла национальная специфика
внутреннего строения русского национального сознания. По мнению И.А. Ильина, «порыв к свободе укоренен в структуре русского национального акта, так как
этот акт есть прежде всего чувство и притом движимое
страстным темпераментом …» [Ильин, 1996 в, с. 553]. Русский народ есть народ чувства и сердца, даже когда его
сердце издергано и озлоблено страданиями. Чувственно-сердечная созерцательность – это такая стихийная
душевная сила, которая может существовать и созидать,
будучи свободной. Если у людей и народов с преобладанием воли и мысли над чувствами наблюдается собран-
×àñòü III
Ãëàâà 2
291
ность, напряженность и направленность действий, что
является хорошим дисциплинирующим средством, то
иначе обстоит дело у людей и народов с первенством сердечно-чувственного начала над волей и рассудком. По
Ильину, «… сердце и созерцание – эмоциональны, интуитивны; они органичны, не поддаются ни дисциплине,
ни механизации; они восходят как бы из нижнего, более
глубокого, иррационального пласта, их с трудом можно
обуздать и, если это кому-нибудь удается, они умолкают, сжимаются и выключаются совсем» [Ильин, 1996 в,
с. 570 - 571]. Поэтому русский человек как личность более
естественен, более иррационален и, как следствие, более
анархичен, чем западноевропеец, живущий по законам
целесообразности и холодного рассудка.
О специфически русском своеобразии в проявлении
свободы много говорил Ф.М. Достоевский, рассуждая о
широте и отсутствии границ в проявлении мыслей и поступков у русских людей, что отличает их от западноевропейцев. Западноевропейским идеалом свободы выступает спинозовская формула о «свободе как познанной
необходимости», в соответствии с которой человек свободен только в рамках мерки, заданной нормами морали
и права. Иное дело – русский идеал свободы, ибо свобода для русского – это воля. Чувственный строй души
постоянно подталкивает русского человека к выходу за
рамки и границы возможного, что влечет за собой неоднозначные социально-культурные следствия. С одной
стороны, широкая амплитуда колебаний свободного выбора, постоянно нарушающая рамки меры, приводит к
формированию мощного творческого потенциала русского народа, так как следует иметь в виду, что творче-
292
Ãëàâà 2
×àñòü III
ство предполагает в любых его формах выход за пределы рассудочного мышления, за границы дозволенного
и возможного. С другой стороны, свобода, понимаемая
как неограниченная рамками воля, имеет и крайне негативные последствия. Возможно, главное из них – это
слаборазвитое умение осознанно и добровольно подчиняться дисциплине, закону и мере. Необходимо иметь
в виду, что «... если дисциплина без свободы мертва и
унизительна, то свобода без дисциплины есть соблазн и
разрушение» [Ильин, 1996 а, с. 10]. Свобода, переживаемая и подсознательно понимаемая как безмерная воля,
объясняет русскую тягу к безвластию, беззаконию, произволу и анархии.
Как и при характеристике других сущностных качеств русского менталитета, следует учитывать противоречивое воздействие на судьбу России стремления ее
народа к свободе. Да, свобода, переживаемая как воля
и как выход за рамки разумного и возможного, породила из недр русского народа Степана Разина, Емельяна
Пугачева, террор и беззакония гражданской войны; но
она же дала России Дмитрия Донского, Петра Великого, привела русский народ к блестящим победам в Отечественной войне 1812 года и в Великой Отечественной
войне 1941 – 1945 годов. Если бы русский народ лишился
безмерной окраски свободолюбия, то он, как мы считаем, не состоялся бы как народ, внесший неповторимый
вклад в мировой исторический процесс.
Ярким социально-культурным проявлением свободолюбивых устремлений русского народа – в виде выходящих за пределы заданных рамок воли – выступает
область права и правосознания. Стержнем правосозна-
×àñòü III
Ãëàâà 2
293
ния в обществе является отношение к собственности.
У русского народа сложилось непростое отношение к
частной собственности, поскольку следует учитывать,
что история не баловала русский народ реальной частной собственностью. Так было в далеком прошлом, такая
же картина наблюдается и в советский период истории.
В ходе столетий народ привык относиться к собственности равнодушно и безразлично, не заботясь о бережливости, причем своеобразно и вольно в народном менталитете трактуется также само право на собственность.
В правовом сознании русского народа обнаруживается
серьезный пробел, так как «под частной собственностью он понимает только «мое» и остается равнодушным
или воспринимает скептически всякое чужое – «твое»...»
[Ильин, 1996 в, с. 409]. Из такого отношения к собственности берет начало российский феномен, выраженный
в карамзинском «воруют». То, что принадлежит лично
«мне» – неприкосновенно, но то, что принадлежит другому – «тебе», ты еще должен обезопасить и защитить
от моих противоправных и изначально неправовых притязаний. Сегодняшний размах коррупции и преступных посягательств на личную собственность граждан
произрастает в немалой степени из такой направленности правосознания и неуважения к чужой собственности. Русский народ в своей истории не прошел школы
ни римского права с основательной и регламентированной культурой частной собственности, ни католической
церкви с присущей ей дисциплиной воли и культурой
власти. Поэтому отсутствие реальных крупномасштабных иностранных инвестиций в российскую экономику
объясняется не только политической нестабильностью в
294
Ãëàâà 2
×àñòü III
стране, но и боязнью солидными инвесторами алчных
чиновников, вышедших из-под жесткой системы общественного и государственного контроля.
Специфически русский колорит свободы приводит к
удивительно парадоксальным формам ее конкретного
практического воплощения. Внутренняя, изначально
данная русским людям свобода проявляется, по мнению
И.А. Ильина, в таких формах, как душевный простор,
созерцательность, творческая легкость, страстная сила,
склонность к дерзновению, опьянение мечтою, щедрость
и расточительство, способность побеждать страдания
юмором [см. Ильин, 1996б, с. 57]. Но каждое из этих имманентных проявлений свободы амбивалентно, поскольку из каждого свойства могут быть высечены искры
как сильных, так и слабых проявлений русского менталитета. Эти формы таят в себе возможность не только
выдающихся достижений, но и опасных заблуждений и
падений.
Особый простор русской души, ее объемность и всеоткрытость позволяет русскому народу вместить в себя
все пространства земли и неба, все горизонты предметов, все проблемы духа; объять мир от края до края
[см. Ильин, 1996 б, с. 57]. Однако опасность простора
и всеоткрытости русской души состоит в том, что она
может заселяться всем без разбора и без качественного
предпочтения, она способна проваливаться в хаос всесмешения. Сегодня русский народ проявляет всеоткрытость своей души в виде некритического восприятия и
поклонения внешним и далеко не самым лучшим ценностям западной цивилизации, поскольку в русском
народе не развита способность неутомимо и системати-
×àñòü III
Ãëàâà 2
295
чески трудиться, отличать главное от неглавного, предпочитать во всем главное и заселять им просторы своей
души.
Восприимчивость и созерцательность всеоткрытой русской души делают русский народ в высшей степени склонным к творческому удивлению в познании.
«Но опасность этой созерцательной свободы состоит в
пассивности, в бесплодном наблюдении, сонливости,
лени» [Ильин, 1996 б, с. 58]. То же относится и к творческой легкости, гибкости и приспособляемости русского
человека. С одной стороны, творческая легкость и гибкость проявляются в игре и творческой импровизации
как основной черте русскости. А опасность творческой
легкости состоит в беспочвенной самонадеянности, в
чрезмерной надежде на «авось», в пренебрежении к труду и упражнению. Нередко русский человек не может добиться весомых результатов в науке, да и в других видах
деятельности, именно по причине лености и неспособности к волевому усилию, несмотря на свои выдающиеся
способности.
Свобода мечты как форма русской свободы в творческой сфере вылилась в неповторимой архитектуре
православных храмов, в дерзновенных порывах русского духа в области литературы и музыки. Опасность же
свободы мечты заключается в духовной беспредметности, в безответственной пассивности, в маниловщине и
обломовщине. «Мечтательность есть великий дар и великий соблазн русского человека» [Ильин, 1996 б, с. 63].
Мечтательность – это своего рода духовный наркотик,
который у русских нередко ведет к бытовому пьянству и
часто завершается алкоголизмом.
296
Ãëàâà 2
×àñòü III
Столь же противоречива демонстрируемая в рамках
русского национального менталитета щедрость. Человек свободен тогда, когда располагает обилием и волен
расточать его, ибо свобода включает в себя власть над
вещами и способность щедро отдавать их. Общеизвестны русское гостеприимство и хлебосольство, русская щедрость и жертвенность. Отсутствие таких качеств ведет
к скупости и душевной черствости человека. Однако существует опасность и соблазн щедрости и обилия: «Опасность такой свободы – в беспечности, бесхозяйственности, расточительности, мотовстве, в способности играть
и проигрывать» [Ильин, 1996 б, с. 65]. В современных
условиях беспечность и расточительность демонстрируют не только «новые русские», проматывающие свои состояния на «канарах», но и малообеспеченные русские,
вкладывающие нередко последние сбережения в сомнительные финансовые пирамиды.
Изначальная парадоксальность русской свободы и
ее специфическое национальное проявление в виде безмерной и неограниченной тесными рамками воли имеет
важные социально-культурные последствия и, в частности, становится источником возникновения одной из
главных тайн русской истории и исторической судьбы
русского народа. Почему такой своевольный и свободолюбивый народ на протяжении веков жил в условиях авторитарной, а временами тоталитарной государственной
власти, закабалявшей народ и делавшей его придатком
государственной машины? Следует иметь в виду, что без
раскрытия этой тайны мало что можно понять в русской
истории и русской судьбе. В России все сословия были
низведены до простых винтиков государственного ме-
×àñòü III
Ãëàâà 2
297
ханизма: крестьяне и бояре, мещане и купцы, тайные
советники и коллежские регистраторы. Что же двигало
русскими людьми в их покорном подчинении молоху
государственности? Страх наказания? Но от обидчика
всегда можно было бежать, русские просторы позволяли это сделать. Рабский менталитет? Но народ с таким
менталитетом никогда бы не создал великую литературу и культуру. Следовательно, было что-то большое и
значительное в народной душе, то, что заставляло людей стойко переносить обиды со стороны собственного
государства. Этим «что-то» в русском менталитете, как
мы считаем, была историческая память. Национальная
власть, пусть жестокая и беспощадная, воспринималась
как меньшее зло, по сравнению с иностранным владычеством. В русском народе столетиями не заживала рана,
полученная в результате татаро-монгольского владычества. Жизнь под игом собственного государства казалась
намного благостнее жизни под гнетом иноземцев.
Таким образом, русский народ подчинил анархические и бунтарские наклонности своего менталитета,
свидетельствующие о его свободолюбии, решению задач национального самосохранения. «Одна из причин,
почему в России выработалась абсолютная монархия,
иногда граничащая с деспотизмом, – говорит Н.О. Лосский, – заключается в том, что трудно управлять народом с анархическими наклонностями» [Лосский, 1991,
с. 276]. Государственная власть, сталкиваясь с народом
анархического и своевольного склада, вынуждена была
призывать его к порядку жесткими и деспотическими
методами. В процессе обуздания своеволия встретились и совпали интересы правящей элиты и большей
298
Ãëàâà 2
×àñòü III
части русского народа: «Великая Российская империя с
абсолютной монархической властью создалась не только благодаря усилиям правителей, но и благодаря поддержке народа против анархии ...» [Лосский, 1991, с. 271].
Русский народ вынужден был подчинить свою свободу
внешней государственной силе как необходимому условию для обуздания коренящихся в глубинах его менталитета анархических склонностей и инстинктов, и в
этом факте видится важный источник трагизма и катастрофического характера отечественной истории.
Действительно, как только русский народ отказывался подчиняться внешней дисциплинирующей силе в
лице государства, сразу же разгорались ярким пламенем
постоянно тлеющие в народном менталитете угли анархии, произвола, страсти выйти за пределы меры и узаконенной формы. Обуздание анархических инстинктов
и восстановление государственности всегда давалось русскому народу нелегко и сопровождалось кровопролитием,
разрушениями и произволом. В итоге русский народ был
вынужден вновь прибегать к проверенным и привычным
для него авторитарным формам правления. Либеральная идея в России хороша в теории, на практике же она
приводит к еще большим, чем под гнетом собственного
государства, страданиям простого народа. Мы согласны с
профессором Петербургского университета А.В. Гоголевским в том, что в нашем прошлом нет ни одного примера
торжества либерализма, и причина этого во многом состоит в том, что проводники либеральных реформ не брали в расчет «культурно-историческую традицию народа,
его психологию – то, что сейчас принято называть национальным менталитетом» [В круге третьем, 2000, с. 1].
×àñòü III
Ãëàâà 2
299
События конца XX века войдут в российскую историю
не только как попытка строительства демократического государства, но и как период «новой русской смуты».
Русский народ с очевидностью продемонстрировал свое
свободолюбие, устранив от власти впавшую в политическую недееспособность партийно-коммунистическую
номенклатуру. Но одновременно с этим были разбужены
и приведены в действие самые темные подсознательные
силы русского менталитета, в результате чего страсть к
свободе вновь выступила в виде слепой воли, сокрушающей на своем пути основы российской государственности. Главный кризис, который переживает современная
Россия, состоит в кризисе власти, неспособной направить
свободолюбивую энергию русского народа в созидательное русло и обуздать слепые и разрушительные силы
русского менталитета.
Следует подчеркнуть, что слабая государственная
власть соответствует анархическим ожиданиям русского народа, и события 90-х годов ХХ в. мы рассматриваем
как социально-культурное проявление нигилистического бунта русского народа против устоев современной
индустриальной цивилизации с ее обязательной и жесткой дисциплиной. Русский народ, безропотно вынеся на
своих плечах бремя индустриализации, остался по своей сути глубоко патриархальным, и в нем всегда таилась
мечта о вольной жизни. Действия власти, практически
поощрявшей принцип вседозволенности, соответствовали этим архетипам. Страна погружалась в хаос и произвол, но очень значительная часть русских терпела и
поддерживала этот хаос, ибо он не противоречил их интерпретации свободы как воли.
300
Ãëàâà 2
×àñòü III
Мечты о воле наконец-то приобрели практические
очертания. Можно никому не подчиняться, в результате
чего Россия превратилась в настоящую казачью вольницу – безналоговую, хмельную, анархическую, с «матерком», а где и с «кистенем». Миллионы вырвавшихся на
волю с заводов, фабрик, из научно-исследовательских
учреждений рабочих и инженеров, став «челноками»
и мелкими предпринимателями, опасаются, что им, в
случае восстановления порядка и законности в стране,
вновь придется привыкать к внешней принудительной
дисциплине у станков, мартенов или кульманов конструкторских бюро. Фактически они в ментальном плане
мало чем отличаются от русского казачества, поскольку
и те и другие дорожат прежде всего обретенной волей.
Трудно сказать, какими последствиями для сохранения российской государственности закончится патриархальный антицивилизационный бунт русского народа
против дисциплины, меры и формы как организующих
начал современного индустриального общества. Можно
лишь предположить, что движение в сторону восстановления порядка и государственной дисциплины будет неизмеримо труднее, чем в прошлом. Остается надеяться
на то, что в России период набирания сил и восстановления всегда следовал за периодом самоотрицания и саморазрушения.
Отрадно отметить, что в последнее время начинает пробивать себе дорогу тенденция движения России
от самоотрицания к самовосстановлению. Ментальный
кризис 90-х годов ХХ в., проявившийся в нигилистическом отрицании законности и социального порядка, постепенно преодолевается. В русском менталитете созре-
×àñòü III
Ãëàâà 2
301
вает убеждение о том, что лишь восстановление сильной
государственной власти способно вывести общество из
состояния системного кризиса и предотвратить возможный распад России.
3.2.3 Национальная стойкость
Историческое развитие России, проходившее под
знаком трагической катастрофичности, осуществление
хозяйственной деятельности в экстремальных природно-климатических условиях, а также особенности
национально ориентированной формы православного
христианства с призывом к смирению во имя грядущего
спасения наложили глубочайший отпечаток на менталитет русского народа. Они вылились в беспримерную
стойкость к перенесению перманентно выпадающих на
долю русского народа тяжелых невзгод и испытаний.
Россия возникла и приобрела величие как мощная политическая и культурная сила благодаря невиданному
упорству своих граждан, готовых как на бессознательном, так и на вполне осознанном уровне с завидным
упорством переносить трудности и несчастья своей истории. «История России, – говорит И.А. Ильин, – являет
собой образец терпения и постоянного жертвенного служения: вечную готовность, твердую выдержку» [Ильин,
1996 в, с. 480].
В мире есть немало народов, не менее стойких и
упорных, чем русский народ. Отсюда следует, что национальная стойкость есть не только чисто русское явление,
ибо сохранение любого этноса зависит от умения демон-
302
Ãëàâà 2
×àñòü III
стрировать данное качество. Поэтому можно говорить о
специфически русской форме проявления национальной стойкости, для чего необходимо, прежде всего, напомнить источники ее детерминации.
Прежде всего, русский народ изначально обречен на
стойкость природой как таковой. Крайне неблагоприятный континентальный северный климат с его непредсказуемостью и неожиданными перепадами, с иссушающим летним зноем и обжигающим зимним морозом
стал первичным природным источником национальной
стойкости. Другой источник коренится в специфике
природной среды. Подобно тому, как флора русской природы вбирает в себя самые выносливые растения, а фауна предполагает обитание на русских просторах самых
стойких пород животных, так и населять эти территории
могут упорные, сильные и терпеливые люди. Не случайно неофициальным символом русского народа во всем
мире считается бурый медведь – чрезвычайно сильное
и выносливое животное. Наконец, природные истоки
русской стойкости вырастают из особенностей почвы и
возникающей на ее основе земледелия. В силу того, что
почвы в России, как правило, малоплодородные, а если
и плодородные, то расположены в основном в засушливых регионах, то получение даже скудного урожая диктует необходимость повышенных затрат физического и
интеллектуального труда. Нередко случается, что земледелие в России меньше дает человеку, чем требует от
него, и поэтому большинство крестьян для поддержания
прожиточного минимума вынуждены были заниматься
отхожими промыслами и народными ремеслами.
×àñòü III
Ãëàâà 2
303
Среди социальных детерминант, предопределивших национальную стойкость, ключевое значение имеет военный фактор. История России предстает как бесконечная череда вооруженных противостояний и военных конфликтов. Здесь следует учитывать специфику
военной истории России, которая не являет себя как
история постоянных побед русского оружия. Наоборот,
это была история чередования бесславных неудач и военного счастья, сокрушительных поражений и военных
побед. Такая непростая и противоречивая, она приучила русских не падать духом и не отчаиваться в самых
безнадежных ситуациях, при самых сокрушительных
военных неудачах, в результате чего в русских душах
имеет место «уверенность, что, если они потерпели поражение в национальной борьбе, это поражение – только
«первая» глава схватки, «вторая» будет означать очищение и накопление сил, «третья» – победу, освобождение,
воскрешение» [Ильин, 1996 в, с. 483]. Анализ крупнейших войн, которые вела Россия, будь то войны Петра I
или Великая Отечественная война, свидетельствует:
русские начинали их с неудач и поражений, а затем, через период накопления и сверхнапряжения сил нации,
одерживали трудные, с многочисленными жертвами и
потерями, но от этого не менее блестящие победы. Военные победы, во многом по причине беспечного и добродушного славянского характера, давались России не
легко и молниеносно, а трудно и благодаря сверхнапряжению всего народа. Все это приучило русских всегда
сохранять присутствие духа, никогда не отчаиваться,
накапливать силы, терпеть и ждать своего часа для нанесения военного поражения противнику.
304
Ãëàâà 2
×àñòü III
Религиозной силой, зажегшей в русском менталитете огонь духовной жертвенности и стойкости, была
православная церковь. Именно она придала духовную
огранку присущей русскому народу от природы и военного прошлого национальной выдержке и стойкости,
благодаря чему терпение как природный дар русского
менталитета поднялось до христианского долготерпения и смирения, до духовной стойкости и религиозной
сосредоточенности. Обращаем внимание на то, что у
русского народа христианское долготерпение и духовная стойкость проявляются, прежде всего, во внутренней готовности и душевной потребности к страданию.
«Я думаю, – говорит Ф.М. Достоевский, – самая главная,
самая коренная потребность русского народа есть потребность страдания, всегдашнего и неутолимого, всегда
и во всем» [Достоевский, 1989, с. 61]. Образ страдающего
Христа крепко засел в коллективном бессознательном
слое русского менталитета.
Русский народ заражен жаждою страдания, причем
страдальческая струя, проходящая через всю русскую
историю, необъяснима только внешними несчастьями
и обстоятельствами. Она идет из глубины души, «бьет
ключом из самого сердца народного ... страданием своим русский народ как бы наслаждается» [Достоевский,
1989, с. 61]. Поэтому даже счастье для русского человека неполно, если в нем нет элемента страдания. Если
вспомнить историю русского революционного движения,
то не может не удивить присутствие в нем большого слоя
выходцев из вполне обеспеченных и зажиточных семей.
Что двигало народовольцами в их бескомпромиссной
террористической деятельности? Нам представляется,
×àñòü III
Ãëàâà 2
305
что внутренним ментальным перводвигателем была
потребность в страдании и религиозное желание принести себя в жертву объекту собственного поклонения –
русскому народу. Русский менталитет, являясь по своей сути продуктом чувства и созерцания, способствует
тому, что человек нуждается в страданиях и нередко сам
идет добровольно навстречу им. Поэтому русский народ
в ментальном плане готов к перенесению самых тяжких
ударов и превратностей судьбы. Немного найдется народов, способных столь легко и безропотно переносить жизненные невзгоды и несчастья.
Вся история русской цивилизации пронизана духом
жертвенного служения и страдания. Социально-культурные проявления этого духа можно найти в религиозной жизни, в военной области, в быту, в политической
сфере, в культуре. Национальная стойкость, доведенная
до внутренней духовной потребности в страдании, являет себя и в православном старчестве, и в фанатизме
русских революционеров, и в поступке А. Матросова, и в
нравственных исканиях Л.Н. Толстого.
Итак, страдальческая струя придает неповторимый
колорит русскому проявлению национальной стойкости.
Взять хотя бы такую ментальную черту, свидетельствующую о стойкости человека или народа, как мужество.
Мужество, демонстрируемое русскими, имеет национальную специфику: оно лишено всякой эффектности,
ибо желание пострадать отвечает, прежде всего, глубокому внутреннему душевному настрою русского человека. Так, западный дух рыцарства, рассчитанный на
внешнюю показную храбрость, внутренне чужд русскому солдату, и в настоящем русском солдате отсутствует
306
Ãëàâà 2
×àñòü III
хвастовство и ухарство, ему свойственны скромность,
простота и способность без эффектной театрализованности пострадать за интересы Отечества.
Терпение, доведенное до внутренней духовной потребности в страдании, составляет суть и краеугольный камень национальной стойкости русского народа.
Из сплава терпения и потребности в страдании рождается такая форма проявления национальной стойкости, как непротивление злу насилием. Религиозноправославная суть непротивления объяснялась в ходе
предшествующего изложения. Здесь же следует отметить демонстрацию данного принципа в современных
условиях. Падение СССР и рождение новой формы русской государственности сопровождается невиданными
за послевоенные десятилетия жертвами со стороны
русского народа. Дело даже дошло до депопуляции и
вымирания русской нации [см. об этом напр. Горбачева, 2000, с. 9]. Можно только удивляться потрясающему долготерпению русского народа, проявляющему
чудеса в способности к выживанию при невысоких заработных платах, пособиях и пенсиях. На наш взгляд,
долготерпение в нынешней ситуации, как и во многих
ситуациях в прошлом, выступает проверенным способом национально-государственного самосохранения.
Русский народ применяет его как своеобразное тайное
ментальное оружие в противостоянии своим внешним
и внутренним противникам. Так было в эпоху татаромонгольского ига, в период крепостного права, в годы
сталинских репрессий. Подобная картина наблюдается
и в сегодняшнее время, так как массовые антиправительственные выступления могут привести к еще боль-
×àñòü III
Ãëàâà 2
307
шим жертвам и составляют прямую угрозу целостности
российского государства.
Долготерпение в духовно-нравственном смысле является свидетельством жизнестойкости русского народа,
его спокойного мужества и неосознанной стихийной уверенности в своих силах. Он веками учился отступая не
сгорать, обновляться духовно в беде и смятении, сохранять мужество при распаде, жить в лишениях и «опять
возрождаться, как феникс, восставая из пепла, созидать
на руинах и развалинах и, начиная с нуля, быстро набирать силы и неустанно творить» [Ильин, 1996 в, с. 484].
Надо полагать, что проникновенные оптимистические
слова И.А. Ильина относятся не только к прошлой истории России, но и к ее сегодняшнему дню.
Особо подчеркнем, что национальная стойкость как
сущностное качество народного менталитета не может
быть до конца осмыслено без признания исключительной роли, которую сыграли в перенесении тяжких страданий и испытаний русские женщины. В истории любого народа женщина занимает особое место в сохранении
самобытности, национальных традиций и духовных
ценностей своей земли. Однако в истории русской нации
значение и роль женщины в указанном процессе неизмеримо выше, объяснение чему коренится в специфике
исторической судьбы России и, в частности, в военном
характере ее истории.
В течение столетий мужчина уходил на войну, а женщина брала на себя роль хранительницы семейного очага, несла тяжелую ношу хозяйственных забот и воспитания детей. Затем ей нередко приходилось выхаживать
раненого или больного мужа и при неблагоприятном ис-
308
Ãëàâà 2
×àñòü III
ходе заменять его в доме, причем не стал исключением в
данном отношении и XX в. Миллионы детей не вернувшихся с фронтов солдат воспитывались матерями, а если
учесть также преобладающий женский состав учреждений, ответственных за воспитание, образование, медицинское обслуживание детей, то становится еще более
очевидным судьбоносное значение женщины в русской
национальной жизни. В России, отмечает И.А. Ильин,
женщины становятся хранителями веры, преданности
нации и культуре, резервуаром национальной мощи [см.
Ильин, 1996 в, с. 494].
Следовательно, у национальной стойкости русского
народа явно обнаруживается женское лицо, что, однако,
не означает слабохарактерности и безвольности русских
мужчин. Но если внимательно всмотреться в русский
национальный образ, то приходится признать более волевое и организующее начало именно у русских женщин:
«Русская женщина нередко имеет более положительный,
более уравновешенный и стойкий характер, который хочет и может сыграть авторитетную роль» [Ильин, 1996 в,
с. 492]. Сегодня, когда многие русские мужчины не выдерживают социально-экономических лишений – спиваются и преждевременно умирают, именно женщины
проявляют более высокую решительность, твердость и
ответственность в противостоянии жизненным испытаниям. Если и дано России выйти из нынешнего кризисного и деградирующего состояния, то сделано это будет
во многом благодаря физической и душевно-духовной
стойкости русских женщин.
Интересно отметить, что мужчина, на долю которого,
в связи с русским военным прошлым, выпадают войны и
×àñòü III
Ãëàâà 2
309
вызванные ими страдания, хочет видеть в женщине не
просто возлюбленную и приятную спутницу жизни, но
и твердый характер, ему нужен ангел-хранитель, спасающая и оберегающая сила. Тип таких русских женщин
хорошо известен в отечественной истории и прекрасно
описан в русской литературе. Достаточно вспомнить образы нижегородской посадницы Марфы Борецкой, боярыни Морозовой, няни национального русского гения
А.С. Пушкина – Арины Родионовны. Поэтическим шедевром в изображении свойственного русской женщине
организующего, страстного и сильного характера выступают проникновенные строки Н.А. Некрасова:
Есть женщины в русских селеньях
С спокойною важностью лиц,
С красивою силой в движеньях,
С походкой, со взглядом цариц, –
Красавица, миру на диво,
Румяна, стройна, высока,
Во всякой одежде красива,
Ко всякой работе ловка...
По будням не любит безделья,
Зато вам ее не узнать,
Как сгонит улыбка веселья
С лица трудовую печать...
В игре ее конный не словит,
В беде – не сробеет – спасет:
Коня на скаку остановит,
В горящую избу войдет!
Выдающаяся и судьбоносная роль женщины в национальной истории нашла выражение в своеобразии
религиозной веры русского народа и, прежде всего, в ис-
310
Ãëàâà 2
×àñòü III
ключительно важном религиозно-духовном значении в
рамках русского православия культа Девы Марии. Почитание Девы Марии согревало особой теплотой русские
души, и для русского народа Богоматерь выступала в
роли национальной заступницы, спасающей и оберегающей духовные силы.
В наши дни в рамках феминистического движения
много говорится о необходимости эмансипации русской
женщины. Между тем, в реальной практике национального русского бытия женщина давно и прочно занимает ключевое и первостепенное место. Закономерно, что
в русском языке, в отличие от многих других народов
мира, слово Родина – женского рода. Нелегка доля русской женщины, и тяжела ее жизненная ноша, но русские
женщины со спокойной уверенностью и достойно несут
эту ношу, придавая неповторимый колорит национальной стойкости как сущностному качеству русского менталитета.
3.2.4 Всечеловеческая толерантность
Занимая в течение многих столетий срединное положение на евразийском континенте и вступая в многочисленные межэтнические связи, русский народ выработал в своем национальном менталитете систему ценностей, связанную с определением собственного места и
предназначения в сообществе других народов. Данная
система ценностей основана на принципе толерантного
и комплементарного отношения к иноплеменникам. Тер-
×àñòü III
Ãëàâà 2
311
пимость и уважительное отношение к другим нациям
и народам относится к числу сущностных качеств русского национального менталитета. На протяжении веков, отмечает академик РАН Г.В. Осипов, «проявлялась
свойственная России историческая жертвенность во имя
счастья и сохранения всех своих народов, бескорыстие и
мудрость помогать другим народам в историческом развитии ... Как бы ни умаляли факты истории, как бы ни
искажали и не фальсифицировали их, истина всегда
остается истиной» [Осипов, 1997, с. 6 – 7]. Исторические
факты показывают, что с лица земли исчезли более 200
народов, живших ранее на территории Западной Европы, в то время как Россия не только сохранила все свои
этносы, но и многократно спасала европейские народы
от уничтожения, завоевания и порабощения.
Глубокое проникновение в сущность рассматриваемого качества национального менталитета принадлежит Ф.М. Достоевскому, который задается вопросом о качественной специфике художественного гения
А.С. Пушкина и видит его в способности всемирной отзывчивости и полного перевоплощения в гении других
наций. При этом данная способность есть глубоко национальная черта, и А.С. Пушкин делит ее со всем русским
народом. Русский народ заключает в своем менталитете
наклонность к всемирной отзывчивости и всепримирению. Ф.М. Достоевский говорит, что «русская душа, что
гений народа русского, может быть, наиболее способен,
из всех народов, вместить в себя идею всечеловеческого
единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего несходное, снимающего противоречия» [Достоевский, 1989, с. 517].
312
Ãëàâà 2
×àñòü III
Идея всечеловечности глубоко укоренена в русском
народе и проявляется в праве любить человечество, в
способности не ненавидеть другие народы за их национальное своеобразие, в отсутствии взгляда на чужие народы как на средство для решения узкокорыстных эгоистических национальных интересов. Ф.М. Достоевский
выдвигает нравственную максимуму, которая соответствует ценностной ориентации русского национального
менталитета: «Стать настоящим русским, стать вполне
русским, может быть и значит только ... стать братом всех
людей, всечеловеком, если хотите ...» [Достоевский, 1989,
с. 536]. В связи с этим для настоящего русского Европа и
западная культура так же дорога, как и сама Россия.
Полемизируя с современными ему псевдопатриотами, призывавшими к изоляции России от европейской
культуры, В.С. Соловьев отмечает слабость национального эгоизма и исключительности в русском народе [см.
Соловьев, 1990 а, с. 47]. Проявлением данного качества
является необыкновенная способность усваивать дух и
идеи чужих народов, перевоплощаться в духовную суть
всех наций, а также, что более важно, осознание своей греховности, неспособность возводить свое несовершенство в закон и успокаиваться на нем [см. Соловьев,
1990 а, с. 47].
Истинный патриотизм заключается, следовательно,
не в любовании самим собой и не в самопоклонении, а
в деятельном усвоении общечеловеческих форм жизни
и знаний, которые выработаны в рамках западной цивилизации. В.С. Соловьев видит два великих, истинно
патриотических подвига русского народа, свидетельствующие о всеоткрытости и всечеловечности русской
×àñòü III
Ãëàâà 2
313
души: призвание варягов и реформы Петра Великого
[см. Соловьев, 1990 б, с. 288]. Призвание варягов показывает, что русские, как народ, спасены от гибели не национальным эгоизмом и самомнением, а национальным
самоотречением. Родоначальники Древней Руси, не обнаружив внутри страны элементов единства и порядка, нашли их вовне и не побоялись подчиниться чужой
власти. Тем самым было обеспечено самостоятельное существование России и дано начало сильной российской
государственности. Реформы Петра I, выглядевшие на
поверхности как ликвидация русской самобытности, на
самом же деле обеспечивали условия и давали средства
для проявления национального менталитета в различных сферах духовной деятельности. Эти реформы стали
благодатной почвой для мощного культурного подъема
страны в XIX в. Петр I не побоялся вести Россию в чужую
школу и тем самым дал стране образовательные средства, необходимые для реализации всемирно-исторической задачи русского народа.
Объективный и глубокий анализ сущности русской
всечеловечности содержится в книге «Европа и душа
Востока», написанной немецким автором Вальтером
Шубартом. В. Шубарт производит сравнение европейского – прометеевского человека и русского – иоанновского
человека. «Европеец» – по его мнению, – не только эмпирический, но и метафизический эгоист, космическая
монада, отделившаяся от враждебной ей среды и защищающаяся от нее...» [Шубарт, 1997, с. 123]. У европейца,
когда он смотрит на ближнего, непроизвольно возникает
ощущение: это мой враг. Сущностью и особенностью совместной жизни европейцев является убеждение о том,
314
Ãëàâà 2
×àñòü III
что каждый за себя, каждый сам себе бог и поэтому все
друг против друга и все против Бога. Конечно, рассуждает В. Шубарт, и европеец способен на самоотверженность
по отношению к другим людям, но эта его самоотверженность не спонтанна и естественна, а результат принуждения себя к альтруистическому поступку. Европеец добр и отзывчив вопреки своей натуре и ему намного
труднее, чем русскому, быть самоотверженным. Он таков
из повиновения давящему на него категорическому императиву: доброта и самоотверженность западного человека есть следствие победы морально осознанной воли
над бессознательным.
Эгоистическому мироощущению прометеевского западного человека противостоит чувство всеобщности –
«братство» всех людей, присущее русскому – иоанновскому человеку. «Русский переживает мир, исходя не из
«я», не из «ты», а из «мы» [Шубарт, 1990, с. 126]. Русский
ощущает во всех людях неделимое целое и способен искренне радоваться счастью других людей или глубоко
сочувствовать их горю.
Русских таинственным образом объединяет духовная
связь. Только что познакомившиеся люди быстро проявляют душевную теплоту друг другу, в то время как в Европе люди могут быть знакомы всю жизнь, но даже своему другу не раскрываются до глубины сердца. В. Шубарт
специально предостерегает от отождествления русского
чувства братства с понятием стадности. Русский высоко
ценит свободу личности, это – не человек толпы. Но его
представление о личности отличается от европейского понимания: «Идеалом личности на Западе является
сверхчеловек, на Востоке – всечеловек» [Шубарт, 1997,
×àñòü III
Ãëàâà 2
315
с. 141]. Если сверхчеловек стремится к возвышенному
из жажды власти, то всечеловек стремится к возвышенному из чувства любви. Один все в большей мере обосабливается от своих сограждан, другой вбирает в себя все
большую часть окружающего мира. Сверхчеловеческий
менталитет ведет к скепсису и одиночеству, всечеловеческий – к таинству и сообществу. «В опьянении возрастающего самодовольства пребывает сверхчеловек, в радости самоотдачи и возрождения пребывает всечеловек,
проникаясь смыслом и глубиной жизни» [Шубарт, 1997,
с. 141].
Как мы считаем, суждения отечественных и зарубежных мыслителей о всечеловечности как атрибутивном
качестве русского менталитета имеют под собою реальную историческую почву. История русского народа – это
история перманентных межэтнических контактов и взаимных культурных заимствований. Важно подчеркнуть,
что Россия никогда не была государством одного этноса
и уже в начале своей государственности представляла
собой полиэтническое образование. Преобладающим
стереотипом поведения русских по отношению к другим
народам является исключительная терпимость к чужому, нередко даже в ущерб самим себе [см. Сикевич,
1996, с. 24]. Установка «мы» и «они», «свои» и «чужие» у
русских не была столь категоричной, как у большинства
европейских народов, и поэтому в общность «мы» они с
легкостью принимали не только этнически чистых соотечественников, но и иноплеменников, склонных на
взаимность. Подобная толерантная этническая установка была естественной, ибо народ с чрезмерно развитым
этноцентризмом не имел шансов занять ключевые по-
316
Ãëàâà 2
×àñòü III
зиции на евразийском пространстве и создать могущественную многонациональную империю. Этнос, главной
целью которого было бы поглощение соседних народов,
не имел в Евразии исторической перспективы, в силу
чего русская этническая комплементарность носит в известной мере самосохранительный характер.
Существенное отличие обширного российского государства от западных империй состоит в том, что своим
образованием и расширением оно в значительной мере
обязано не столько колониальным завоеваниям, сколько
мирной крестьянской колонизации. Если при создании
западных империй народ – победитель ставил между собой и побежденным народом жесткие сословно-кастовые
перегородки, то иная ситуация складывалась в Российском государстве. При наличии свободных земель и их
редкой заселенности на гигантских территориях Восточной Европы и Сибири, восточные славяне мирно обтекали островки расселения финно-угорских и тюркских
народов. Как правило, процесс русской колонизации новых земель происходил без длительных военных конфликтов. «При обилии свободных угодий, – говорится в
фундаментальном труде Института этнологии и антропологии РАН, – славянские переселенцы – земледельцы
непосредственно не сталкивались часто в своих хозяйственных заботах с аборигенами-промысловиками» [Русские, 1999, с. 18]. Земля – основной предмет приложения
труда со стороны русских, не представляла собой хозяйственной ценности в глазах охотников и рыболовов.
Уже в условиях Киевской Руси русские обнаруживают необычайную пластичность и гибкость в отношениях
с другими народами, вступая с ними в многообразные
×àñòü III
Ãëàâà 2
317
хозяйственные, культурные, семейно-брачные отношения. Интересно отметить, что в «призвании варягов», согласно «Повести временных лет», наряду со славянами
принимала участие и финская чудь. Варяги же, со своей
стороны, довольно быстро смешались с выросшим из славянской среды аристократическим сословием. «Никаких
перегородок, подобных тем, что воздвигли победители –
норманны между собой и побежденными англосаксами,
здесь не было» [Нестеров, 1984, с. 89].
Этническая пластичность и толерантность, обозначившая себя уже в условиях Киевской Руси, еще в большей степени проявилась в процессе продвижения восточных славян на север и восток Евразии. Повсеместным
явлением становятся браки русских с инородцами. Как
показали исследования ученых-антропологов во второй
половине XX века, результатом широко распространенного межплеменного смешения становится образование
специфического антропологического типа русского народа, возникшего на основе метисации [см. Русские, 1999,
с. 73]. Наряду с доминирующими общеевропейскими
признаками русский антропологический тип обнаруживает сходство с финно-угорскими и тюркскими чертами.
Поэтической гиперболой, подчеркивающей, тем не менее, реальную антропологическую ситуацию применительно к великороссам, являются строки А. Блока:
Да, скифы – мы! Да, азиаты – мы,
С раскосыми и жадными очами!
Разумеется, мы далеки от того, чтобы считать сплошной идиллией взаимоотношения русского народа и инородческих племен. В процессе территориального укрепления Российской империи, особенно на кавказском и
318
Ãëàâà 2
×àñòü III
среднеазиатском направлении, имели место многолетние кровопролитные войны. Однако даже против насильственно покоренных народов Российское государство старалось в дальнейшем проводить разумную национальную политику. Исторические факты показывают,
что в новоприобретенных землях русские отличались
от европейских колонизаторов: нигде они не держались
обособленно и высокомерно по отношению к инородцам,
повсеместно и органично врастая в окружающую иноплеменную среду. При всей жестокости самодержавной власти никогда не проводилась линия на физическое уничтожение местного населения. Для сравнения скажем,
что в процессе колонизации Северной Америки англичанами из двух миллионов индейцев к началу XX века
осталось не более 200 тысяч человек [см. Нестеров, 1984,
с. 104]. Никто не сгонял местное население в резервации
и насильственно не навязывал ему русскую культуру.
Достаточно сказать, что шаманы благополучно дожили
до Советской власти.
Обращаем особое внимание на то, что этническая
толерантность наглядным образом проявилась в составе правящей политической элиты Российского государства. Начиная с Киевской Руси, общепринятым правилом было заключение межэтнических династических
браков. Что касается российской аристократии, то она
едва ли не наполовину состояла из немецких баронов,
польских графов, кавказских князей, потомков золотоордынских ханов [см. Сикевич, 1996, с. 19]. После покорения Северного Кавказа в XIX веке сыновья Шамиля
были определены в лучшие военно-учебные заведения
России, а самого имама лишь сослали в российскую глу-
×àñòü III
Ãëàâà 2
319
бинку, и он мирно умер, совершая хадж к мусульманским святыням.
Распад СССР и образование независимых государств
на постсоветском пространстве подвел черту под имперским прошлым России. Сегодня русский народ живет в
государстве, где он составляет около 80% от общей численности населения Российской Федерации. Казалось бы,
создана благоприятная почва для резкого роста националистических настроений, особенно учитывая антирусскую политику, проводимую в ряде бывших советских республик. Однако и в таких благоприятных для проявления национализма условиях этноцентризм в России как
социально-психологический феномен предстает не более
распространенным явлением, чем в благополучных и сытых странах Европы. А.Г. Здравомыслов, оценивая итоги
социологических исследований, отмечает, что даже распад Советского Союза не стал стимулом фрустрации и реваншистских устремлений в русском народе. «Российскому национальному самосознанию чужд сколько-нибудь
четко выраженный «образ врага», который бы фокусировался на какую-либо национальную группу в стране или
за ее пределами» [Здравомыслов, 1996, с. 24]. Более поздние социологические исследования также свидетельствуют о непопулярности в русском народе этнократических
лозунгов [см. Русский фактор российской политики, 2000,
с. 15]. Подобная комплементарная этническая установка
современных русских дает дополнительный аргумент в
пользу всечеловечности как сущностном качестве русского национального менталитета.
Из всечеловечности русского менталитета вытекает
важнейшее социально-культурное следствие, связанное
320
Ãëàâà 2
×àñòü III
со специфическим пониманием своего предназначения
в мировой истории. Речь идет о русском мессианизме,
ибо национальной идеей России на протяжении многих столетий была идея спасения человечества русскими. «Можно без преувеличения сказать, – пишет В. Шубарт, – что русские имеют самую глубокую по сути и
всеобъемлющую национальную идею – идею спасения
человечества... Идея спасения мира – это выражение
братского чувства и всечеловечности в масштабе мировой политики» [Шубарт, 1997, с. 194 – 195]. Для русских
больше, чем для большинства народов, смысл национального бытия состоит в том, чтобы созревать в своем развитии для общемировой культуры и участвовать
в решении глобальных мировых проблем. Мессианская
идея может не осознаваться или принимать разнообразные политические и идеологические формы, но при этом
не меняет своей глубинной сути – Россия призвана сыграть особую спасительную и освободительную миссию
для других народов мира.
Мессианская идея спасения мира русскими многообразна в конкретных социально-культурных формах
своего проявления: «При царском дворе она облачается
в самодержавные одежды, у славянофилов – в религиозно-философские, у панславистов – в народные, у анархистов и коммунистов – в революционные одежды» [Шубарт, 1997, с. 194]. Например, марксизм задел русский
народ мессианским зерном своего учения. Доверчивая
русская душа была прельщена идеей К. Маркса о возможности приведения человечества к бесклассовому обществу и установлению тем самым золотого века в жизни всего человечества на вечные времена. Это – месси-
×àñòü III
Ãëàâà 2
321
анский ход мыслей, и чем меньше он реалистичен, тем в
большей мере соответствует вековечной русской мечте о
спасении всего человечества. При этом русских особенно
прельстил марксистский лозунг «скачка из царства необходимости в царство свободы». «Русский любит такие
скачки: один прыжок – и ты в другом мире! Только бы не
методичная скрупулезная работа, только не постепенное движение вперед» [Шубарт, 1997, с. 45].
Если в начале века мессианская идея в России приняла форму марксизма и вылилась в грандиозную революцию 1917 года, поставившей своей всечеловеческой
целью освобождение народов мира от капитализма,
то в конце XX столетия русский мессианизм, на наш
взгляд, приобретает обличье антикоммунистической
идеи. В 90-е годы XX века в России господствующей и
тиражирующейся через средства массовой информации
мыслью становится идея спасения не только России, но
и других государств – бывших союзников СССР, от коммунистического тоталитаризма. То, что речь здесь идет
о мессианизме, доказывает факт предоставления независимости бывшим союзным республикам СССР, а также восточноевропейским государствам. Россия, в ущерб
своим государственным интересам, лишилась рычагов
реального влияния на обширных территория Европы и
Азии. Однако вместо благодарности Россия получила в
ответ продвижение НАТО на восток и террористические
акции со стороны мусульманских экстремистов.
Таким образом, стремление к всечеловечности подталкивает русских выходить за границы своей страны,
следствием чего являются мессианские настроения,
которые, в зависимости от исторических условий, при-
322
Ãëàâà 2
×àñòü III
нимают различные социально-культурные формы.
В рамках Московской Руси мессианизм выступает в
виде идеи о «Москве – Третьем Риме», призванном спасти чистоту православной веры; петровские реформы
видели всемирно-историческую миссию в приобщении
России к передовым достижениям западной цивилизации; в XIX веке панславизм заявляет о необходимости
спасения всех славян; в XX веке мессианские настроения вылились в большевистскую идею о спасении пролетариев и всех угнетенных народов на нашей планете;
на исходе XX столетия мессианизм воплотился в идею
спасения мира от тоталитарного коммунизма. Однако
русский мессианизм пока еще нигде не смог воплотиться в своей неискаженной полноте, ибо нередко благородные и возвышенные цели извращаются негодными
средствами для их достижения. Неумение идти средним путем и действовать постепенно постоянно ввергает Россию в полосу национальных кризисов и потрясений, что негативно сказывается на восприятии русского народа в мире.
Следует иметь в виду, что в силу антиномичности
русского менталитета всечеловечность как его сущностное качество имеет не только положительные, но и отрицательные для существования русского народа следствия. Главное из этих негативных следствий видится
нам в зачаточном развитии национального самосознания и в неумении отстаивать свои национальные интересы даже в собственной стране. Удивляет также легкое
попадание русских под влияние не самых лучших образцов современной западной массовой культуры. А.И. Солженицын с горечью задает вопрос: «И наша всегдашняя
×àñòü III
Ãëàâà 2
323
всеоткрытость – не она ли обернулась и легкой сдачей
под чужое влияние, духовной бесхребетностью?» [Солженицын, 1998, с. 172 – 173]. Похоже, что увлечение не
лучшими достижениями, а суррогатами западной культуры ведет к размыванию и без того слабо развитого в
русских национального самосознания.
Особенно настораживает отсутствие национального
единения в среде русских. Очевидно, гигантские просторы делают русских невосприимчивыми к предупреждениям относительно опасностей, которые угрожают целостности и благополучию русского этноса. «Поражает
это бесчувствие русских к русским! Редко в каком народе отсутствует национальная спайка и взаимовыручка,
как отсутствует у нас» [Солженицын, 1998, с. 173]. Бросается в глаза неразвитость у современных русских людей
понимания своего единства, в результате чего теряется
связующая, спасительная сцепка друг с другом, а вместе
с ней – видение своего места в собственной стране. «Наше
национальное сознание, – говорит А.И. Солженицын, –
впало в летаргию. Мы еле-еле живы: между глухим беспамятством позади и грозно маячащим исчезновением
впереди. Мы в национальном обмороке» [Солженицын,
1998, с. 156].
Отметим, что современных фактов относительно потери русскими инстинкта национального самосохранения более чем достаточно. Например, в Адыгее – одной
из самых «русских» по этническому составу республик
на Кавказе, где адыгейцы составляют лишь двадцать
два процента населения, этнические русские попали под
полный контроль титульного народа и вынуждены за
бесценок работать на новых хозяев своей жизни – ады-
324
Ãëàâà 2
×àñòü III
гейцев [см. Шаров, 2000, с. 10]. Интересно отметить, что
аналогичное ущемление прав русского населения наблюдается в Якутии [см. Стешин,2007, с.6-7]. Ставший
на повестку дня вопрос об изменении подобных ситуаций в ряде регионов России необходимо решать мирными средствами, в том числе посредством внесения поправок в действующую Конституцию и уравнения в правах
всех субъектов Федерации.
Суждения, выражающие озабоченность сегодняшним состоянием русского народа, нельзя, по нашему мнению, трактовать как проявление национализма: любовь
к своему народу столь же естественна, как и любовь к
своей семье, и в этой любви никто не может быть укорен,
а лишь уважен. Тревога за судьбу русского народа и за
продолжающийся распад русского национального самосознания – это одновременно тревога за судьбу мировой
культуры, это проявление озабоченности о сохранении
на лице нашей планеты уникальной и самобытной российской цивилизации, без которой мировая культура
станет беднее и лишится одного из питающих и животворящих ее корней. Таким образом, всечеловечность не
должна означать национальной нивелировки и потери
русскими своего ментального своеобразия.
325
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Проведенное исследование русского национального
менталитета позволяет сделать выводы относительно
его смысла, истоков и основных сущностных качеств.
Нация является сложным этносоциальным образованием, единством объективных (территория, язык, культура, национальная психология) и субъективных (национальное самосознание) признаков. Каждый из этих
признаков может стать предметом серьезных научных
изысканий. Национальный менталитет (национальный
характер, душа народа) есть наиболее устойчивый элемент, ядро национальной психологии. Он принадлежит
к числу явлений, относящихся к жизни нации как особой разновидности социальных групп, а также к жизни
конкретной личности, представляющей ту или иную нацию.
Национальный менталитет становится частью образа жизни личности благодаря своему внедрению в душевную жизнь человека. «Душа» – понятие, обозначающее прижизненно приобретенные и социально-культурные по своему источнику психологические и духовные
свойства и качества личности, это внутренний психологический и духовный мир личности, психическое «Я»
человека. Душа человека есть сложное многоуровневое
образование, которое включает три измерения: а) бессознательное, стержнем которого является личное бессознательное – наиболее яркие впечатления первых лет
жизни, ушедшие затем в подсознание, но влияющие на
дальнейшее развитие личности; б) сознание – совокуп-
326
Çàêëþ÷åíèå
ность знаний личности о внешнем мире, выступающих в
форме воли, чувств и мышления, а также рефлексивная
сторона сознания – самосознание, т.е. совокупность знаний личности о самой себе, обеспечивающих самопознание, самооценку и саморегуляцию; в) индивидуальный (личностный) дух – прежде всего представления
личности об Истине, Добре и Красоте. Национальный
менталитет присутствует на всех структурных уровнях
внутреннего психологического и духовного мира – души
человека. Какой-то частицей своей души человек является национально ориентированным существом.
Национальный менталитет как научная категория
имеет долгую историю становления. Научная разработка этого феномена начинается с периода Нового времени, хотя вплоть до ХХ века ученые и философы употребляли иные понятия для обозначения ментальных различий народов. Эквивалентом национального менталитета являются термины «национальный характер», «дух
народа», «душа народа». Национальный менталитет
можно обозначить как устойчивую совокупность доминирующих (модальных) коллективных представлений,
которыми члены одной национальной общности отличаются от представителей других национальных общностей. Это присущие национальной общности устойчивые коллективные представления о мире, реализующиеся в установках на предрасположенность к усвоению
определенных социокультурных ценностей и норм, что
влияет на специфику поведения людей, социальные отношения и культуру. Национальный менталитет представляет собой диалектическое единство сущности и явления, где сущность – это коллективные представления,
Çàêëþ÷åíèå
327
т.е. национально окрашенные установки, побуждения,
чувства, способы мышления, а явления – обусловленные национальными коллективными представлениями
особенности поведения и деятельности людей, а также
опредмеченные в материальной и духовной культуре
продукты деятельности, несущие «следы» национальной специфики.
Хотя национальный менталитет является наиболее устойчивой и инерционной частью социально обусловленных признаков нации, он имеет историю своего
становления, формирования и развития. Необходима
интегральная характеристика детерминант, обусловливающих качественное своеобразие национального
менталитета, и эта интегральная характеристика обеспечивается посредством применения четырех способов
философствования: натурализма, теоцентризма, социоцентризма и антропоцентризма. Исходя из этого, национальный менталитет формируется под влиянием природных, социальных, религиозных, культурно-воспитательных детерминант. В данной работе историческая
детерминация русского национального менталитета
рассматривается преимущественно через призму натурализма, социоцентризма и теоцентризма, что обусловлено задачами, которые ставил перед собой автор.
Национальное своеобразие русского менталитета
связано с цивилизационной спецификой России. Под цивилизациями в данной работе понимаются локальные
культурно-исторические типы общества. Россия – самостоятельная цивилизация в числе иных цивилизационных образований на нашей планете. Смысловой фокус
российской цивилизации – это ее уникальный и непо-
328
Çàêëþ÷åíèå
вторимый русский национальный менталитет. Менталитет русского народа, а вместе с этим и сама русская
цивилизация, сформировался в результате влияния:
1) природно-географических условий; 2) особенностей
организации социальной жизни; 3) специфики духовной
жизнедеятельности; 4) своеобразных форм и методов национальной системы воспитания (Это направление детерминации в данной работе хотя и подразумевается,
но специально не исследуется. – В.Т.). Целесообразно
каждый из этих четырех факторов рассмотреть более детально.
Специфика природно-географических условий применительно к русской цивилизации заключается в
срединном географическом местоположении на стыке
Европы и Азии; в равнинном характере рельефа и отсутствии естественных оборонительных рубежей, в межплеменном смешении, в гигантских территориях при
малой плотности населения, в суровом и неблагоприятном для экономической деятельности климате. Указанные природно-климатические условия стали благоприятным фоном для формирования таких ментальных
свойств русских, как материальная непритязательность,
аритмический характер трудолюбия – перепады трудовой энергии и лени, надежда на «авось», душевная открытость, щедрость, свободолюбие в специфически русской безмерной окраске, терпимость к иноплеменникам,
отсутствие национального эгоизма, слабовыраженная
внутриэтническая солидарность (национальная разобщенность). На протяжении многих веков русский народ,
в силу неблагоприятного природно-географического положения, решает задачу не о том, как лучше и благо-
Çàêëþ÷åíèå
329
устроеннее жить, а о том, как выжить и самосохранить
себя в качестве самостоятельного национально-государственного образования.
Особенности социальной организации русского народа нашли воплощение в авторитарном устройстве
государственной власти и в общинном образе жизнедеятельности. Эти особенности стали цивилизационным
ответом русского народа на вызов неблагоприятных природно-климатических и геополитических условий. Авторитаризм был способом концентрации ограниченных
людских и финансово-экономических ресурсов в противостоянии многочисленным и неспокойным соседям,
средством преодоления центробежных тенденций внутри государства, а также методом обуздания подспудно
дремлющего в русских душах стремления к вольной и
анархической жизни. Общинный образ жизни строился
на принципе взаимных обязательств личности и коллектива: как личность обязана служить интересам общинного организма, так и община обязана заботиться о
каждом из своих членов. Под влиянием авторитаризма
и общинного образа жизни происходит формирование
таких ментальных свойств, как склонность к самопожертвованию во имя общего блага; патернализм – упование на доброго барина или батюшку – царя; покорность властям; этатизм – надежда на государственную
поддержку; мужество и воинская отвага; правовой нигилизм – склонность к нарушению правовых норм; восприятие справедливости как социального равенства людей;
слабые управленческие и организаторские способности
у многих русских; державность – признание приоритета государственного интереса над интересом личности
330
Çàêëþ÷åíèå
или сословия. Личность не получила в России самодостаточного значения: в дихотомии «общество-личность»
приоритет явно отдается обществу – в виде первенства
общинных (коллективных) или государственных интересов. «Раньше думай о Родине, а потом о себе», – это не
только слова из песни, но и установка коллективных национальных представлений о предназначении человека
в обществе.
Духовной субстанцией, оказавшей многостороннее
воздействие на ментальные черты русского народа, является православие. Русское православие, осуществив
синтез христианских и древнеславянских языческих
ценностей, превратилось в национальную форму христианства. Двоеверие стало фактором обострения внутреннего дуализма русского национального менталитета: русский народ склонен не только к аскезе и непритязательной земной жизни, но и к разгулу и бесшабашности; в русских обнаруживается не только стремление к
духовному совершенствованию, но также забвение нравственности и истовое служение атеизму и материализму. Православие повлияло на внутреннюю структуру
национального менталитета, обусловив доминирование
в нем чувственно-созерцательного начала над волевой
и рациональной составляющей. Русский народ – это народ сердца и чувства, национальное сознание русских
носит ярковыраженную эмоциональную окраску, иррациональное здесь доминирует над рациональным началом. Православный принцип соборности, наложившись
на общинный образ жизни, закрепил коллективистскую
природу национального характера со всеми ее положительными и отрицательными следствиями. Правосла-
Çàêëþ÷åíèå
331
вие стимулировало в русском менталитете проявление
таких свойств, как правдоискательство, сострадательность, мечтательность, милосердие, склонность к эмпатическому сопереживанию, бескорыстие, дружелюбие.
На основе православия развивается русская национальная идея, которая глубоко укореняется в народной душе
и выступает в форме мессианизма. Благодаря православию такая национальная черта, как повышенная готовность к перенесению превратностей судьбы модифицируется в соответствующее евангельским заповедям
христианское долготерпение – склонность безропотно и
покорно терпеть жизненные невзгоды и не терять при
этом присутствия духа.
Закреплению в русском менталитете социально
востребованных качеств способствует специфика национального воспитания детей. Семья является ключевым опосредующим звеном, передающим нормы и ценности общества конкретному индивиду. Через усвоение
русского языка, национальных традиций, ценностей,
идеалов ребенок приобщается к миру русской культуры
и становится частицей своей души национально ориентированной личностью. В процессе семейного воспитания в душу подрастающего русского внедряются такие установки, как необходимость покорности властям
(«с сильным не борись, с богатым не судись»), терпение
(«бог терпел и нам велел»). На специфику социализации детей в русских семьях, в силу военного характера истории России, повлияло приоритетное положение
женщины в системе национального воспитания. Недостаток мужского влияния и нередкое отсутствие «твердой» отцовской руки в процессе семейной социализации
332
Çàêëþ÷åíèå
влечет такие специфические национальные свойства,
как слабая самодисциплина, неисполнительность, непунктуальность, расхлябанность. С другой стороны,
преобладание материнского влияния становится источником таких ментальных черт, как отзывчивость,
душевная мягкость, сострадательность, доброта, покорность.
Внимательный взгляд на систему детерминант русского национального менталитета показывает, что и
в XX веке сохраняются, в несколько ретушированном
виде, те же самые источники детерминации национального менталитета, которые действовали в предшествующие столетия. Поэтому в XXI век русский народ входит
с теми национальными ментальными качествами, которые были глубоко раскрыты выдающимися русскими
мыслителями. Эти сущностные качества являются, по
сути, переведенными на язык философских дефиниций
архетипами коллективного бессознательного, то есть
глубинными архаичными образами, представлениями,
схемами мышления, установками, которые лежат в основе поведения людей и опредмечиваются в продуктах материальной и духовной культуры.
Сущность русского национального менталитета носит многокачественный характер и, если интегрировать
взгляды отечественных философов, раскрывается через
сложное переплетение следующих фундаментальных
основных качеств:
- созерцание сердцем – первенство чувственной составляющей в триаде национального сознания
«воля – чувства – мышление», что выражается в
иррациональности и некритическом, по-детски до-
Çàêëþ÷åíèå
333
верчивом, характере мышления, а также в милосердии, отзывчивости, доброте;
- безмерность жизненного порыва – необычайная
страстность, максимализм и экстремизм;
- стремление к абсолютным ценностям, которое у русских проявляется не только в теистической форме,
но и в неизбывной тяге к переустройству земной
жизни на началах добра и справедливости;
- «мы» – психология – выражение общинной и соборной сути национального менталитета и связанные
с этим невысокие способности к самоорганизации
и самодисциплине;
- парадоксальность ментальных проявлений – крайняя противоречивость и равноправное существование разнонаправленных ментальных черт;
- любовь к свободе, принимающая традиционно облик выходящей за границы дозволенного и разумного стихийной воли;
- национальная стойкость – повышенная готовность
к перенесению жизненных невзгод, русским инвариантом которой является непротивление злу насилием, покорность властям и долготерпение;
- всечеловеческая толерантность – терпимое отношение к иноплеменникам, всеоткрытая готовность
заимствовать у других народов как позитивные,
так и негативные ценности, а также ярко выраженный мессианизм.
Названные основные качества составляют суть русского национального менталитета, а вместе с этим и
глубинный внутренний смысл русской цивилизации.
Ментальные качества необходимо обязательно учиты-
334
Çàêëþ÷åíèå
вать в процессе реформирования российского общества.
Фактическая неудача либеральных реформ в постсоветской России в 90-е гг. ХХ века есть неизбежное следствие
игнорирования российскими реформаторами радикального толка ментальной специфики русского народа. Реформы в обществе только тогда приносят положительный
результат, когда они органично соединяют общечеловеческие научно-технические и демократические достижения
с цивилизационной спецификой народов и принимают в
расчет особенности национального менталитета.
Русский национальный менталитет является сложной теоретической проблемой, требующей междисциплинарного подхода и коллективных усилий ученых
различных отраслей гуманитарного знания. Нуждается, в частности, в более детальной и квалифицированной научной разработке вопрос о выявлении влияния
на формирование особенностей русского менталитета
специфики национальных особенностей социализации
детей в русских семьях, в воспитательных и образовательных учреждениях. Актуальной становится также
проблема выявления тех изменений, которые происходят в русском национальном менталитете в результате
форсированного развития капитализма, а также усиливающегося, благодаря современным средствам массовой
информации, проникновения и заимствования культурных ценностей западной цивилизации. Ответы на эти
и другие актуальные вопросы, касающиеся русского национального менталитета, могут стать отдельным предметом дальнейших научных исследований.
Исследование сущности и многообразных социально-культурных проявлений русского национального
Çàêëþ÷åíèå
335
менталитета говорит о его важном значении в историческом развитии России, поскольку история России складывается под влиянием не только природных, социально-экономических и политических факторов, но и в результате воздействия ментальной специфики русского
народа. На примере русского национального менталитета можно проследить всеобщее значение проблемы менталитета для философии, ибо русский менталитет есть
лишь частный случай национального менталитета. Через анализ русского менталитета можно лучше понять
влияние национальных менталитетов на всемирноисторический процесс. Тем самым философия получает
дополнительные возможности для более адекватного и
глубокого видения социальной реальности. Посредством
введения национального менталитета в категориальный аппарат современной философии расширяются ее
методологические и теоретико-познавательные возможности. В результате социальная философия получает – в
виде категории «национальный менталитет» – познавательное средство, с помощью которого повышается теоретико-методологический уровень современных философских исследований.
336
Литература
Абдулатипов, Р.Г. Cущность нации – этноса: ответ сторонником безнациональности / Р.Г. Абдулатипов. – М. : Славянский диалог, 1999. – 32с.
Аввакум. Житие Аввакума / Аввакум // Житие Аввакума и
другие его сочинения. – М. : Сов. Россия, 1991. – С. 27-82.
Августин Блаженный (Епископ Иппонийский). Творения:
в 2 ч. / Августин Блаженный (Епископ Иппонийский). –
Киев, 1879-1880. – 474 с.
Андреев, Ю.П. Этнический фактор в судьбе России / Ю.П. Андреев // Судьба России: духовные ценности и национальные
интересы : доклады Второй Всероссийской конференции
(Екатеринбург, 21 – 22 февраля 1996 г.). – Екатеринбург :
Уральский государственный университет, 1996. – С. 3-15.
Андреева, Г.М. Социальная психология : учебник для высших учебных заведений / Г.М. Андреева. – М. : Аспект
Пресс, 1997. – 367 с.
Ануфриев, Е.А. Российский менталитет как социально-политический и духовный феномен / Е.А. Ануфриев, Л.В. Лесная // Социально-политический журнал. – 1997. – № 3. –
С. 16-27; № 4.– С. 28-44; № 5.– С. 24-32; № 6. – С. 17- 27.
Аристотель. О душе //Аристотель. Соч. : в 4 т.– М., 1976. –
Т.1. – 373с.
Арутюнов, С.А. Фантом безэтничности / С.А. Арутюнов. –
Расы и народы. – М. : Наука, 1989. Вып. 19. – С. 22-23.
Аскольдов, С.А. Религиозный смысл русской революции /
С.А. Аскольдов // Вехи : сборник статей о русской интеллигенции; Из глубины : сборник статей о русской революции. – М. : Правда, 1991. – С. 210-249.
Ëèòåðàòóðà
337
Астафьев, П.Е. Национальность и общечеловеческие задачи
(К русской народной психологии) / П.Е. Астафьев // Вопросы философии. – 1996. – № 12. – С. 84-102.
Ахиезер, А.С. Россия: Критика исторического опыта: в 3 т. /
А.С. Ахиезер.– М. : ФО СССР, 1991. – Т.1.– 318 с.
Ахиезер, А.С. Самобытность России как научная проблема /
А.С. Ахиезер // Отечественная история. – 1994. – № 4, 5. –
С. 3-25.
Бабаков, В.Г. Национальное сознание и национальная культура: (методологические проблемы) / В.Г. Бабаков, В.М. Семенов. – РАН, Ин-т философии. – М., 1996. – 70 с.
Бабинов, Ю.А. И.А. Ильин и национальное самосознание
русского народа / Ю.А. Бабинов, М.С. Колесов // Социальногуманитарные знания. – 2001. – № 1. – С. 133-146.
Бабошкин, В.В. Крестьянский менталитет как системообразующий фактор советского общества / В.В. Бабошкин //
Менталитет и аграрное развитие России (ХIХ – ХХ вв.). Материалы международной конференции. – М. : Российская
политическая энциклопедия, 1996. – С. 276-284.
Баграмов, Э.А. К вопросу о научном содержании понятия национальный характер / Э.А. Баграмов. – М. : Наука, 1973. –
14 с.
Бакшутов, В.К. Русский вопрос: философские очерки /
В.К. Бакшутов. – Екатеринбург : Эрнест, 1994. – 224 с.
Бауэр, О. Национальный вопрос и социал-демократия / О. Бауэр. – СПб., 1909. – 600 с.
Белик, А.А. Психологическая антропология: некоторые итоги
развития / А.А. Белик // Этнологическая наука за рубежом :
Проблемы, поиски, решения. – М. : Наука, 1991. – С. 24-51.
338
Ëèòåðàòóðà
Белинский, В.Г. Письмо Д.П. Иванову (7 авг. 1837 г.) / В.Г. Белинский // В поисках своего пути: Россия между Европой и
Азией. Хрестоматия по истории русской общественной мысли ХIХ и ХХ веков. В 2 ч. Ч. 1.– М. : Наука, 1994. – С. 61-63.
Белинский, В.Г. Избр. философ. соч. : в 2 т. / В.Г. Белинский
Письмо к Н.В. Гоголю. 3 июля 1847г. – М. : Госполитиздат,
1948. – Т. 2. – С. 512-522.
Белинский, В.Г. Россия до Петра Великого / Белинский В.Г. //
Русская идея. – М. : Республика, 1992. – С. 74-90.
Белов, В.И. Лад: Очерки о народной эстетике / В.И. Белов. –
М. : Мол. Гвардия, 1982. – 293 с.
Белоусова, Н.О. Этническая самобытность как проблема философии культуры : автореф. дис… канд. социол. наук / Н.О.
Белоусова. – Ростов н/Д. : Рост. гос. ун-т, 1993. – 21 с.
Бердяев, Н. Духовный кризис интеллигенции / Н.А. Бердяев // Статьи по общественной и религиозной психологии
(1907 – 9 г.) – СПб. : Типогр. тов-ва Общественная польза,
1910. – 304 с.
Бердяев, Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма / Н.А. Бердяев // Соч. – М. : Раритет, 1994. – С. 254-412.
Бердяев, Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской
мысли ХIХ века и начала ХХ века / Н.А. Бердяев // О России
и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. – М. : Наука, 1990 а. – 271 с.
Бердяев, Н.А. Судьба России. Опыты по психологии войны и
национальности / Н.А. Бердяев. – М. : Изд-во МГУ, 1990 б. –
256 с.
Бердяев, Н.А. Царство Духа и царство Кесаря / Н.А. Бердяев. – М., 1995. – 383 с.
Ëèòåðàòóðà
339
Берзин, Б.Ю. Самосознание национальной (этнической)
группы / Б.Ю. Берзин, А.Э. Гущина. – Екатеринбург, 1993. –
103 с.
Бжезинский, З. Геостратегия для Евразии / З. Бжезинский;
сост. В.А. Мальцев // Политическая мысль второй половины
ХХ в.: хрестоматия для студентов вузов. – Пермь : Звезда,
1999. – С. 489-499.
Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового завета. Канонические. – М., 1993. – 1217с.
Благова, Т.И. Соборность как философская категория у
А.С. Хомякова / Т.И. Благова // Славянофильство и современность: сб. статей. – СПб. : Наука, 1994. – С. 177-191.
Блок, М. Апология истории или ремесло историка. – изд. 2-е /
М. Блок. доп. – М. : Наука, 1986. – 256 с.
Бореев, Ю.Б. Национальные особенности юмора / Ю.Б. Бореев // Проблемы развития литератур народов СССР. – М. :
Наука, 1982. – С. 358-385.
Борисенок, Ю. Безумные мысли в безумном году, или почему
классики ненавидели Россию и славянские народы / Ю. Борисенок // Родина. – 1993. – № 2. – С. 109-111.
Бороноев, А.О. Россия и русские. Характер народа и судьбы
страны / А.О. Бороноев, П.И. Смирнов. – СПб. : Лениздат,
1992. – 144 с.
Бромлей, Ю.В. Очерки теории этноса / Ю.В. Бромлей. – М. :
Наука, 1983. – 412 с.
Бромлей, Ю.В. Этносоциальные процессы: теория, история,
современность / Ю.В. Бромлей. – М. : Наука, 1987. – 339 с.
Бромлей, Ю.В. Человечество – это народы / Ю.В. Бромлей,
А.Г. Продольный. – М. : Мысль, 1990. – 391 с.
340
Ëèòåðàòóðà
Бряник, Н.В. Самобытность русской науки: предпосылки и
реальность / Н.В. Бряник. – Екатеринбург : Урал. гос. ун-т,
1994. – 148 с.
Булгаков, С.Н. Православие: очерки учения православной
церкви / С.Н. Булгаков. – М. : Терра, 1991. – 416 с.
Бутенко, А.П. Менталитет россиян и евразийство: их сущность и общественно-политический смысл / А.П. Бутенко,
Ю.В. Колесниченко // Социологические исследования. –
1996. – № 5. – С. 92-102.
Бычко, А.К. Народная мудрость Руси: Анализ философа /
А.К. Бычко. – Киев : Вища школа, 1988. – 199 с.
Бязарти, К. Национальный характер в искусстве и действительности / К. Бязарти // Дружба народов. – 1966. – № 7. –
С. 254-258.
В круге третьем // Советская Россия. – 2000. – 25 июля.
В чем особенности русской души // Аргументы и факты. –
2000. – № 3.– С. 12-13.
Васинский, А. Пить надо меньше, господа! / А. Васинский //
Известия. – 1996. – 16 марта.
Веремьев, А.А. Введение в культурологию : учеб. пособие /
А.А. Веремьев. – Брянск : Курсив, 2000. – 248 с.
Верховин, В.И. Деньги в русском фольклоре: (Опыт социологической интерпретации) / В.И. Верховин // Вестн. Моск.
ун-та. Сер. 18, Социология и политология. – 1997. – № 4. –
С. 113-128.
Ветошкин, А.П. Духовное восхождение личности в процессе
образования и воспитания / А.П. Ветошкин // Воспитание
духовности: ценности и традиции : докл. и тез. Второй Всерос. конф. – Екатеринбург : УГППУ, 1999. – С. 435-440.
Ëèòåðàòóðà
341
Ветошкин, А.П. Субъективность и самоидентификация народа как исторической общности / А.П. Ветошкин // ХХI век:
будущее России в философском измерении: материалы Второго Рос. филос. конгресса: сб. науч. тр.: Философия духовности, образования, религии. Ч.1. – Екатеринбург : УрГУ,
1999. – Т.4. – С. 116-118.
Вовель, М. Ментальность / М. Вовель // 50 : 50: Опыт словаря
нового мышления / Под общ. ред. М. Ферро и Ю. Афанасьева. – М. : Прогресс, 1989. – С. 456-459.
Вундт, В. Проблемы психологии народов / В. Вундт // Тексты
по истории социологии ХIХ – ХХ веков. Хрестоматия – М. :
Наука, 1994. – С. 75-90.
Вышеславцев, Б.П. Русский национальный характер / Б.П.
Вышеславцев // Вопросы философии. – 1995. – № 6. – С. 112121.
Вышеславцев, В. Значение сердца в религии / В. Вышеславцев // Путь. Орган русской религиозной мысли. Кн. 1
(I-VI).– М. : Информ. Прогресс, 1992. – С. 65-79.
Гарднер, К. Между Востоком и Западом: Возрождение даров
русской души / К. Гарднер; пер. с англ. – М. : Наука, 1993. –
123 с.
Гачев, Г. Национальные образы мира / Г. Гачев.– М. : Советский писатель, 1988. – 448 с.
Гегель, Г. Философия духа : соч. Энциклопедия наук. Ч. 3. /
Г. Гегель.– М. : Полит. лит-ра, 1956. – Т. З. – 372 с.
Гегель, Г. Философия духа : соч. / Г. Гегель. – М., 1956. – Т. 3.–
С. 273.
Гельвеций, К.А. О человеке / К.Г. Гельвеций. – Соч.: в 2 т.–
М. : Мысль, 1974. – Т. 2. – 687 с.
342
Ëèòåðàòóðà
Гердер, И.Г. Идеи к философии истории человечества /
И.Г. Гердер.– М. : Наука, 1977. – 703 с.
Геродот. История. Историки античности: в 2 т. / Геродот //
Т. 1:. Древняя Греция. – М. : Правда, 1989. – С. 31-202.
Герцен, А.И. Сочинения [Текст] : в 9 т. / А.И. Герцен.– Т. 3:
О развитии революционных идей в России. – М. : Госуд. изд.
худож. лит., 1956. – С. 377-513.
Гершунский, Б.С. Менталитет и образование / Б.С. Гершунский. – М. : Институт практической психологии, 1996. –
144 с.
Гетц, Г.В. Изучение ментальности: взгляд из Германии /
Г.В. Гетц; отв. ред. Ю.Л. Бессмертный // Споры о главном:
Дискуссия о настоящем и будущем исторической науки
вокруг французской школы Анналов.– М. : Наука, 1993. –
С. 58-64.
Гнатенко, П.И. Национальный характер: мифы и реальность / П.И Гнатенко. – Киев : Вища школа, 1984. – 152 с.
Гнатенко, П.И. Проблема национального характера: (историко-философский анализ) : автореф. дис. д-ра филос.
наук / П.И. Гнатенко.– Л. : ЛГУ. – 1987.– 33 с.
Гоголь, Н.В. Сочинения [Текст]: в 6 т. / Н.В. Гоголь. – Т. 6: Петербургские записки 1836 года.– М. : Художественная литература, 1953. – С. 107-120.
Гоголь, Н.В. Сочинения [Текст]: в 12 т. / Н.В. Гоголь. – Т. 12:
Письма 1842-1845. – М. : Академия наук СССР, 1952. –
719 с.
Голов, А. Черты русской религиозной ментальности / А. Голов // Сознание в социокультурном измерении. – М., 1990. –
С. 119-129.
Ëèòåðàòóðà
343
Гончаров, С.З. Духовный акт православия и русской культуры / С.З. Гончаров // Судьба России: духовные ценности и
национальные интересы : доклады Второй Всероссийской
конференции (Екатеринбург, 21-22 февраля 1996 г.) – Екатеринбург : УрГУ, 1996. – С. 78-92.
Горбачева, А. Демографические сумерки России / А. Горбачева // Независимая газета. – 2000. – 6 июля. – С. 9.
Горький, А.М. Две души / А.М Горький // Летопись. – 1915. –
№ 1. – С. 123-135.
Горячева, А.И. Является ли психический склад признаком
нации / А.И. Горячева // Вопросы истории. – 1967. – № 8. –
С. 91-104.
Грехнев, В.С. Этносы как общности людей / В.С. Грехнев //
Философия и общество : Научно-теоретический журнал.
– 1999. – № 4. – С. 123-140.
Гройс, Б. Поиск русской национальной идентичности / Б.
Гройс // Вопросы философии. – 1992. – № 1. – С. 52-60.
Громыко, М.М. О воззрениях русского народа / М.М. Громыко, А.В. Буганов. – М. : Паломник, 2000.– 543 с.
Грошев, И.В. Экономические реформы России через призму
русской ментальности / И.В. Грошев // Социально-гуманитарные знания. – 2000. – № 6. – С. 25-46.
Гудков, Л.Д. Феномен простоты (о национальном самосознании русских) / Л.Д. Гудков // Человек. – 1991. – № 1. –
С. 9-19.
Гумилев, Л.Н. От Руси до России. Очерки этнической истории / Л.Н. Гумилев.– М. : Ди-Дик, 1994 а. – 553 с.
Гумилев, Л.Н. Этногенез и биосфера Земли / Л.Н. Гумилев. –
М. : Танаис Ди-Дик, 1994 б. – 544 с.
344
Ëèòåðàòóðà
Гуревич, А. Ментальность / А. Гуревич // 50 : 50: Опыт словаря нового мышления / Под общ. ред. М. Ферро и Ю. Афанасьева. – М. : Прогресс, 1989. – С. 454-456.
Гуревич, А.Я. От истории ментальностей к историческому
синтезу / А. Гуревич; отв. ред. Ю.Л. Бессмертный // Споры
о главном: Дискуссия о настоящем и будущем исторической
науки вокруг французской школы Анналов.– М. : Наука,
1993. – С. 16-29.
Гуревич, П.С. Ментальность, менталитет / П.С. Гуревич,
О.И. Шульман // Культурология. ХХ век : энциклопедия. –
СПб. : Университетская книга, 1998. – Т. 2. – С. 25-27.
Даль, В.И. О поверьях, суевериях, предрассудках русского
народа / В.И Даль. – СПб. : Литера, 1996. – 480 с.
Даль, В.И. Пословицы русского народа: в 2 т. / В.И Даль. –
М. : Художественная литература, 1989.
Данилевский, Н.Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные
и политические отношения Славянского мира к ГерманоРоманскому. – 6-е изд. / Н.Я. Данилевский. – СПб. : С.-Петербург. ун-т, Глаголъ, 1995. – 552 с.
Данилова, Л.В. Исторические корни ментальности российского общества / Л.В. Данилова // Судьба России: духовные
ценности и национальные интересы : тезисы Всероссийской
конференции (Екатеринбург, 21-22 февраля 1996 г.). – Екатеринбург : УрГУ, 1996. – С. 321-323.
Двенадцать лекций по философии : текст лекций. / Отв.
ред. И.Я. Лойфман. – Екатеринбург : Уральская гос. юридическая академия, 1996. – 228 с.
Дейкер, Х. Национальный характер и национальные стереотипы / Х. Дейкер, Н. Фрейда // Современная зарубежная
этнопсихология. – М. : ИНИОН СССР, 1979. – С. 23-44.
Ëèòåðàòóðà
345
Джандильдин, Н.Д. Природа национальной психологии /
Н.Д. Джандильдин.– Алма-Ата : Казахстан, 1971. – 304 с.
Джидарьян, И.А. Представления о счастье в русском менталитете / И.А. Джидарьян // Психологический журнал. –
1997. – № 3. – С. 13 - 25.
Добролюбов, Н.А. Черты для характеристики русского простонародия / Н.А. Добролюбов // Рассказы из народного
русского быта Марка Вовчака.– Избр. философ. произв. : в
2 т. – М. : Госполитиздат, 1948. – Т. 2. – С. 355-434.
Добролюбов, Н.А. Что такое обломовщина? / Н.А. Добролюбов // Избр. философ. произв. : в 2 т.– М.: Госполитиздат,
1948. – Т 1. – С. 500-543.
Достоевский, Ф.М. Сочинения [Текст]: в 12 т. / Ф.М. Достоевский. –Т. 11: Братья Карамазовы. – М. : Правда, 1982. –
Т. 11. – 623 с.
Достоевский, Ф.М. Дневник писателя: Избр. страницы /
Ф.М. Достоевский. – М. : Современник, 1989. – 555 с.
Дубов, И.Г. Феномен менталитета: психологический анализ /
И.Г. Дубов // Вопросы психологии. – 1993. – № 5. – С. 20-29.
Духовность, художественное творчество, нравственность : материалы круглого стола // Вопросы философии.
– 1996. – № 2. – С. 3-40.
Духовность, художественное творчество, нравственность : материалы круглого стола // Вопросы философии. –
1996. – № 2. – С. 3.
Душа соборная: Писатель Владимир Личутин в беседе с
Виктором Кожемяко // Советская Россия. – 2002. – 4 января. – С. 6.
346
Ëèòåðàòóðà
Дьяков, В.А. Славянский вопрос и русская душа в мировоззрении Николая Бердяева (предоктябрьское десятилетие) /
В.А. Дьяков // Славяноведение. – 1992 – № 2. – С. 60-69.
Дюби, Ж. Развитие исторических исследований во Франции
после 1950 г. / Ж. Дюби; под ред. А.Я. Гуревича // Одиссей.
Человек в истории. 1991. – М. : Наука, 1991. – С. 48-59.
Егоров, В.В. Менталитет общества в условиях современного
его переустройства / В.В. Егоров // Судьба России: прошлое,
настоящее, будущее. Тезисы Всероссийской конференции
(Екатеринбург, 17 – 19 ноября 1994 г.) – Екатеринбург :
УрГУ, 1995. – С. 266-269.
Емельянов, Б.В. Историческая судьба русской идеи /
Б.В. Емельянов // Русская культура и мир: Тезисы докладов
участн. 2 Междунар. научн. конференции. – Нижний Новгород : НГПИИЯ им. Н.А. Добролюбова, 1994. – С. 100-102.
Еремеев, А.Ф. Об имманентности русского патриотизма /
А.Ф. Еремеев; отв. ред. В.И. Копалов. // Судьба России: прошлое, настоящее, будущее : тезисы Всероссийской конференции (Екатеринбург, 17-19 ноября 1994 г.).– Екатеринбург : УрГУ, 1995. – С. 7-12.
Ерофеев, В. Живое средневековье / В. Ерофеев // Общая газета. – 1999. – 14 – 20 января. – № 2. – С. 10.
Ершов, Ю.Г. Человек. Социум. История (Социально-философские проблемы теории исторического прогресса) / Ю.Г.
Ершов - Свердловск : УрГУ, 1990. - 152 с.
Заветы Пушкина / В.И. Копалов [и др.]; под общ. ред. д-ра
филос. наук В.И. Копалова. – Екатеринбург : Банк культурной информации, 1999. – 140 с.
Загадки русской души // Спутник. – 1996. – № 1. – С. 42-47.
Ëèòåðàòóðà
347
Захаров, М. Могут ли рабы выбирать? / М. Захаров // Известия. – 1995. – 5 ноября. – С. 1.
Здравомыслов, А.Г. Россия и русские в современном немецком самосознании / А.Г. Здравомыслов // Общественные науки и современность.– 2001.– № 4.– С. 103-112.
Здравомыслов, А.Г. Этнополитические процессы и динамика национального самосознания россиян / А.Г. Здравомыслов // Социологические исследования. – 1996. – № 12. –
С. 23-32.
Зеньковский, В.В. История русской философии: в 2 т. /
В.В. Зеньковский. – Ленинград : ЭГО, 1991.
Зима, В.Ф. Менталитет народов России в войне 1941-1945 годов / В.Ф. Зима. – М. : Институт российской истории РАН,
2000.– 279 с.
Зиновьев, А.А. Запад. Феномен западнизма / А.А. Зиновьев. –
М. : Центрполиграф, 1995. – 461 с.
Зиновьев, А.А. Коммунизм как реальность./ А.А. Зиновьев. –
М. : Центрполиграф, 1994. – 495 с.
Зиновьев, А.А. Русская трагедия / А.А. Зиновьев. – М. : Алгоритм ; Эксмо, 2006. – 608 с.
Зобов, Р.А. Русский и советский менталитет / Р.А. Зобов,
В.Н. Келасьев // Интеллигенция и нравственность. – М.,
1993. – С. 36-54.
Зотов, Н.Д. О русскости / Н.Д. Зотов // Судьба России: духовные ценности и национальные интересы : тезисы II
Всероссийской конференции (Екатеринбург, 21-22 февраля
1996 г.). – Екатеринбург : УрГУ, 1996. – С. 31-33.
Иванов, С.К. О возможном подходе к изучению русского национального характера / С.К. Иванов // Советская этнография. – 1988. – № 2. – С. 72-78.
348
Ëèòåðàòóðà
Игрицкий, Ю. Покорность россиян вызвана привычкой
слишком туго пеленать своих детей: Что говорят на Западе
о русском характере и России / Ю. Игрицкий // Российская
провинция. – 1994. – № 1. – С. 168-174.
Изборник (Сборник произведений литературы Древней
Руси). – М. : Художественная литература, 1969. – 799 с.
Ильин И.А. Сочинения [Текст]: в 10 т. / И.А. Ильин. – Т.2;
кн.1: Наши задачи. Статьи 1948 – 1954 гг. – М. : Русская
книга, 1993. – 496 с.
Ильин И.А. Сочинения [Текст]: в 10 т.. Собр. соч. : В 10 т. / И.А.
Ильин. – Т. 6. Кн. 2: О России. Три речи. 1926 – 1933.– М. :
Русская книга, 1996 а. – С. 7-34.
Ильин, И.А. Сочинения [Текст]: в 10 т.. / И.А. Ильин. – Т. 6.
Кн. 2: Пророческое призвание Пушкина. – М. : Русская книга, 1996 б. – С. 37-69.
Ильин, И.А. Сочинения [Текст]: в 10 т. / И.А. Ильин. – Т. 1:
Путь духовного обновления. – М. : Русская книга, 1993. –
С. 37-282.
Ильин, И.А. Сочинения [Текст]: в 10 т. / И.А. Ильин. – Т.3:
Религиозный смысл философии.– М., 1993;– М., 1994. –
С. 23.
Ильин, И.А. Сочинения [Текст]: в 10 т.. / И.А. Ильин. – Т. 3:
Религиозный смысл философии. Три речи. 1914 – 1923. –
М. : Русская книга, 1994. – С. 15-88.
Ильин, И.А. Сочинения [Текст]: в 10 т. / И.А. Ильин. – Т. 6.
Кн. 2: Сущность и своеобразие русской культуры. – М. : Русская книга, 1996 в. – С. 373-620.
Ильин, И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности
Бога и человека: в 2 т. / И.А. Ильин. – СПб. : Наука, 1994. –
542 с.
Ëèòåðàòóðà
349
Ильин, И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности
бога и человека: в 2 т. / И.А. Ильин. – СПб., 1994. – С. 273.
Иоанн Павел II Апостольское послание Свет Востока / Иоанн
Павел II // Вопросы философии. – 1996. – № 4. – С. 48-68.
Ионов, И.Н. Теория цивилизаций: Этапы становления и развития / И.Н. Ионов // Новая и новейшая история. – 1994. –
№ 4-5. – С. 33-50.
История ментальностей, историческая антропология :
зарубежные исследования в обзорах и рефератах. – М. : Инт всеобщ. истории, Рос. гос. гуманитар. ун-т, 1996. – 254 с.
История религии / А. Ельчанинов, В. Эрн, П. Флоренский,
С. Булгаков. – М. : Центр Руник, 1991. – 225 с.
Кавелин, К.Д. Мысли и заметки о русской истории / К.Д. Кавелин // Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. – М.: Правда, 1989. – С. 171-255.
Каннт, И. Антропология / И. Кант– СПб., 1900. – 194 с.
Кантор, В.К. …Есть европейская держава. Россия: трудный
путь к цивилизации. Историософские очерки / В.К. Кантор. – М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 1997. – 479 с.
Капустин, Б. Национальный интерес как консервативная
утопия / Б. Капустин // Свободная мысль. – 1996. – № 3. –
С. 13-29.
Карлов, Н.В. Честь имени или о русском национальном самосознании / Н.В. Карлов // Вопросы философии. – 1997. –
№ 4. – С. 3-18.
Кармин, А.С. Основы культурологии: морфология культуры /
А.С. Кармин – СПб. : Лань, 1997. – 512 с.
350
Ëèòåðàòóðà
Карсавин, Л.П. Восток, Запад и русская идея / Л.П Карсавин.– М. : Раритет, 1993 а. – С. 157-216.
Карсавин, Л.П. О сущности православия / Л.П. Карсавин.–
М. : Раритет, 1993 б. – С. 359-402.
Карташев, А.В. Очерки по истории русской церкви: в 2 т. /
А.В. Карташев.– М. : Терра, 1992.
Касьянова, К. О русском национальном характере / К. Касьянова.– М. : Ин-т национальной модели экономики, 1994. –
367 с.
Кессиди, Ф.Х. К проблеме национального характера /
Ф.Х. Кессиди // Философская и социологическая мысль. –
1992. – № 6. – С. 30-40.
Киреевский, И.В. В ответ А.С. Хомякову / И.В. Киреевский //
Русская идея. – М. : Республика, 1992. – С. 65-72.
Клибанов, А.И. Духовная культура средневековой Руси / А.И.
Клибанов. – М. : АО Аспект-пресс, 1994. – 368 с.
Климов, Е.А. О психологии труда в России XVIII века /
Е.А. Климов, О.Г. Носкова // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 14,
Психология. – 1994. – № 2. – С. 50-58.
Климова, А.В. Роль национальной психологии в развитии
культуры / А.В. Климова // Национальная психология : тез.
докл. и выступлений. – Днепропетровск, 1992. – С. 3-5.
Ключевский, В.О. Афоризмы. Исторические портреты и
этюды. Дневники / В.О. Ключевский. – М. : Мысль, 1993. –
415 с.
Ключевский, В.О. Русская история. Полный курс лекций в
трех книгах. Кн. 1 / В.О. Ключевский. – М.: Мысль, 1995. –
572 с.
Ëèòåðàòóðà
351
Ключевский, В.О. Этнографические следствия русской колонизации Верхнего Поволжья / В.О. Ключевский // Исторические портреты. Деятели исторической мысли. – М. :
Правда, 1991. – С. 40-62.
Князев, В.М. Метафизика духа в русской религиозной философии конца XIX – начала ХХ века: автореф. дис… докт.
филос. наук / В.М. Князев.– Екатеринбург, 2000. – 47 с.
Кобозева, И.М. Немец, англичанин, француз и русский: выявление стереотипов характеров через анализ коннотаций
этнонимов / И.М. Кобозева // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 9, Философия. – 1995. – № 3. – С. 102-116.
Ковалевский, П.И. Психология русской нации (Петербург,
1915) / П.И. Ковалевский // Этнопсихологические сюжеты. –
М., 1992. – С. 142-171.
Козлов, В. Национализм и этнический нигилизм / В. Козлов // Свободная мысль. – 1996. – № 6. – С. 97-108.
Козлов, В.И. Национальный характер и проблемы его исследования / В.И. Козлов, Г.В. Шелепов // Советская этнография. – 1973. – № 2. – С.69-82.
Козловский, В.В. Понятие ментальности в социологической
перспективе / Под ред. В.Д. Виноградова, В.В. Козловского // Социология и социальная антропология : межвуз. сб.–
СПб. : Алетейя, 1997. – С. 32-43.
Козырев, А.П. К предыстории русского сознания / А.П. Козырев // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 12, Соц.-полит. исслед. –
1993. – № 6. – С. 63-68.
Кокотов, А.Н. Русское Мы / А.Н. Кокотов // Русская национальная идея: духовное наследие и современность (Сб.
статей). – Екатеринбург : Духовное наследие, УрГУ, 1997. –
С. 219-228.
352
Ëèòåðàòóðà
Комлева, Н.А. Русский менталитет / Н.А. Комлева // Судьба
России: прошлое, настоящее, будущее. Тезисы Всероссийской конференции (Екатеринбург, 17-19 ноября 1994 г.). –
Екатеринбург : УрГУ, 1995. – С. 306- 307.
Кон, И.С. К проблеме национального характера / И.С. Кон;
под ред. Б.Ф. Поршнева и Л.И. Анцыферовой // История и
психология. – М. : Наука, 1971. – С. 122-158.
Кондаков, И.В. Введение в историю русской культуры (теоретический очерк) : учебник / И.В Кондаков – М. : Наука,
1994. – 378 с.
Копалов, В.И. Метафизические основания русской философии истории / В.И. Копалов // ХХI век: будущее России
в философском измерении. Доклады Второго Российского
философского конгресса (6 – 11 июня 1999 г.) – Екатеринбург : УрГУ им. А.М. Горького, УГИ, 1999. – С. 72-78.
Копалов, В.И. Россия и русский народ в творчестве Ф.М. Достоевского / В.И. Копалов // Судьба России: духовные ценности и национальные интересы. Доклады Второй Всероссийской конференции (Екатеринбург, 21-22 февраля 1996 г.). –
Екатеринбург : УрГУ, 1996. – С. 55-70.
Копалов, В.И. Русская философия истории как современная
проблема / В.И. Копалов // Русская национальная идея: духовное наследие и современность : сб. статей. – Екатеринбург : УрГУ, 1997. – С. 13-33.
Костомаров, Н.И. Домашняя жизнь и нравы великорусского народа / Н.И. Костомаров – М. : Экономика, 1993. – 399 с.
Кофанова, Е.В. Народный характер в творчестве В.М. Шукшина / Е.В. Кофанова // Русская словесность. – 1996. – № 6. –
С. 39-43.
Ëèòåðàòóðà
353
Крапивенский, С.Э. Социальная философия: учеб. Пособ. для
студ. гуманит. и эконом. факультетов.– 2-е изд. / С.Э. Крапивенский – Волгоград : Комитет по печати, 1995. – 352 с.
Красин, Ю. Национальные интересы: миф или реальность? /
Ю. Красин // Свободная мысль. – 1996. – № 3. – С. 3-12.
Краснов, Ю.К. Русские: Социальный портрет / Ю.К. Краснов.– Владивосток : Дальневост. ун-т, 1989. – 335 с.
Краснянский, Д.Е. К категориям нация и этнос / Д.Е. Краснянский // Философия и общество. Научно-теоретический
журнал. – 1999. – № 6. – С. 161 -169.
Кряклина, Т.В. К вопросу о национальном характере нации,
личности как ее составной части / Т.В. Кряклина // Социальные вопросы воспитания и образования. – Томск, 1979. –
С. 152-162.
Кузьмин, А.Г. Истоки русского национального характера /
А.Г. Кузьмин // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 8, История. – 1993. –
№ 5. – С. 13-22.
Культурология : учебное пособие для студентов высших учебных заведений / Науч. ред. : д. ф. н., профессор Г.В. Драч. –
Ростов н/Д : Феникс, 1997. – 575 с.
Купреянова, Е.Н. Национальное своеобразие русской литературы: Очерки и характеристики / Е.Н. Купреянова,
Г.П. Макагоненко – Л. : Наука, 1976. – 415 с.
Кусов, В.Г. Категория ментальности в социологическом измерении / В.Г. Кусов // Социологические исследования. –
2000. – № 9. – С. 138-140.
Кюстин, А. Россия в 1839 году / А. Кюстин; сост. Ю.А. Лимонов // Россия первой половины ХIХ в. глазами иностранцев. – Л. : Лениздат, 1991. – С. 421-660.
354
Ëèòåðàòóðà
Лайелл, Р. Характер русских и подробная история Москвы /
Р. Лайелл // Человек. – 1992. – № 2. – С. 152-165.
Лапенков, В.К. Проблемы менталитета русской нации в
оценке российских мыслителей XIX – XX веков / В.К. Лапенков // Миссия творчества в возрождении России. – Тверь,
1994. – С. 33-34.
Латова, Н.В. Российская экономическая ментальность на
мировом фоне / Н.В. Латова, Ю.В. Латов // Общественные
науки и современность.– 2001.– № 4.– С. 31-44.
Ле Гофф, Ж. Анналы и новая историческая наука / Ж. Ле
Гофф; отв.ред. Ю.Л. Бессмертный // Споры о главном: дискуссия о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы Анналов.– М. : Наука, 1993. –
С. 90-94.
Лебон, Г. Психология народов и масс. / Г. Лебон; пер. с фр.
А. Фридмана и Э. Пименовой. – СПб. : Изд. Ф. Павленкова,
1896. – 329 с.
Левицкий, С.А. Очерки по истории русской философии /
С.А. Левицкий. – М. : Канон, 1996. – 496 с.
Левяш, И.Я. Культурология: Курс лекций / И.Я. Левяш –
Минск : Терра Системс, 1988. – 544 с.
Леонтьев, К.Н. Византизм и славянство / К.Н. Леонтьев //
Русские философы (конец ХIХ – середина ХХ века): Антология. Вып. 1. – М. : Кн. палата, 1993. – С. 297-364.
Лесная, Л.В. Менталитет и ментальные основания общественной жизни / Л.В. Лесная // Социально-гуманитарные
знания.– 2001.– № 1.– С. 133-146.
Лихачев, Д.С. Заметки о русском / Д.С. Лихачев.– М. : Советская Россия, 1981. – 71 с.
Ëèòåðàòóðà
355
Лихачев, Д.С. О национальном характере русских / Д.С. Лихачев // Вопросы философии. – 1990. – № 4. – С. 3-6.
Лозовская, Н.В. Некоторые структурные особенности русских народных сказок как отражение этноменталитета /
Н.В. Лозовская // Язык и этнический менталитет. сб. науч.
тр. – Петрозаводск: Петрозаводский ун-т, 1995. – С. 61-66.
Лойфман, И.Я. Общенациональные приоритеты образования и будущее России / И.Я. Лойфман // Судьба России: духовные ценности и национальные интересы. Тезисы Второй
Всероссийской конференции (Екатеринбург, 21 - 22 февраля 1996 г.) – Екатеринбург : УрГУ, 1996. – С. 294-296.
Лосев, А.Ф. Родина / А.Ф. Лосев // Русская идея. – М.: Республика, 1992. – С. 420-429.
Лосский, Н.О. Типы мировоззрений. Введение в метафизику / Н.О. Лосский // Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. – М.: Республика, 1995. – С. 3-134.
Лосский, Н.О. Характер русского народа / Н.О. Лосский //
Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа. – М. : Политиздат, 1991. – С. 237-360.
Лосский, Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция / Н.О. Лосский. – М., 1995.– 45 с.
Лотман, Ю.М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции
русского дворянства (XVII – нач. XIX вв.) / Ю.М. Лотман. –
СПб. : Искусство, 1994. – 339 с.
Любутин, К.Н. Диалектика субъекта и объекта / К.Н. Любутин, Д.В. Пивоваров.– Екатеринбург, 1993.– С. 195.
Мамут, Л.С. Проблема ответственности народа / Л.С. Мамут // Вопросы философии. – 1999. – № 8. – С. 19-28.
Марков, Б.В. Разум и сердце: история и теория менталитета. – СПб. : С.-Петерб. ун-т, 1993. – 231 с.
356
Ëèòåðàòóðà
Маркс, К. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Энгельс // Соч.
Изд-во политической лит-ры, 1955. – С. 7-544.
Марцинковская, Т.Д. Русская ментальность и ее отражение
в науках о человеке / Т.Д. Марцинковская. – М. : Агентство
Блиц, 1994. – 155 с.
Махлаев, А.В. К вопросу об изучении национального характера / А.В. Махлаев // Социально-политический журнал. –
1995. – № 1. – С. 207-210.
Меметов, В.С. Нигилизм как часть менталитета леворадикальной интеллигенции России (конец XIX – начало ХХ
века) / В.С. Меметов, В.В Возилов // Менталитет и политическое развитие России. – М., 1996. – С. 90-93.
Менталитет // Политология : энциклопедический словарь. – М. : Моск. коммерч. ун-т, 1993. – С. 174-176.
Менталитет / Под ред. Г.Н. Скляревской // Толковый словарь русского языка конца ХХ века. Языковые измерения.
Российская академия наук. Институт лингвистических исследований. – СПб. : Фолио-Пресс, 1998. – С. 382- 383.
Менталитет и аграрное развитие России (XIX – ХХ вв.) :
материалы междунар. конф., Москва, 14 – 15 июня 1994г.
Отд. истории РАН. – М.: РОССПЭН, 1996. – 440 с.
Ментальность россиян (Специфика сознания больших
групп населения России). – М. : Имидж-контакт, 1997. –
474 с.
Мид, М. Культура и мир детства / М. Мид. – М. : Наука,
1998. – 429 с.
Милов, Л. Природно-климатический фактор и менталитет
русского крестьянства / Л. Милов // Общественные науки и
современность. – 1995. – № 1. – С. 76-87.
Ëèòåðàòóðà
357
Мильдон, В.И. Сказка – ложь… (вечно женственное на русской земле) / В.И. Мильдон // Вопросы философии.– 2001.–
№ 5.– С. 132-148.
Минаков, А.Ю. Какая школа нам нужна / А.Ю. Минаков //
Москва. – 1999. – № 9. – С. 26-33.
Мировосприятие и самосознание русского общества
(XI-ХХ вв.) : сб. ст. – М. : РАН, Ин-т рос. истории, 1994. – 206 с.
Миронов, Н. Странная догадка физиолога Павлова: Условные рефлексы русского человека / Н. Миронов // Независимая газета. – 1999. – 29 янв. – С. 8.
Митрополит Иоанн. Посох духовный / Митрополит Иоанн
// Русь православная. Выпуск № 82 Советская Россия. –
1999. – 2 ноября. – С. 6.
Митрополит Иоанн. Самодержавие духа. Очерки русского
самосознания / Митрополит Иоанн. – СПб. : Царское дело,
1995. – 349 с.
Монтескье, Ш. О духе законов / Ш. Монтескье // Избр. произв. – М. : Гос. изд-во полит. лит-ры, 1955. – С. 157-733.
Мостовая, Л.А. Этнология / Л.А. Мостовая // Культурология.
ХХ век. Энциклопедия.– СПб. : Университетская книга,
1998. – Т. 2. – С. 411-415.
Мясникова, Л. Российский менталитет и управление / Л. Мясникова // Вопросы экономики. - 2000. - № 8. - С. 38-44.
Национальный характер // Политология: Энциклопедический словарь. – М. : Моск. коммерч. ун-т, 1993. – С. 211-212.
Нация // Политология : энциклопедический словарь. – М. :
Моск. коммерч. ун-т, 1993. – С. 212-213.
358
Ëèòåðàòóðà
Недзвецкий, В.А. Захватить все: (Менталитет героя русского
классического романа XIX века) / В.А. Недзвецкий // Вестн.
МГУ. Сер. 9, Филология. – 1994. – № 3. – С. 48-57.
Нестеров, В.Г. Цивилизация как понятие и идея / В.Г. Нестеров, В.И Мельник. – Екатеринбург : Уральская академия
гос. службы, 1996. – 120 с.
Нестеров, Ф.Ф. Связь времен: Опыт исторической публицистики. 2-е изд. / Ф.Ф. Нестеров.– М. : Мол. гвардия, 1984. –
239 с.
Николаев, В.Г. Национального характера концепции /
В.Г. Николаев // Культурология. ХХ век. Энциклопедия.–
СПб. : Университетская книга, 1998. – Т. 2. – С. 74-78.
Ниязалиев, Ш. Национальный характер в структуре национальной психологии / Ш. Ниязалиев // Вопросы философии
и социологии. – Л. : ЛГУ, 1972. – С. 104-109.
Новгородцев, П. Восстановление святынь / П. Новгородцев //
Путь. Орган русской религиозной мысли. Книга 1 (I–VI). –
М. : Информ-Прогресс, 1992. – С. 425-437.
Новгородцев, П.И. Существо русского православия / П.И. Новгородцев // Соч. – М. : Раритет, 1995. – С. 407-423.
Новоженов, Ю.И. Социобиологические аспекты русской
идеи / Ю.И. Новоженов // Русская национальная идея: Духовное наследие и современность (сб. статей). – Екатеринбург : УрГУ, 1997. – С. 84-97.
Огнев, А.В. М. Горький о русском национальном характере:
монография / А.В. Огнев.– Тверь : Твер. гос. ун-т, 1992. – 170
с.
Ортега-и-Гассет, Х. Восстание масс / Х. Ортега-и-Гассет //
Психология масс. Хрестоматия. – Самара : Бахрах, 1998. –
С. 195-314.
Ëèòåðàòóðà
359
Осипов, Г.В. Россия: национальная идея и социальная стратегия / Г.В. Осипов // Вопросы философии. – 1997. – № 10. –
С. 3-12.
Пайпс, Р. Россия при старом режиме : пер. с англ. / Р. Пайпс ;
под общ.ред. В. Козловского. – М. : Независимая газета,
1993. – 421 с.
Перцев, А.В. Типы методологии историко-философского исследования: Закат рационализма / А.В. Перцев. – Свердловск : УрГУ, 1991. - 196 с.
Петраков, А.А. Менталитет: благо или наказание? / А.А. Петраков, А.А. Разин // Менталитет: широкий и узкий план
рассмотрения. – Ижевск : УдГУ, 1994. – С. 5-20.
Петренко, О.А. Этнический менталитет и язык фольклора /
О.А. Петренко.– Курск : Кур. гос. пед. ун-т, 1996. – 118 с.
Петров, А.Н. Менталитет как историческая категория этноса / А.Н. Петров // Исторический факультет: история, современное состояние и перспективы. Тез. докл. – Ижевск :
УдГУ, 1996. – С. 126-128.
Петровский, А. Душа / А. Петровский, М. Туровский // Философская энциклопедия: в 5 т.– М. : Советская энциклопедия, 1962. – Т. 2. – С. 86 - 90.
Печенев, В. Русский народ в судьбе государства Российского /
В. Печенев // Наш современник. – 1999. – № 5. – С. 204-212.
Платон. Государство. Законы. Политик / Платон. – М. :
Мысль, 1998.– 798 с.
Платонов, О.А. Русский труд / О.А. Платонов. – М. : Современник, 1991. – 335 с.
Платонова, Д.В. Проблема национальной самобытности в
свете антропологических взглядов западников и славяно-
360
Ëèòåðàòóðà
филов / Д.В. Платонова // Общественные науки и современность.– 2001.– № 3.– С. 168-176.
Плотников, В.И. Дух и его культурно – исторические модификации / В.И. Плотников // Духовность и культура. Духовность мироотношения: материалы Всероссийской конференции. (Екатеринбург, 14 – 16 июня 1994 г.). – Екатеринбург : УдГУ, 1994. – С. 4-29.
Поликарпов, В.С. История нравов России. Восток или Запад? /
В.С. Поликарпов. – Ростов н/Д. : Феникс, 1995. – 575 с.
Полищук И.С. К вопросу о российском менталитете / И.С. Полищук // Социально-гуманитарные знания. – 2006.– № 1. –
С. 143-152.
Полянский, В.С. Историческая память в этническом самосознании народа / В.С. Полянский // Социологические исследования. – 1999. – № 3. – С. 11-20.
Померанц, Г. Европейская свобода и русская воля / Г. Померанц // Дружба народов. – 1994. – № 4. – С. 137-144.
Понимание менталитета и текста // Сб. науч. тр. –
Тверь: Тверс. гос. ун-т, 1995. – 178 с.
Почебут, Л.Г. Этнические факторы развития личности / Л.Г.
Почебут; под ред. Ю.И. Платонова // Введение в этническую
психологию. СПб. : С.-Петербургский ун-т, 1995. – С. 66-83.
Почепцов, О.Г. Языковая ментальность: способ представления мира / О.Г. Почепцов // Вопросы языкознания. – 1990. –
№ 6. – С. 110-122.
Проблема сознания в современной западной философии. – М., 1989. – С. 57.
Психология национальной нетерпимости : хрестоматия /
Сост. Ю.В. Чернявская. – Минск : Харвест, 1998. – 560 с.
Ëèòåðàòóðà
361
Пушкарев, Л.Н. Духовный мир русского крестьянина по пословицам XVII – XVIII веков / Л.Н. Пушкарев.– М. : Наука,
1994. – 192 с.
Пушкарев, Л.Н. Лубок как источник для изучения менталитета трудового народа / Л.Н. Пушкарев // Этнографическое
обозрение. – 1998. – № 3. – С. 48 -55.
Пушкарев, Л.Н. Менталитет: проблема его национального
своеобразия / Л.Н. Пушкарев // Судьба России: прошлое,
настоящее, будущее: тезисы Всероссийской конференции
(Екатеринбург, 17 - 19 ноября 1994 г.). – Екатеринбург :
УрГУ, 1995. – С. 151-153.
Пушкарева, Н.Л. Русская женщина в семье и обществе X-XX
вв.: этапы истории / Н.Л. Пушкарева // Этнографическое
обозрение. – 1994. – № 5. – С. 3 -15.
Пушкин, А.С. Путешествие из Москвы в Петербург (1833 –
1834) / А.С. Пушкин // В поисках своего пути: Россия между
Европой и Азией. Хрестоматия по истории русской общественной мысли XIX и XV веков: в 2 ч.– М. : Наука, 1994. –
Ч.1.– С. 27.
Размышления о России и русских. Штрихи к истории русского национального характера. / Сост. и предисл. С.К. Иванов. – М. : Прогресс, 1994. – 464 с.
Ранкур-Лаферрьер, Д. Рабская душа России: Проблема мазохизма и культ страдания / Д. Ранкур-Лаферрьер. – М. :
Арт – Бизнес – Центр, 1996 – 303 с.
Распутин, В. Мой манифест. Наступает пора для русского
писателя вновь стать эхом народным / В. Распутин // Наш
современник.– 1997.– № 5.– С.3-6.
Ревель, Ж. История ментальностей: опыт обзора / Ж. Ревель;
отв. ред. Ю.Л. Бессмертный. // Споры о главном: Дискуссия
362
Ëèòåðàòóðà
о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы Анналов.– М. : Наука, 1993. – С. 50-58.
Рёдель, А.И. Российский менталитет: к социологическому
дискурсу / А.И. Рёдель // Социологические исследования. 2000. – № 12. – С. 109-118.
Рёдель, А.И. Российский менталитет: от политико-идеологических спекуляций к социологическому дискурсу / А.И. Рёдель // Социально-гуманитарные знания. – 2000. – № 5. –
С. 155-174.
Ризз, Г. Мир управляется из детской (Концепция национального воспитания И.А. Ильина) / Г. Ризз // Педагогика. – 1995. – № 3. – С. 94-98.
Рожанский, М. Ментальность / М. Рожанский; под общ. ред.
М. Ферро и Ю. Афанасьева // 50:50: Опыт словаря нового
мышления.– М. : Прогресс – С. 459-463.
Розанов, В.В. Опавшие листья: Лирико-философские записки / В.В. Розанов; сост., вступ. ст. А.В. Гулыги. – М. : Современник, 1992. – 543 с.
Российская ментальность : материалы круглого стола //
Вопросы философии. – 1994. – С. 25-53.
Российский менталитет: вопросы психологической теории и практики. – М. : РАН, Ин-т психологии, 1997. – 329 с.
Российский менталитет: Психология личности, сознание,
социальные представления. – М. : РАН, Ин-т психологии.
1996 – 132 с.
Российское общество на рубеже столетий: Что думают
наши сограждане о судьбах своей страны в ХХ веке и ее будущем // Независимая газета. – 2000. – 12 июля. – С. 9, 15.
Российское сознание: психология, культура, политика: Материалы II Междунар. конф. по ист. психологии рос. созна-
Ëèòåðàòóðà
363
ния Провинциальная ментальность России в прошлом и
будущем (4 - 6 июля 1997 г., Самара). – Самара : Самар. гос.
пед. ун-т, 1997. – 436 с.
Россия – это сама жизнь: Свидетельства иностранных путешественников, дипломатов, мыслителей о нашей родине // Москва. – 1995 – № 6 – С. 157-180.
Россия в условиях стратегической нестабильности :
материалы круглого стола // Вопросы философии. – 1995. –
№ 9 – С. 3-42.
Рубинштейн, С.Л. Основы общей психологии : в 2 т./ С.Л. Рубинштейн.–. – М., 1989. – Т. 1.– 361 с.
Русская история: проблемы менталитета // Тез. докл. науч.
конф., Москва, 4 -6 окт. 1994 г. – М.: РАН, Ин-т рос. истории,
1994 – 153 с.
Русские / отв. ред. В.А. Александров, И.В. Власова, Н.С. Полищук. – М.: Наука, 1999. – 828 с.
Русский фактор в российской политике // Независимая
газета. – 2000. – 14 июля. – С. 9, 15.
Русский фольклор / Сост. и примеч. В. Аникина. – М.: Художественная литература, 1985. – 367 с.
Руткевич, М.Н. Теория нации: философские вопросы / М.Н.
Руткевич // Вопросы философии. – 1999. – № 5. – С. 19-32.
Сабиров, В.Ш. Русская идея спасения (Жизнь и смерть в русской философии) / В.Ш. Сабиров. - СПб. : С. - Петербургский
ун-т, 1995. - 152 с.
Савицкий, П.Н. Геополитические заметки по русской истории / П.Н. Савицкий // Вопросы истории. – 1993. – № 1112. – С. 120-139.
364
Ëèòåðàòóðà
Русская идея: продолжим ли прерванный путь? / В.Н. Сагатовский.– СПб. : Петролис, 1994. – 217 с.
Самарин, Ю.Ф. О национальном честолюбии / Ю.Ф. Самарин // Слово. – 1992. – № 10.– С. 1-4.
Селюнин, В. Истоки / В. Селюнин // Новый мир. – 1988. –
№ 5. – С. 162-189.
Семеникова, Л.И. Россия в мировом сообществе цивилизаций / Л.И. Семеникова. – М. : Интерпракс, 1994. – 608 с.
Семенова, С. Оправдание России: (Эскиз национальной метафизики) / С. Семенова // Вопросы литературы. – 1990. –
№ 1. – С. 87-111.
Сивоконь, П.Е. Русский характер: истоки народного оптимизма. (Опыт философско-исторической характерологии) /
П.Е. Сивоконь. – М. : Университетский гуманитарный лицей, 1995. – 178 с.
Сивоконь, П.Е. Характер народа: исторические корни советского патриотизма / П.Е. Сивоконь, Н.К. Старицына // Вестн.
Моск. ун-та. Сер. 7, Философия. – 1987. – № 5. – С. 58-69.
Сикевич, З.В. Национальное самосознание русских (Социологический очерк) : учебное пособие / З.В. Сикевич. – М. :
Механик, 1996. – 208 с.
Сикевич, З.В. Этносоциология: национальные отношения
и межнациональные конфликты / З.В. Сикевич. – СПб. :
Санкт-Петербургский госуниверситет, 1994. – 176 с.
Сикорский, Б.Ф. Н.А. Бердяев о роли национального характера в судьбах России / Б.Ф. Сикорский // Социально-политический журнал. – 1993. – № 9 - 10. – С. 101-110.
Сикорский, И.А. Черты из психологии славян (Киев, 1895)
/ И.А. Сикорский // Этнопсихологические сюжеты. – М.,
1992. – С. 49-61.
Ëèòåðàòóðà
365
Сироткина, Н.А. Иррациональность как основа российского
менталитета / Н.А. Сироткина, Л.В. Тихонова // Мировоззрение современной России : Пробл. ценностей и тенденции
развития. – Йошкар-Ола, 1995. – С. 11-13.
Скворцов, Н.Г. Этничность: социологическая перспектива /
Н.Г. Скворцов // Социологические исследования. – 1999. –
№ 1. – С. 20-30.
Скобелев, В.П. О народном характере в русской литературе
XIX-XX веков / В.П. Скобелев.// Слово далекое и близкое. –
Самара : Кн. изд-во, 1991. – С. 91-98.
Слободчиков, В.И. Основы психологической антропологии.
Психология человека: Введение в психологию субъективности / В.И. Слободчиков, Е.И. Исаев. – М., 1995. – С. 254.
Смелзер, Н. Социология: пер. с англ. / Н. Смелзер.– М. : Феникс, 1994. – 688 с.
Смирнова, Н.Н. Интеллигентское сознание как предтеча тоталитарного менталитета / Н.Н. Смирнова // Политические
исследования. – 1993. – № 4. – С. 125-133.
Смирнягин, Л. Русские в пространстве и пространство в русских / Л. Смирнягин // Знание – сила. – 1995. – № 3. – С.
73-80.
Соколов, Я.В. Формирование менталитета советских граждан / Я.В. Соколов // Российская повседневность 1921-1941. –
СПб., 1995. – С. 67-74.
Солженицын, А. Россия в обвале / А. Солженицын. – М. :
Русский путь, 1998. – 208 с.
Солженицын, А.И. Русский вопрос к концу ХХ века / А.И. Солженицын // Публицистика: в 3 т. – Ярославль : Верх.-Волж.
кн. изд-во, 1995. – Т. 1. – С. 616-702.
366
Ëèòåðàòóðà
Соловьев, В.С. Национальный вопрос в России / В.С. Соловьев // Литературная критика. – М. : Современник, 1990 б. –
С. 292-353.
Соловьев, В.С. Три речи в память Достоевского / В.С. Соловьев // Литературная критика. – М. : Современник, 1990 а –
С. 35-58.
Соловьев, С.М. Об истории новой России / С.М. Соловьев. –
М. : Просвещение, 1993. – 559 с.
Соловьева, Т.А. Экзистенциальность как особенность российского менталитета / Т.А. Соловьева // Мировоззрение
современной России : Пробл. ценностей и тенденции развития. – Йошкар-Ола, 1995. – С. 14-18.
Солонин, Ю.Н. Кризис культуры в контексте русского и западноевропейского менталитета / Ю.Н. Солонин // Вестн.
С.-Петерб. ун-та. Сер. 6, Философия, политология, социология, психология, право. – СПб., 1994. – Вып. 3. – С. 8-12.
Сорокин, П.А. Основные черты русской нации в двадцатом
столетии / П.А. Сорокин // О России и русской философской
культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. – М. : Наука, 1990. – С. 463-489.
Споры о главном: Дискуссия о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы «Анналов» / Отв.
ред. Ю.Л. Бессмертный. – М.: Наука, 1993. – 208 с.
Степун, Ф.А. Дух, лицо и стиль русской культуры / Ф.А. Степун // Вопросы философии. – 1997. – № 1. – С. 155-165.
Стешин, Д. Почему Русские в России становятся понаехавшими? / Д. Стешин // Комсосмольская правда. –2007. – 7 августа. – С. 6-7.
Ëèòåðàòóðà
367
Стефаненко, Т.Г. Этнопсихология / Т.Г. Стефаненко.– М. :
Институт психологии РАН, Академический проект, 1999. –
320 с.
Странник, П. Русь – Россия: духовные истоки национального Возрождения / П. Странник // Москва. – 1999. – № 2. –
С. 152-156.
Суровцев, Ю. Национальное своеобразие искусства и национальный характер / Ю. Суровцев // Пути развития советской многонациональной литературы. – М. : Наука, 1967. –
С. 57-90.
Сухарев, В.А. Психология народов и наций / В.А. Сухарев,
М.В. Сухарев.– Донецк : Сталкер, 1997. – 400 с.
Тадевосян, Э.В. Этнонация: миф или реальность? / Э.В. Тадевосян // Социологические исследования. – 1998. – № 6. –
С. 61-68.
Тайм второй вы уже проиграли! // Советская Россия. –
1997. – 4 декабря – С. 2.
Тайсина, Э.А. Одно мнение о русской душе / Э.А. Тайсина //
Российская идея: сущность, содержание, развитие: материалы межвуз. науч. конф. – Казань : Менеджмент, 1997. –
С. 80-82.
Тарасов, В. В космических ритмах: О национальных особенностях русского крестьянина / В. Тарасов // Слово. – 1992. –
№ 7. – С. 15-16.
Тарланов, З.В. Этнический язык и этническое видение мира
/ З.В. Тарланов // Язык и этнический менталитет: сб. научн. трудов. – Петрозаводск : Петрозаводский ун-т, 1995. –
С. 5-12.
Тихомиров, Л.А. Монархическая государственность / Л.А. Тихомиров.– СПб. : Комплект, 1992. – 680 с.
368
Ëèòåðàòóðà
Тихонова, Н. Жизненные ценности россиян: меняется ли
наш менталитет? / Н. Тихонова // Власть. – 1996. – № 5. –
С. 46-53.
Тишков, В. О нации и национализме / В. Тишков // Свободная мысль. – 1996. – № 3. – С. 30-36.
Тишков, В.А. Забыть о нации (Постмодернистское понимание национализма) / В.А. Тишков // Вопросы философии. –
1998. – № 9. – С. 3-20.
Тойбни, А. Дж. Постижение истории : пер. с англ. / А. Дж. Тойбни. – М. : Прогресс, 1991. – 736 с.
Толстой, А.Н. Русский характер /А.Н. Толстой // Русский характер. – М. : Правда, 1985. – С. 223-230.
Толстой, Л.Н. Путь жизни / Л.Н. Толстой.– М. : Республика,
1993. – 431 с.
Толстой, Л.Н. Сочинения [Текст]: в 12 т. / Л.Н. Толстой. –
Т. 2: Севастополь в декабре месяце. – М. : Правда, 1984. –
С. 5-19.
Три века русской поэзии. – 3-е изд. / Сост. Н.В. Банников.–
М. : Просвещение, 1986. – 750 с.
Трофимов, В.К. «Мы» – психология и соборные устремления
в структуре менталитета русского народа / В. К. Трофимов //
Научное обеспечение АПК. Итоги и перспективы: материалы Всероссийской науч.– практ. конф. ИжГСХА. – Ижевск :
ИжГСХА, 2003. – С. 309-316.
Трофимов, В.К. Авторитарная государственность как социальная детерминанта менталитета русской нации /
В.К. Трофимов // Научное обеспечение АПК. Итоги и перспективы : материалы Всероссийской науч.-практ. конф. /
ИжГСХА. – Ижевск : ИжГСХА, 2003. – С. 304-309.
Ëèòåðàòóðà
369
Трофимов, В.К. Менталитет русской нации : учебное пособие
/ В. К. Трофимов. – Ижевск : ШЕП, 2002. – 274 с.
Трофимов, В.К. Община как социальная детерминанта русского менталитета / В. К. Трофимов // Научное обеспечение
АПК. Итоги и перспективы : материалы Всероссийской
науч.-практ. конф. / ИжГСХА. – Ижевск : ИжГСХА, 2003. –
С. 316-324.
Трофимов, В.К. Влияние православного культа на формирование менталитета русского народа / В. К. Трофимов //
Судьба России : образование, наука, культура : тез. IV Всерос. конф. – Екатеринбург : УдГУ, 2000. – С. 364-366.
Трофимов, В.К. Воля вместо свободы / В. К. Трофимов // Труды науч.-практ. конф. ИжГСХА.– Ижевск : ИжГТУ, 1998. –
Ч.2. – С. 71-72.
Трофимов, В.К. Генезис и сущность русского национального
менталитета / В. К. Трофимов. – Ижевск : Шеп, 2000. – 286 с.
Трофимов, В.К. Двуликий Янус: русская цивилизация как
евразийский синтез / В. К. Трофимов // Народы России и
взаимодействие культур : тез. докл. и сообщ. науч.-практ.
конф. – Уфа : УГИИ, 1996. – С. 104-106.
Трофимов, В.К. Душа русского народа как предмет философского осмысления / В. К. Трофимов // Уральская философская школа и ее вклад в развитие современной философии : материалы науч.-практ. конф. – Екатеринбург,
1996. – С. 151-153.
Трофимов, В.К. Душа русского народа: опыт философской
реконструкции сущностных качеств русского национального характера / В. К. Трофимов // XXI век: будущее России
в философском измерении: материалы Второго Рос. филос.
конгресса: в 4 т.– Т.4 : Философия духовности, образования,
религии.– Екатеринбург : УрГУ, 1999. – Ч.1.– С. 118-119.
370
Ëèòåðàòóðà
Трофимов, В.К. Душа русского народа : Природно-историческая обусловленность и сущностные силы / В. К. Трофимов
// Рос. филос. о-во; Межвуз. центр проблем непрерыв. гуманитар. образования при Урал. гос. ун-те им. А.М. Горького. – Екатеринбург : Банк культурной информации, 1998. –
159 с.
Трофимов, В.К. Душа русской цивилизации / В. К. Трофимов. – Ижевск : ИжГТУ, 1998. – 152 с.
Трофимов, В.К. Истоки и сущность русского национального менталитета (социально-философский аспект): автореф.
дис…докт. философ. наук / В. К. Трофимов – Екатеринбург,
2001.– 43 с.
Трофимов, В.К. Истоки и сущность русского национального
менталитета (социально-философский аспект): диссертация…докт. философ. наук/ В. К. Трофимов. – Екатеринбург,
2001.– 286 с.
Трофимов, В.К. Модернизация России и национальный менталитет // Человек в истории: теория, методология, практика: тез. докл. Рос. науч. конф..– Челябинск: ЧГИИК, 1998. –
Ч.1. – С. 76-78.
Трофимов, В.К. О некоторых проблемах современной концепции философии истории / В. К. Трофимов // Тез. докл.
2-й универс.- акдем. науч.- практ. конф.– Ижевск: УдГУ,
1995. – Ч.1. – С. 141.
Трофимов, В.К. О первоисточнике национально-государственного кризиса в современной России // Экономическая,
правовая и духовная культура России на рубеже тысячелетий: науч.-практ. конф. : Тез. докл.: в 3 т. / В. К. Трофимов. –
Екатеринбург : Гуманитарный ун-т, 1999. – Т.3. – С. 47-50.
Трофимов, В.К. О субъекте русского национального самосознания // Судьба России: духовные ценности и националь-
Ëèòåðàòóðà
371
ные интересы: тез. Второй Всерос. конф. / В. К. Трофимов. –
Екатеринбург: УрГУ, 1996. – С. 8-10. (В соавт.)
Трофимов, В.К. Парадоксальность русской души / В. К. Трофимов // Судьба России: духовные ценности и национальные интересы: докл. Второй Всерос. конф. – Екатеринбург:
УрГУ, 1996. – С. 93-103.
Трофимов, В.К. Преодоление информационно-психологических барьеров в процессе публичного выступления / В.
К. Трофимов // Исторический опыт и перспективы общественно-просветительской деятельности: материалы науч.практ. конф. – Ижевск : УдГУ, 1997. – С. 47-53.
Трофимов, В.К. Роль женщины в сохранении национальных традиций и духовных ценностей русского народа / В.
К. Трофимов // Женщины и общество: вопросы теории, методологии и практики: материалы традиц. (IV) Всерос. конф.
с междунар. участием. – Ижевск : УдГУ, 1998. – С. 31-33.
Трофимов, В.К. Роль национального менталитета в реализации модернизационных проектов/ В. К. Трофимов // Удмуртия накануне третьего тысячелетия: тез. докл. науч.практ. конф.– Ижевск : УдГУ, 1998. – Ч.1. – С. 29-30.
Трофимов, В.К. Роль православия в становлении русского
народа и особенностей его национальной души / В. К. Трофимов // История церкви: изучение и преподавание: материалы науч. конф., посв. 2000-летию христианства. – Екатеринбург : УрГУ, 1999. – С. 80-83.
Трофимов, В.К. Русский менталитет как смысловой фокус
российской цивилизации / В. К. Трофимов // Культура и цивилизация: Материалы Всерос. науч. конф., Екатеринбург,
17-18 апр. 2001 г. : в 2 ч. Екатеринбург : УрГУ, 2001.– Ч. 2. –
С. 10-14.
372
Ëèòåðàòóðà
Трофимов, В.К. Русский менталитет: истоки, сущность, социально-культурные проявления / В. К. Трофимов. – Ижевск :
Изд-во ИЭ и У Удмуртского ун-та, 2002. – 189 с.
Трофимов, В.К. Сознание и самосознание русского народа:
проблема соответствия / В. К. Трофимов // Судьба России:
прошлое, настоящее, будущее: тез. Всерос. конф. – Екатеринбург : УрГУ, 1995. – С. 20-23.
Трофимов, В.К. Специфика религиозно-духовного акта в
русском православии / В. К. Трофимов // Воспитание духовности: ценности и традиции: докл. и тез. Второй Всерос.
конф. – Екатеринбург : УГППУ, 1999. – С. 61-64.
Трофимов, В.К. Стремление к абсолюту как сущностная
сила души русского народа // Судьба России: исторический
опыт ХХ столетия: тез. Третьей Всерос. конф. – Екатеринбург,: УрГУ, 1998. – С. 21-24.
Трофимов, В.К. Сущностные силы души русского народа /
В.К. Трофимов. – Ижевск: Шеп, 1998. - 47 с.
Трофимов, В.К. Сущностные силы русской души и судьба
России / В. К. Трофимов // Судьба России: исторический
опыт ХХ столетия: докл. Третьей Всерос. конф. – Екатеринбург : УрГУ, 1998. – С. 87-99.
Трофимов, В.К. Трудолюбие как добродетель русской души /
В. К. Трофимов // Образование и нравственность : материалы городской науч.- практ. конф. – Екатеринбург, 1996. –
С. 92-94.
Трофимов, В.К. Цивилизационная самобытность души русского народа / В. К. Трофимов // Российское государство:
прошлое, настоящее, будущее: материалы 2-й науч. конф. –
Ижевск: Вост.-европейский ун-т, 1997. – С. 33-35.
Ëèòåðàòóðà
373
Трофимов, В.К. Этногеографические истоки самобытности
души русского народа / В. К. Трофимов // Русская национальная идея: духовное наследие и современность (Сборник статей). – Екатеринбург : УрГУ, 1997. – С. 60-68.
Трофимов, В.К. Нации и национальный вопрос в современном мире / В. К. Трофимов // Устойчивому развитию АПК –
научное обеспечение : материалы республиканской научн.практ. конф.– Ижевск : ИжГСХА, 2004. – Т 2.– С. 330-343.
Трофимов, В.К. Цивилизационное понимание истории и цивилизационный статус России / В. К. Трофимов //
Устойчивому развитию АПК – научное обеспечение : материалы республиканской научн.-практ. конф. Ижевск : ИжГСХА, 2004. – Т 2.– С. 343-352.
Трофимов, В.К. Национальная стойкость и любовь к свободе в структуре русского менталитета / В. К. Трофимов //
Аграрная наука – состояние и проблемы : труды региональной науч.-практ. конф.– Ижевск : ИжГСХА, 2002. – Том 2.–
С. 250-264.
Трофимов, В.К. Менталитет русской нации.– 2-е изд., перераб.
и доп. / В. К. Трофимов. – Ижевск : ИжГСХА, 2004. – 272 с.
Трофимов, В.К. Полиэтнические корни русского народа и его
менталитета / В. К. Трофимов, под общ ред. В.С. Сорокиной.
// Шибановские чтения:материалы межвуз. науч.-практ.
конф. – Ижевск : ФГОУ ВПО Ижевская ГСХА, 2004.– Вып.
2. – С 182-189.
Трофимов, В.К. Полиэтнический синтез в процессе формирования русского народа и его менталитета / В. К. Трофимов // Современные проблемы аграрной науки и пути их
решения : материалы всерос.науч.-практ. конф. – Ижевск :
ФГОУ ВПО Ижевская ГСХА,2005.– Т.2. – C.698-708.
374
Ëèòåðàòóðà
Трофимов, В.К. Социально-философский смысл проблемы
национального менталитета / В. К. Трофимов // Современные проблемы аграрной науки и пути их решения : материалы всерос.науч.-практ. конф.– Ижевск : ФГОУ ВПО Ижевская ГСХА, 2005.– Т. 2. – C. 708-715.
Трофимов, В.К. Смысл понятия душа человека: социальнофилософский аспект / В. К. Трофимов // Научное обеспечение в реализации национальных проектов в сельском хозяйстве: всерос. науч.-практич. конф. – Ижевск : ФГОУ ВПО
Ижевская ГСХА,2006.– Т.1. – С.533-547.
Трофимов, В.К. Онтологический статус души человека: душа
как субстанция и субстрат аспект / В. К. Трофимов // Научное обеспечение в реализации национальных проектов в
сельском хозяйстве: всерос. науч.-практич. конф. – Ижевск :
ФГОУ ВПО Ижевская ГСХА,2006.– Т.1. – С.547-557.
Трофимов, В.К. Национальный характер: категориальный
и социокультурный смысл / В. К. Трофимов //Инновационное развитие АПК. Итоги и перспективы : материалы всерос.науч.-практич. конф. – Ижевск : ФГОУ ВПО Ижевская
ГСХА,2007.– Т.3. – C.165-179.
Трофимов, В.К. Проблема менталитета в свете современных
социально-гуманитарных наук / В. К. Трофимов //Инновационное развитие АПК. Итоги и перспективы : материалы
всерос.науч.-практич. конф. – Ижевск : ФГОУ ВПО Ижевская ГСХА,2007.– Т.3. – C.180-192.
Трофимов, В.К. Этнический парадокс современности: объективные и субъективные причины феномена национального возрождения / В. К. Трофимов // Образование и межнациональные отношения : теория и социальная практика : материалы межд. науч.-практич. конф. 14-16 ноября
2007 г. / Под ред. А.А. Баранова, Э.Р. Хакимова, Я.С. Сунцовой. – Ижевск : ГОУ ВПО УдГУ, 2007. – С. 362-366.
Ëèòåðàòóðà
375
Трубецкой, Н.С. Верхи и низы русской культуры. Этническая
основа русской культуры / Н.С Трубецкой // История. Культура. Язык. – М. : Прогресс, 1995 б. – С. 126-140.
Трубецкой, Н.С. Европа и человечество / Н.С Трубецкой // История. Культура. Язык. – М. : Прогресс, 1995 а. – С. 55-109.
Трубецкой, Н.С. Лекции по древнерусской литературе /
Н.С. Трубецкой // История. Культура. Язык. – М. : Прогресс,
1995 д. – С. 544- 616.
Трубецкой, Н.С. Наследие Чингиз-Хана. Взгляд на русскую
историю не с Запада, а с Востока / Н.С Трубецкой // История.
Культура. Язык. – М. : Прогресс, 1995 г. – С. 211-266.
Трубецкой, Н.С. О туранском элементе в русской культуре /
Н.С Трубецкой // История. Культура. Язык. – М. : Прогресс,
1995 в. – С. 141-161.
Тюрин, И.Н. Русский характер / И.Н. Тюрин // Литературная
газета. – 1999. – 6 – 12 окт. – С. 7.
Ушинский, К.Д. О необходимости сделать русские школы
русскими / К.Д. Ушинский // Воспитание духовности: ценности и традиции. Доклады и тезисы Второй Всероссийской
конференции 15 апреля 1999 г. – Екатеринбург : Урал. гос.
проф.-пед. ун-т, 1999. – С. 26-32.
Федотов, Г.П. Русский человек / Г.П. Федотов // Дон. – 1990. –
№ 6. – С. 161-171.
Федотов, Г.П. Святые Древней Руси / Г.П. Федотов.– М. : Московский рабочий, 1990. – 269 с.
Федотова, В. Воля вместо свободы. Особый путь России: западные цели – восточные средства / В. Федотова // Независимая газета. – 1997. – 15 января. – С. 2.
376
Ëèòåðàòóðà
Филатов, В.Н. Маркс, Энгельс, Ленин о национальной психологии / В.Н. Филатов // Идеология и общественная психология. – Фрунзе, 1968. – С. 70-85.
Филд, Д. История менталитета в зарубежной исторической
литературе / Д. Филд // Менталитет и аграрное развитие
России (ХIХ – ХХ вв.): материалы международной конференции. – М.: Российская политическая энциклопедия
(РОССПЭН), 1996. – С. 7-21.
Филиппов, В.В. Из истории изучения русского национального (этнического) самосознания / В.В. Филиппов // Советская этнография. – 1991. – № 1. – С. 25-33.
Философия : учебник для высш. учеб. заведений. – Ростов
н./Д. : Феникс, 1995. – 576 с.
Философская энциклопедия: в 5 т. – М., 1962. – Т.2.– С. 86.
Флоренский, П.А. У водоразделов мысли; соч. в 2 т. / П.А. Флоренский. – М.: Правда, 1990. – Т. 2.– 447 с.
Флоровский, Г. Пути русского богословия / Г. Флоровский. –
Вильнюс : Вильтис, 1991. – 601 с.
Франк, С.Л. Душа человека / С.Л. Франк // Предмет знания.
Душа человека. – СПб., 1995. –423 с.
Франк, С.Л. Душа человека. Опыт введения в философскую
психологию // Франк С.Л. Предмет знания. Об основах и
пределах отвлеченного знания; Душа человека. Опыт введения в философскую психологию. – СПб.: Наука, 1995.–
С. 417-632.
Франк, С.Л. Русское мировоззрение / С.Л. Франк // Духовные
основы общества. – М. : Республика, 1992. – С. 471-500.
Французы в России. 1812 год по воспоминаниям современников – иностранцев / Сост. Ю.А. Лимонов // Россия пер-
Ëèòåðàòóðà
377
вой половины ХIХ в. глазами иностранцев.– Л. : Лениздат,
1991. – С. 65-420.
Фрейд, З. «Я» и «ОНО»: в 2 кн. / З. Фрейд // Труды разных
лет.– Тбилиси : Мерани, 1991. –Кн.1.– С. 351-392.
Фрейд, З. Массовая психология и анализ человеческого Я /
З. Фрейд // Психология масс. Хрестоматия. – Самара : Бахрах, 1998. – С. 131-194.
Фромм, Э. Бегство от свободы: Пер. с англ./ Э. Фромм.– М. :
Прогресс, 1989.– 272 с.
Фромм, Э. Душа человека / Э. Фромм.– М. : Республика,
1992 а. – 430 с.
Фромм,Э. Душа человека: пер./ Э. Фромм.– М. : Республика,
1992 б. – С. 299-374.
Фромм, Э. Психоанализ и этика /Э. Фромм.– М.: Республика,
1993. – С. 17-190.
Хантингтон, С. Столкновение цивилизаций? / С. Хантингтон // Политические исследования. – 1994. – № 1. –
С. 33-48.
Холодков, В.В. Общинные традиции России / В.В. Холодков
// Финансы. – 1995. – № 6. – С. 57-60.
Хомяков, А.С. «Семирамида» (Исследование истины исторических идей) : соч. в 2 т./ А.С. Хомяков.– М. : Моск. филос.
фонд, Медиум, 1994. – Том 1. –С. 15-446.
Хомяков, А.С. Замечания на статью г. Соловьева «Шлецер и
антиисторическое мышление»: соч. в 2 т. / А.С Хомяков.– М.
: Моск. филос. фонд, Медиум, 1994. – Т. 1. – С. 519-533.
Хомяков, А.С. Работы по богословию: соч. в 2 т. / А.С. Хомяков.– М. : Моск. филос. фонд, Медиум, 1994. – Т. 2. – 476 с.
378
Ëèòåðàòóðà
Хотинец, В.Ю. Этническое самосознание / В.Ю. Хотинец. –
СПб. : Алетейя, 2000. – 240 с.
Худякова, Г.П. Самобытность русской философии (аспект мировоззренческого поступка) : автореф. дис… докт. филос.
наук / Г.П. Худякова. - Екатеринбург, 1998. - 42 с.
Целищев, Н.Н. К вопросу о нации / Н.Н. Целищев // XXI
век: будущее России в философском измерении. Доклады
Второго Российского философского конгресса (6 – 11 июня
1999 г.) – Екатеринбург : УрГУ, УГИ, 1999. – С. 139-143.
Ципко, А. Нереальные русские. Миф о русском человеке как
тормоз обновления страны / А. Ципко // Российская газета. – 2007.– № 95. – С.5.
Чаадаев, П.Я. Философические письма. – 2-е изд., перераб. и
доп. / П.Я. Чаадаев // Статьи и письма. – М. : Современник,
1989. – С. 38-146.
Челпанов, Г. Мозг и душа. Критика материализма и очерк
современных учений о душе.– 5-е изд. / Г. Челпанов.– М. :
Типолитография т-ва И.Н. Кушнеров и Ко, 1912. – 319 с.
Чернышевский, Н.Г. Очерк научных понятий по некоторым
вопросам всеобщей истории / Н.Г. Чернышевский // Избранные философ. соч. : в 3 т.– М.: Госполитиздат, 1951. – Т.3.– С.
557-643.
Чеснов, Я.В. Этноментальное пространство России / Я.В. Чеснов // Менталитет и политическое развитие России. – М.,
1996. – С. 19-22.
Чеснокова, И.И. Проблема самосознания в психологии /
И.И. Чеснокова И.И. – М. : Наука, 1977. – 144 с.
Чинакова, Л.И. К вопросу о менталитете русского народа /
Л.И. Чинакова // Социологические исследования. – 2000. –
№ 7. – С. 138-140.
Ëèòåðàòóðà
379
Чупина, Г.А. Российский менталитет и духовно-нравственный
потенциал отечественной армии / Г.А. Чупина, В.И. Шерпаев // Судьба России: прошлое, настоящее, будущее: тезисы
Всероссийской конференции (Екатеринбург, 17-19 ноября
1994 г.). – Екатеринбург : УрГУ, 1995. – С. 124-128.
Шалабаева, Г.К. Национальная культура как феномен национального сознания и самосознания: социально-философский анализ : автореф. дис... д-ра филос. наук / Г.К. Шалабаева. – М. : Рос. акад. гос. службы при Президенте РФ,
1996. – 45 с.
Шаповалов, В.Ф. Россия как цивилизация / В.Ф. Шаповалов
// Философия и общество: Научно-теоретический журнал. –
1999. – № 3. – С. 54-75.
Шаров, В. Адыгейский «паритет». Почему русское население
чувствует себя чужим на родной земле / В. Шаров // Независимая газета. – 2000. – 11 января. – С. 10-11.
Шафаревич, И.Р. Русофобия: (Больной вопрос) / И.Р. Шафаревич.– М. : Молодая гвардия. – Л. : Родник, 1990. – 112 с.
Шевяков, М.Ю. Менталитет: сущность и особенности функционирования: автореф. дис... канд. филос. наук / М.Ю. Шевяков. – Волгоград : Волгоградский гос. ун-т, 1994. – 23 с.
Шербатов, М. О повреждении нравов в России / М. Шербатов
// Родина. – 1989. – № 4. – С. 48-50.
Шестопал, Е.Б. Этнические стереотипы русских / Е.Б. Шестопал, Г.Ю. Брицкий, М.В. Денисенко М.В. // Социологические исследования. – 1999. – № 4. – С. 62-70.
Шишикин, М. Национальный характер: миф или реальность? Заметки о немцах в русской литературе / М. Шишикин // Независимая газета. – 1994. – 6 апр. – С. 5.
380
Ëèòåðàòóðà
Шмеман, А. Исторический путь православия / А. Шмеман.–
М. : Паломник, 1993. – 389 с.
Шпенглер, О. Закат Европы / О. Шпенглер. – Новосибирск :
Наука, 1993. – 592 с.
Шпет, Г.Г. Введение в этническую психологию / Г.Г. Шпет.–
М. : Правда, 1989. – С. 475-574.
Штейнталь, Г. Мысли о народной психологии / Г. Штейнталь, М. Лацарус // Филологические записки. Вып. 1. – Воронеж, 1864. – С. 3-270.
Шубарт, В. Европа и душа Востока / В. Шубарт; пер. с нем. –
М. : Альманах «Русская идея»; вып. 3, 1997. – 448 с.
Шубин, В.И. Проблема русского национального характера
в творчестве отечественных философов конца XIX – начала ХХ века / В.И. Шубин // Национальная психология: тез.
докл. и выступлений на межрегион. науч. теорет. конф. –
Днепропетровск, 1992. – С. 98-100.
Шулындин, Б.П. Исторический путь России в аспекте цивилизационного и формационного подходов / Б.П. Шулындин
// Социально-гуманитарные знания.– 2001.– № 2. – С. 3-28.
Шулындин, Б.П. Национальная психология: сущность,
структура, социальная роль: автореф. дис... канд. филос.
наук / Б.П. Шулындин. – Горький : Горьк. гос. ун-т, 1986. –
16 с.
Шулындин, Б.П. Российский менталитет в сценариях перемен / Б.П. Шулындин // Социологические исследования. –
1999. – № 12. – С. 50-53.
Шумихина, Л.А. Генезис русской духовности / Л.А. Шумихина. – Екатеринбург : УрО РАН, 1998. – 399 с.
Экономцев, И. Православие, Византия, Россия : сб. статей / И.
Экономцев – М. : Христианская литература, 1992. – 233 с.
Ëèòåðàòóðà
381
Энгельс, Ф. Сочинения [Текст]: К. Маркс, Ф. Энгельс;
изд. 2-е / Ф. Энгельс. Положение рабочего класса в Англии. –
М. : – Гос. изд-во полит. лит-ры, 1955. –Т.2. – С. 231-517.
Эриксон, Э. Детство и общество / Э. Эриксон. – СПб.: Ленато,
АСТ, Фонд Университетская книга, 1996. – 571 с.
Эрн, В.Ф. Время славянофильствует / В.Ф. Эрн. – М.: Правда,
1991. – С. 369-398.
Юдин, А.В. Русская народная духовная культура: учеб. пособие для студентов вузов / А.В. Юдин. – М. : Высш. шк.,
1999. – 331 с.
Юм, Д. Сочинения [Текст]: в 2 т. / Д. Юм. О национальных
характерах.– М. : Мысль, 1966. –Т.2. – С. 703-721.
Юнг, К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного /К.Г.
Юнг. Архетип и символ. – М. : Ренессанс, 1991. – С. 95-128.
Юнг, К.Г. Проблема души современного человека: (ст. швейцарского психолога от 1928 г) / К.Г. Юнг // Философские науки. – 1989. – № 8. – С. 109- 126.
Юнг, К.Г. Различие восточного и западного мышления (ст.
швейцарского психолога от 1939 г.) / К.Г. Юнг // Философские науки. – 1988. – № 10. – С. 92- 103.
Юревич, А.В. Психологические особенности российской науки / А.В. Юревич // Вопросы философии. – 1999. – № 4. – С.
11-23.
Яковенко, И.Г. Эсхатологоческая компонента российской
ментальности (Связи, обусловленности, логика, актуализации) / И.Г. Яковенко // Общественные науки и современность. – 2000. – № 3. – С. 87-95.
Яковлев, Е.Г. О некоторых онтологических чертах русского
духа // Поиск смысла: сб. статей / Е.Г. Яковлев. – Нижний
Новгород : НГПИИЯ, 1994. – С. 7-17.
382
Ëèòåðàòóðà
Яковлева, А. Иностранцам понять трудно …: Экономия и
деньги в русской ментальности и в Европе / А. Яковлева //
Независимая газета. – 2000. – 7 марта. – С. 16.
Янов, А.Л. Три лика русского деспотизма: Российская политическая традиция в зеркале западной историографии /
А.Л. Янов // Свободная мысль. – 1992. – № 10. – С. 53-73.
383
ЦИТАТЫ, АФОРИЗМЫ,
ВЫСКАЗЫВАНИЯ
Знакомство с представленной в данной работе концепцией менталитета русского народа показывает, что нельзя дать
однозначное рациональное определение этому сложному
феномену национального бытия. Однозначный ответ, окончательное научное определение вряд ли может стать итогом
размышлений о русском менталитете. Задача читателей –
творчески осмыслить предложенную информацию. Я считаю,
что помогут в решении этой задачи высказывания, принадлежащие перу замечательного русского философа Ивана
Александровича Ильина. Надеюсь, что его проникновенные
и афористичные мысли из работ «О русской идее», «О России.
Три речи. 1926-1933», «Сущность и своеобразие русской культуры» станут дополнительным импульсом для самостоятельных размышлений читателей о русском народе, о своеобразии
русской культуры, о специфике исторического пути и судьбы
России.
***
Родина – это тот национальный строй и уклад души, который выстрадан и выносился нашим народом в его бытии и
в его быту и который незаметно, но неизменно владеет и моею
душою, ее дыханием, и вздохом, и стоном, и жестом, и языком,
и пляскою.
***
Ни один народ в мире не имел такого бремени и такого задания, как русский народ. И ни один народ не вынес из
таких испытаний и из таких мук – такой силы, такой самобытности, такой духовной глубины. Тяжек наш крест. Не из
одних ли страданий соткалась ткань нашей истории? И если
мы, подчас изнемогая, падаем под бременем нашего креста, то
384
Öèòàòû‚ àôîðèçìû‚ âûñêàçûâàíèÿ
роптать ли нам, и хулить ли себя в час упадка или молиться
и собирать новые силы?..
***
Пусть не удается нам всегда и безошибочно отличить
главное от неглавного и священное от несвященного; пусть
низы нашего народа блуждают в предчувствующих суевериях; а верхи гоняются сослепу за пустыми и злыми химерами.
Страдания, посланные нам историей, отрезвят, очистят и
освободят нас.
***
Религиозные установки и прафеномены русской православной души суть: сердечное созерцание, любовь к свободе,
детская непосредственность, живая совесть, равно как и воля
к совершенству во всем, вера в божественное становление человеческой души и природы, смирение, терпение и стремление к душевному очищению.
***
Россия одарила нас бескрайними просторами, ширью
уходящих равнин, вольно пронизываемых взором да ветром,
зовущих в легкий, далекий путь. И просторы эти раскрыли
нам души и дали им ширину, вольность и легкость, каких
нет у других народов. Русскому духу присуща духовная свобода, внутренняя ширь, осязание неизведанных, небывалых
возможностей. Мы родились в этой внутренней свободе, мы
дышим ею, мы от природы несем ее в себе – и все ее дары, и
все ее опасности: и дары ее – способность из глубины творить,
беззаветно любить и гореть в молитве, и опасности ее – тягу
к безвластию, беззаконию, произволу и замешательству... Нет
духовности без свободы; и вот благодаря нашей свободе пути
духа открыты для нас – и свои, самобытные, и чужие, проложенные другими. Но нет духовной свободы без дисциплины;
Öèòàòû‚ àôîðèçìû‚ âûñêàçûâàíèÿ
385
и вот дисциплина есть наше великое задание, наше призвание и предназначение.
***
Весь национальный характер русского возник из терпения, а это такой способ утверждения стойкости, подобно которому не найти во всей человеческой истории. Высшее выражение этого стойкого терпения, этой внешне, быть может,
угнетенной, но внутренне непоколебимой и в конечном счете
торжествующей надежности проявляется в России в религиозном мученичестве и в солдатском подвиге, чему примеров
более чем достаточно.
***
Русская народная душа историей своей и событиями
была поставлена перед такой дилеммой: или оставаться завоеванной, зависеть от иностранного капитала, носить чужое
ярмо и утратить свою национальность /будь то с востока – в
лице монголов или с запада – в лице поляков и шведов/, или
же стать частицей национально мыслящего и авторитарно
управляемого государства, присягнув на верность ему.
***
Русский народ прежде всего – народ чувства, и главный
его творческий акт – акт сердца. К тому же это народ – созерцатель, главный его творческий акт – созерцание сердцем и
поиски прекрасного. Это первичные силы его духа.
***
Россия дала нам богатую, тонкую, подвижную и страстную жизнь чувства.
Что есть душа без чувства? Камень. Но разве на одном
чувстве можно строить характер народа?
386
Öèòàòû‚ àôîðèçìû‚ âûñêàçûâàíèÿ
Носясь без руля и без ветрил, по воле чувств, наша жизнь
принимает обличье каприза, самодурства, обидчивости, неуравновешенности и ожесточенности. Но сочетаясь с природной добротою и с мечтою о беспредельности, она создает чудные образы добродетели, гражданской доблести и героизма.
***
Русская добродетель – это добродетель сердца и совести.
Здесь все основано не на моральной рефлексии, не на проклятых долге и обязанности, не на принудительной дисциплине или страхе греховности, а скорее на свободной доброте
и на несколько мечтательном, порою сердечном созерцании.
Сердечная доброта, сострадание, дух самопожертвования и
определенное стремление к совершенству играют здесь решающую роль.
***
Итак, любовь есть основная духовно-творческая сила русской души. Без любви русский человек есть неудавшееся существо. Цивилизующие суррогаты любви /долг, дисциплина,
формальная лояльность, гипноз внешней законопослушности/ – сами по себе ему мало свойственны. Без любви – он или
лениво прозябает, или склоняется ко вседозволенности. Ни во
что не веруя, русский человек становится пустым существом,
без идеала и цели. Ум и воля русского человека приводятся в
духовно-творческое движение именно любовью и верой.
***
Душа как средоточие важнейших вопросов сердца для
русского общения имеет совершенно особое значение. Если
хотят похвалить сердечно милого человека, о нем говорят:
душа-человек, о человеке открытом говорят: душа нараспашку и т.д. Умного человека в России почитают, перед волевым
склоняются, но более всего любят человека сердечного, а если
Öèòàòû‚ àôîðèçìû‚ âûñêàçûâàíèÿ
387
он к тому же и совестливый, то его почитают превыше всего
как своего рода святого, или, в понимании русских, как сосуд
Божий.
***
Без крайностей, без соприкосновения с пределом вещей,
без пафоса истины (будь то мнимая или ложная истина, которая вообще не есть истина) жизнь кажется русскому пустой,
блеклой, мертвой. И когда он уже ни во что не верит, это часто
означает, что он просто из честности запретил для себя веру
как иллюзию и теперь верой служит агностицизму, скептицизму, релятивизму, атеизму.
Русский ищет нечто главное, нечто самое важное, законченное, что он понял и признал, на чем он хочет строить, чтобы полностью исчерпать себя, отдав весь свой темперамент,
свою любовь, радость самопожертвования.
***
Велик в своем служении и в жертвенности русский народ.
Тих и прост, и благодушен, и даровит в быту своем. Глубок и
самобытен, и окрылен в богосозерцании. Но страстна и широка его душа и по-детски отзывчива на искушения и соблазны.
И в детской беспечности своей забывает он перекреститься,
доколе не грянет гром. Но грянул гром – и перекрестится; и
сгинет нечистое наваждение.
***
Да, благодушен, легок и даровит русский народ: из ничего создаст чудесное; грубым топором – тонкий узор избяного
украшения; из одной струны извлечет и грусть и удаль. И не
он сделает; а как-то само выйдет, неожиданно и без напряжения; а потом вдруг бросится и забудется. Не ценит русский
народ своего дара; не умеет извлекать его из-под спуда, беспечное дитя вдохновения; не понимает, что талант без труда –
388
Öèòàòû‚ àôîðèçìû‚ âûñêàçûâàíèÿ
соблазн и опасность. Проживает свои дары, проматывает свое
достояние, проживает добро, катится вниз по линии наименьшего сопротивления. Ищет легкости и не любит напряжения:
развлечется и забудет; выпашет землю и бросит; чтобы срубить одно дерево, погубит пять... И как нам быть в будущем с
этим соблазном бесхозяйственности, беспечности и лени – об
этом должны быть теперь все наши помыслы...
***
У русской культуры одна-единственная проблема: в ней
сердце ищет преображения в страдании посредством свободного созерцания. Вот ключ к русской религии, поэзии, музыке, живописи – к русской душе.
***
Как бы ни были велики наши исторические несчастья и
крушения, мы призваны самостоятельно быть, а не ползать
перед другими; творить, а не заимствовать; обращаться к Богу,
а не подражать соседям; искать русского видения русского содержания и русской формы, а не ходить в кусочки, собирая
на мнимую бедность. Мы Западу не ученики и не учителя.
Мы ученики Богу и учителя себе самим. Перед нами задача:
творить русскую самобытную духовную культуру – из русского сердца, русским созерцанием, в русской свободе, раскрывая
русскую предметность. И в этом – смысл русской идеи.
389
СЛОВАРЬ ОСНОВНЫХ ТЕРМИНОВ
АБСОЛЮТ – полное, высшее и завершенное совершенство
какого-либо природного, социального, духовного предмета.
Основа возвышенного, отрывающего человека от повседневности, выводящего в сферу вечного и непреходящего.
АВТОРИТАРИЗМ – политический режим, установленный
такой формой власти, которая сконцентрирована в руках
одного человека или в одном ее органе и снижает роль других, прежде всего, представительных ее институтов.
АДАПТАЦИЯ – процесс приспособления природной и социальной системы к условиям внешней и внутренней среды.
АНАРХИЗМ – учение об обществе, которое в качестве руководящего начала признает волю отдельной личности, всякий
же авторитет и государственный строй отрицает.
АНТИНОМИЯ – противоречащие друг другу, но одинаково
обоснованные суждения.
АНТРОПОЛОГИЯ – учение о природе и сущности человека.
АРХЕТИПЫ – структурные элементы коллективного бессознательного, архаический психический осадок повторяющихся жизненных ситуаций, задач и переживаний человека.
АССИМИЛЯЦИЯ – процесс утраты народом своих самобытных культурно-исторических признаков.
АТЕИЗМ – отречение от Бога, проявляющееся в двух основных формах: Бог отвергается полностью либо утверждается, что если он и существует, то не может быть познан.
БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ – совокупность психических процессов, состояний и схем поведения, не представленных от-
390
Ñëîâàðü îñíîâíûõ òåðìèíîâ
четливо в сознании людей. Слоями бессознательного выступают личное бессознательное, способом существования
которого выступают описанные 3.Фрейдом инстинкты, и
коллективное бессознательное, основанное на открытых
К.Г.Юнгом архетипах.
БОГ – высший предмет религиозной веры, творец и устроитель всего сущего, наделенный сверхъестественными свойствами; в самом широком смысле – сущность, наделенная
всеми совершенствами, царство ценностей, особенно этических.
БОГОСЛОВИЕ – совокупность религиозных доктрин о сущности и действии Бога, построенных на анализе священных текстов, принимаемых как божественное откровение.
ВЕРА – человеческая потребность принимать события такими, какими их хочется воспринимать. Вера вырастает из
самых глубин душевного мира, непременно включающего
веру во что-то: в Бога, в добро, в счастье, в другого человека.
Человек способен разочароваться в своей вере и отойти от
нее. В одном отказано человеку – он не может существовать
без веры.
ВИТАЛИЗМ – учение, согласно которому в организмах имеется наличие особой жизненной силы, от которой должны
зависеть все проявления жизни; признание всеобщей одушевленности живой природы.
ВОЛЯ – а) сознательные целенаправленные акты психической деятельности, которые совершаются по необходимости, а не по внутреннему побуждению; б) специфически
русское переживание свободы, предполагающее ее понимание как вольницы и возможности выхода за границы меры,
разумного и дозволенного.
Ñëîâàðü îñíîâíûõ òåðìèíîâ
391
ВРЕМЯ – форма течения, последовательной смены явлений
и состояний бытия, выражающая длительность и последовательность событий мира.
ГЕНОЦИД – действия, совершаемые с целью уничтожения
полностью или частично какой-либо национальной, этнической, расовой или религиозной группы.
ГЕОПОЛИТИКА – характеризует методы и конкретно-исторические формы воздействия территориально-пространственных особенностей положения государства на его международное положение и внешнюю политику.
ГУМАНИЗМ – мировоззрение, признающее ценность человека как личности, его право на свободу, счастье, развитие
своих способностей, считающее благо человека критерием
оценки социальных институтов, а принципы равенства,
справедливости, человечности желаемой нормой отношения между людьми.
ДВОЕВЕРИЕ – православно-языческий синкретизм, заключающийся в одновременной приверженности древним славянским ценностям и христианскому вероучению.
ДЕМОКРАТИЯ – форма государственно-политического
устройства, основанная на признании народа в качестве
источника власти, на принципах равенства и свободы.
ДЕТЕРМИНАЦИЯ – закономерная взаимосвязь и взаимообусловленность природного, социального и духовного
мира.
ДИАЛЕКТИКА – анализ сущности предметов бытия с позиции их противоречивости, универсальных взаимосвязей и
развития.
392
Ñëîâàðü îñíîâíûõ òåðìèíîâ
ДОБРО – безусловное требование человечности, которое не
может быть разменено на какие бы то ни было индивидуальные и групповые выгоды.
ДУАЛИЗМ – а) философские учения, считающие бытие и сознание двумя равноправными субстанциями; б) сосуществование и равноправность двух различных, несводимых
к единству состояний, принципов, образов мыслей, мировоззрений, волеустремлений.
ДУХ – противоположное природе идеальное начало, выступающее в четырех формах бытия: как абсолютный дух (совокупность непреходящих идей, выраженных в понятиях
морали, религии, искусства, науки, философии); как объективный дух (общее духовное состояние, свойственное
представителям социальных групп и общностей, в том числе народа); как опредмеченный дух (совокупность овеществленных в продуктах человеческой деятельности идей); как
субъективный – личный, индивидуальный – дух (высшая
инстанция человеческой души, в рамках которой человек
живет благородными намерениями, стремится к Добру, Истине, Красоте).
ДУХ НАРОДА – сверхиндивидуальное, обнаруживающееся
в проявлениях объективного духа (см. ДУХ) у представителей одного и того же народа.
ДУША – субстанция прижизненно приобретенных и тесно
связанных с живым телом психических и духовных состояний – психическое я человека. Душа человека включает
в свою структуру бессознательное, сознание, самосознание,
субъективный (личностный, индивидуальный) дух.
ДУША НАРОДА – надиндивидуальное, обнаруживающееся
в проявлениях общих национально-психических свойств у
представителей одного и того же народа.
Ñëîâàðü îñíîâíûõ òåðìèíîâ
393
ЕВРАЗИЙСТВО – историко-культурная концепция, отводящая России, как особому этнографическому миру, срединное место между Европой и Азией.
ЕВРОПОЦЕНТРИЗМ – признание преимуществ, достоинств,
превосходства западноевропейской цивилизации над другими культурно-историческими типами.
ЗАПАДНИЧЕСТВО – противоположное славянофильству
течение русской общественной мысли, выступающее за необходимость копирования Россией западноевропейского
исторического опыта.
ЗНАЧЕНИЕ – важность, значительность, роль предмета, явления, действия в человеческой деятельности; та объективная функция предмета, которую он выполняет в деятельности людей.
ЗЛО – все, что оказывает разрушающее воздействие на человека в его природных и общественных проявлениях, что
воспринимается как препятствующее жизни, уничтожающее ее и вызывающее дисгармонию.
ИДЕАЛ – создаваемый сознанием образ совершенного, к которому должен стремиться человек.
ИДЕНТИФИКАЦИЯ – процесс самоотождествления индивида с другим человеком, группой, обществом.
ИДЕНТИЧНОСТЬ – тождественность, одинаковость, совпадение чего-нибудь с чем-нибудь.
ИММАНЕНТНОЕ – пребывающее внутри, внутренне присущее тому или иному предмету, явлению или процессу свойство (закономерность).
ИНДИВИДУАЛИЗМ – мировоззрение, оценивающее жизнь
отдельного человека как более важную, чем жизнь больших
ассоциаций и общества в целом.
394
Ñëîâàðü îñíîâíûõ òåðìèíîâ
ИНОРОДЦЫ – представители нерусских народов, населяющие Россию и играющие значительную роль в ее истории и
культуре.
ИНСТИНКТ – свойственная роду или виду наследственная
склонность к определенному поведению или образу действий.
ИНТЕЛЛЕКТ – разум, способность мыслить, проницательность мышления.
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ – духовно-ведущий слой русского народа, делящийся на национально-ориентированную (патриотическую) и оторвавшуюся от национальных корней (космополитическую) интеллигенцию.
ИНТУИЦИЯ – духовное видение вроде вдохновения; способность постижения истины путем прямого ее усмотрения без
обоснования с помощью доказательств.
ИРРАЦИОНАЛИЗМ – в противоположность рационализму
ограничивает или отрицает возможности разума в процессе познания и определяет инстинкт, интуицию, чувство,
любовь как решающие источники познания, данные которых разум лишь разрабатывает дальше.
ИСКУССТВО – вид духовного освоения действительности,
создающий целостный смысловой мир (художественную
реальность).
КАТОЛИЦИЗМ – одно из трех основных направлений христианства, имеющее ряд особенностей по сравнению с православием: считает, что святой дух исходит и от Бога-отца и
от Бога-сына; признает догмат о главенстве Римского Папы
над всем христианским миром и др.
КАЧЕСТВО – совокупность существенных свойств предмета,
отличающих его от других предметов.
Ñëîâàðü îñíîâíûõ òåðìèíîâ
395
КОЛЛЕКТИВИЗМ – мировоззрение, основанное на принципах взаимопомощи, выполнения долга индивида перед
коллективом, сочетания личных и общественных интересов, уважения коллектива и его интересов.
КОЛЛЕКТИВНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ – взгляды, которые
индивид разделяет с другими членами какой-либо социальной группы; способ интерпретации и осмысления повседневной реальности, свойственный социальной группе.
Коллективные представления, порожденные группой, достаточно долговременны, они передаются из поколения в
поколение на основе усвоения индивидами социокультурного опыта в процессе социализации.
КОМПЛЕМЕНТАРНОСТЬ – взаимодополнение.
КОНФОРМИЗМ – поведение человека, некритически присоединяющегося к суждениям, господствующим в его среде.
КОНФУЦИАНСТВО – религиозно-этическое учение, провозглашающее необходимость разумного порядка в совместной
жизни людей на основе соблюдения пяти простых и великих добродетелей: мудрости, гуманности, верности, почитания старших, мужества.
КУЛЬТ РЕЛИГИОЗНЫЙ – вид религиозной деятельности,
объектом которой является сверхъестественное.
КУЛЬТУРА – все рукотворное и, прежде всего, облагораживание телесно-душевно-духовных склонностей и способностей человека.
ЛИБЕРАЛИЗМ – близкое к индивидуализму мировоззрение,
стремящееся избавиться от традиций, обычаев, устоявшихся национальных и религиозных ценностей.
ЛЮБОВЬ – интимное и глубокое чувство, устремленное на
другую личность, человеческую общность или идею. Лю-
396
Ñëîâàðü îñíîâíûõ òåðìèíîâ
бовь возникает как самое свободное выражение глубин человеческой души; ее нельзя принудительно ни вызвать, ни
преодолеть.
МАКСИМАЛИЗМ – вера в существование жизненных сверхзадач.
МЕНТАЛИТЕТ – образ мышления, общая душевно-духовная
настроенность человека, социальной группы.
МЕССИАНИЗМ – вера в особое предназначение и выдающуюся историческую миссию русского народа.
МИСТИКА – стремление постигнуть сверхъестественное,
трансцендентальное, божественное путем ухода от чувственного мира и погружения в глубину собственного бытия.
МИФ – характерный для всех этапов развития человечества
тип мировоззрения, основанный на некритических образных представлениях о небывалых существах, явлениях и
событиях.
МОДЕРНИЗАЦИЯ – обновление общества; процесс перехода
от традиционного к индустриальному обществу.
МЫШЛЕНИЕ – осуществляющийся в ходе предметной деятельности активный процесс обобщенного и опосредованного отражения действительности, обеспечивающий открытие закономерных связей мира и их выражение в системе
понятий и категорий.
НАДЕЖДА – переживание, которое рождается, когда человек ожидает определенное событие: стремление души убедить себя в том, что желаемое сбудется. Надежда отражает
вероятность того, что нечто может осуществиться.
НАРОД – термин, употребляемый для обозначения различных форм человеческих этносов; связанная одинаковым
Ñëîâàðü îñíîâíûõ òåðìèíîâ
397
происхождением, культурой и языком этническая общность, являющаяся носителем специфических этнопсихических свойств – души народа.
НАЦИОНАЛИЗМ – стремление осознать и отстаивать национальные интересы.
НАЦИОНАЛЬНАЯ ЭЛИТА – лица, занимающие ведущее
место в политической, экономической, культурной жизни
нации.
НАЦИОНАЛЬНОЕ САМОСОЗНАНИЕ – совокупность эмоциональных и рациональных знаний народа о самом себе,
своей истории, современном состоянии и перспективах своего развития.
НАЦИОНАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ – осознанное отношение
нации к своим материальным и духовным ценностям, понимание необходимости своего сплочения ради осуществления национальных интересов.
НАЦИОНАЛЬНЫЙ МЕНТАЛИТЕТ – присущие национальной общности устойчивые коллективные представления о мире, реализующиеся в установках на предрасположенность к усвоению национальных социокультурных
ценностей, что влияет на специфику поведения людей, социальные отношения и культуру (см. также ДУХ НАРОДА,
ДУША НАРОДА, НАЦИОНАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР).
НАЦИОНАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР – совокупная целостность
наиболее устойчивых, основных для данной национальной
общности особенностей восприятия окружающего мира и
форм реакций на него.
НАЦИЯ – историческая форма этноса, обладающая литературным языком и государственностью.
398
Ñëîâàðü îñíîâíûõ òåðìèíîâ
НОРМА – образец действия, предписание, побуждающее к
определенному поступку или запрещающее его.
НРАВСТВЕННОСТЬ – свод неписаных правил, определяющих благонравное поведение людей в обществе.
ОБРЯДОВЕРИЕ – присущее русскому православию консервативное, бережное отношение к религиозному вероучению
и культу.
ОБЩИНА – многовековая форма организации социальной
жизни, выступавшая в роли первичной социальной клеточки русского общества и основанная на принципах равенства и непосредственной демократии.
ПАРАДОКС – одинаковая доказуемость взаимоисключающих (противоречащих) суждений.
ПАТРИОТИЗМ – социальное чувство, проявляющееся в любви к Родине.
ПЕРСОНАЛИЗМ – теистическое направление в философии,
признающее личность первичной творческой реальностью
и высшей духовной ценностью, а весь мир – проявлением
творческой активности верховной личности – Бога.
ПОТЕНЦИЯ – возможность, внутренне присущая сила, способность к действию.
ПРАВОСЛАВИЕ – одно из трех основных направлений христианства, состоящее из пятнадцати самостоятельных
православных церквей. Бог в православии выступает в
трех лицах: Бог-отец (творец видимого и невидимого мира),
Бог-сын (Иисус Христос) и Бог-дух святой, исходящий, в отличие от католицизма, только от Бога-отца.
ПРИРОДА – а) в широком значении – все сущее в бесконечном
многообразии своих проявлений; б) в узком значении – та
Ñëîâàðü îñíîâíûõ òåðìèíîâ
399
часть природы, которая противостоит социальной жизнедеятельности людей.
ПРОТЕСТАНТИЗМ – одно из трех основных направлений
христианства, отвергающее учение о церкви как посреднице между Богом и человеком, выдвигающее принцип
оправдания верой и значительно упростившее религиозный культ. Состоит из множества самостоятельных церквей и течений.
ПРОТИВОРЕЧИЕ – взаимодействие противоположных, взаимоисключающих сторон и тенденций предметов и явлений, которые вместе с тем находятся во внутреннем единстве и взаимопроникновении, выступая источником самодвижения и саморазвития бытия и познания.
ПСИХИЧЕСКОЕ – душевное, духовное. Противоположность – материальное, природное.
ПСИХОЛОГИЯ – наука о закономерностях развития и функционирования психики как особой формы жизнедеятельности; учение о душе и душевном.
РАСА – группа людей с характерным внешним обликом на
основе общих наследственных конституционных признаков (цвета кожи, формы головы, формы лица и носа, формы
и цвета волос, размера тела и т.д.).
РАСКОЛ – отделение в XVII веке от русской православной
церкви старообрядчества, не признавшего церковной реформы патриарха Никона.
РАЦИОНАЛИЗМ – вера в разум, в очевидность разумного
усмотрения, в силу доказательности.
РЕДУКЦИОНИЗМ – мнение о возможности полного сведения высших явлений к низшим, основополагающим.
400
Ñëîâàðü îñíîâíûõ òåðìèíîâ
РЕЛИГИЯ – мировоззрение, а также соответствующее поведение, определяемое верой в существование сверхъестественного абсолюта.
РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ – представительность, воспроизведение
представления о целом по его частям.
РУСОФОБИЯ – абсолютизация негативных свойств русского
народа и основанное на этом запугивание русской угрозой.
РУССКИЙ НАРОД – в широком значении – восточно-славянские народы (белорусы, украинцы, великороссы); в узком
значении – великороссы.
САМООПРЕДЕЛЕНИЕ – глубоко ответственное, деятельное
отношение к ситуации, связанное с риском и с возможностью различных вариантов выбора.
САМОПОЗНАНИЕ – продолжающийся всю жизнь процесс
накопления личностью знаний о самой себе.
САМОРЕГУЛЯЦИЯ – сознательные усилия человека, направленные на изменение, усовершенствование, развитие
своих личностных качеств.
САМОСОЗНАНИЕ – осознание человеком себя как личности,
как субъекта различных видов деятельности, включающее
в свою структуру самопознание, самооценку и саморегуляцию.
САМООЦЕНКА – эмоционально-ценностное отношение личности к тому, что она узнает о самой себе.
СВОБОДА – возможность человека мыслить и поступать в соответствии со своими представлениями и желаниями, а не
вследствие принуждения; способность человека осуществлять выбор и прорыв необходимости.
СВЯТЫЕ – почитаемые в церкви лица, которых Бог за их
праведную жизнь, стойкое исповедание веры наделил да-
Ñëîâàðü îñíîâíûõ òåðìèíîâ
401
ром чудотворения, сделал посредниками между собой и
людьми.
СИМВОЛ – знак, образ, воплощающий какую-либо идею.
СИНКРЕТИЗМ – сочетание разнородных воззрений, взглядов.
СИНТЕЗ – соединение разнообразных явлений в единство,
свойства которого есть не только внешняя сумма свойств
компонентов, но также результат их взаимопроникновения
и взаимовлияния.
СЛАВЯНЕ – крупнейшая в Европе группа родственных этносов, включающая восточных, западных и южных славян.
СЛАВЯНОФИЛЬСТВО – общественно-политическое и философское течение, отстаивающее идею самобытности России и особенного русского пути в истории.
СМУТА – национально-государственный кризис в России
конца XVI – начала XVII века.
СОБОРНОСТЬ – понятие русской философии о единстве во
множестве, в котором единое существует не в ущерб всех
составляющих, а в пользу всех.
СОВЕСТЬ – нравственное чувство, позволяющее человеку
оценивать собственные помыслы и поступки с позиции соотношения в них добра и зла, справедливого и несправедливого.
СОЗЕРЦАНИЕ – непонятийное, нерациональное постижение действительности.
СОЗНАНИЕ – субстратный слой души человека, отчетливое
различение содержания предмета, предполагающее разделение бытия на «я» и «не–я», где «я» – субъект познания,
а «не–я» выступает как предмет, на который направлена
402
Ñëîâàðü îñíîâíûõ òåðìèíîâ
познающая деятельность субъекта. Основными формами
сознания выступают воля, чувства, мышление.
СОЦИАЛИЗАЦИЯ – процесс и результат усвоения и активного воспроизводства индивидом социального опыта в
общении и деятельности. Может происходить как стихийно – под влиянием различных обстоятельств жизни в обществе, так и в условиях воспитания – целенаправленного
формирования личности.
СОЦИАЛЬНЫЕ АРХЕТИПЫ – коллективные первообразы,
которые формируются у представителей социальных групп
в процессе их социализации. В отличие от архетипов в понимании К. Юнга, социальные архетипы – это не наследуемые структуры психики, а социокультурные представления, превратившиеся в установки, свойственные большинству членов социальной группы. Разновидностью социальных архетипов являются национальные архетипы.
СПРАВЕДЛИВОСТЬ – один из основных общечеловеческих
идеалов, заключающийся в том, чтобы каждый получал то,
на что имеет право, однако при этом не нарушая прав других людей.
СТАРООБРЯДЧЕСТВО – совокупность религиозных течений, возникших в результате раскола русской православной церкви в середине XVII века.
СТЕРЕОТИП – эмоционально окрашенное и обладающее высокой устойчивостью схематическое стандартизированное
представление о социальном явлении.
СТРАДАНИЕ – состояния горя, страха, тревоги, тоски, выступающие в христианстве как божественной карой за грехи, так и средством избавления от греха, нравственного совершенствования и спасения человека.
Ñëîâàðü îñíîâíûõ òåðìèíîâ
403
СУБСТАНЦИЯ – нечто неизменное в противоположность меняющимся состояниям и свойствам; то, что существует благодаря самому себе и в самом себе, а не благодаря другому
и в другом.
СУБСТРАТ – совокупность относительно простых, качественно элементарных образований, взаимодействие которых
обусловливает содержание и свойства рассматриваемой системы или процесса.
СУДЬБА – до конца непостижимая предопределенность жизненных событий и поступков, совокупность всего сущего,
которое влияет и не может не влиять на бытие личности,
народа, человечества.
СУПЕРЭТНОС – народ, сформировавшийся как результат
культурно-исторического синтеза нескольких этносов.
СУЩНОСТЬ И ЯВЛЕНИЕ – философские категории, отражающие всеобщие формы предметного мира и его познания человеком. Сущность – то, что составляет суть вещи,
совокупность ее существенных внутренних свойств. Явление – конкретные события, свойства или процессы, выражающие внешние стороны действительности. Категории
сущности и явления всегда неразрывно связаны: явление
представляет собой форму проявления сущности, а сущность раскрывается в явлении.
ТЕЛО – физический организм, носитель жизни животных и
человека. Человеческое тело есть основа душевной жизни:
тело и душа образуют витальное единство, оказывая глубокое воздействие друг на друга.
ТИП – образец, который лучше всего представляет группу
родственных предметов и явлений.
404
Ñëîâàðü îñíîâíûõ òåðìèíîâ
ТОЛЕРАНТНОСТЬ – терпимость к иного рода взглядам,
нравам, привычкам. Толерантность особенно необходима в
оценке специфики различных народов, наций, религий.
ТОТАЛИТАРИЗМ – государственный строй, осуществляющий абсолютный контроль над всеми областями общественной жизни.
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ – такие аспекты бытия, которые
выходят за сферу конечного, эмпирического мира.
ТЮРКИ – группа этносов с родственным тюркским языком.
УСТАНОВКА – готовность, предрасположенность индивида
к восприятию будущих событий и действий в определенном
направлении.
ФИННО-УГРЫ – группа этносов, объединенных родством
финно-угорских языков.
ХРИСТИАНСТВО – мировая религия, насчитывающая свыше одного миллиарда приверженцев. Возникло в I веке
нашей эры в среде народных масс восточных провинций
Римской империи, уверовавших в искупительную жертву
богочеловека Иисуса Христа, его воскресение из мертвых
и последующее второе пришествие для осуществления последнего суда над живыми и мертвыми. В результате внутренних расколов в дальнейшем разделилось на православие, католицизм, протестантизм.
ЦЕННОСТИ – характеристики объектов и процессов мира,
имеющие положительное или отрицательное значение
для человека; то, что люди признают стоящим над всем и к
чему можно стремиться, созерцать, относиться с уважением, признанием, почтением.
Ñëîâàðü îñíîâíûõ òåðìèíîâ
405
ЦЕРКОВЬ – религиозная организация, основанная на общности вероучения, религиозного культа и институтов церковной власти.
ЦИВИЛИЗАЦИЯ – локальный культурно-исторический тип
общества, смысловым фокусом которого является менталитет; предельно широкая культурно-историческая общность
людей, основанная на идентичности религии, исторического прошлого, культуры, социальных институтов, душевнодуховного склада людей.
ЧЕЛОВЕК – биосоциальное существо, одновременно принадлежащее миру природы и общественному миру и представляющее собою единство тела, души и духа.
ЧУВСТВА – переживания человеком своего отношения к
внешним предметам как удовлетворяющим или не удовлетворяющим его потребности. Различаются чувства–эмоции
(радость, страх, печаль, восторг и т.д.) и социальные чувства (любовь, доброта, патриотизм и т.д.).
ЭГОИЗМ – мировоззрение, которое целиком определяется
мыслью о собственном я, собственной пользе, выгоде, предпочтении своих интересов интересам других людей.
ЭМПАТИЯ – способность представить себя на месте другого
человека и понять его чувства, идеи, желания и поступки.
ЭНТЕЛЕХИЯ – по Аристотелю, активное начало, которое
превращает возможность в действительность. Энтелехией
тела, которая осуществляется в формировании, изменениях и деятельности тела, является душа.
ЭТНОНИГИЛИЗМ – забвение своих национальных корней
со стороны отдельных людей и социальных групп.
ЭТНОС – сложная социально-природная общность людей,
обладающая собственной территорией, самоназванием, ти-
406
Ñëîâàðü îñíîâíûõ òåðìèíîâ
пическими этнопсихическими чертами, единством образа
жизни, языка, культуры и исторической судьбы.
ЯЗЫК – знаковая система, способ выражения смысла и одновременно высшая форма проявления духа.
ЯЗЫЧЕСТВО – религиозные верования, выработанные
людьми до появления теистических религий.
407
Научное издание
Трофимов Валерий Кириллович
ДУША РОССИИ: ИСТОКИ, СУЩНОСТЬ
И СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ ЗНАЧЕНИЕ
РУССКОГО МЕНТАЛИТЕТА
Монография
2-е издание исправленное и дополненное
Редактор И.М.Мерзлякова
Компьютерная верстка М.Ю. Соловьева
Подписано в печать 14,01,2010 г.
Формат 60 х 84/16. Гарнитура Century Schoolbook.
Уч.-изд. л. 17,52. Усл. печ. л. 23,43.
Тираж 300 экз. Заказ №. _____.
ФГОУ ВПО Ижевская ГСХА
426069 г. Ижевск, ул. Студенческая, 11
408