Хасанов М.Ш., Петрова В.Ф., Нурышева Г.Ж., Сыргакбаева А.С

Хасанов М.Ш., Петрова В.Ф., Нурышева Г.Ж., Сыргакбаева А.С.,
Джаамбаева Б.А.
ЭВРИСТИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ПОНЯТИЙ «РАЗУМ» И
«ИНТЕЛЛЕКТ» В ФИЛОСОФИИ АЛЬ-ФАРАБИ
Учение о разуме пронизывает всю систему и метод мышления альФараби. оказав наибольшее влияние на последующее развитие философской
мысли в лице Ибн-Сины и Ибн-Рушда, Роджера Бэкона, Альберта Больштедтского и Александра Галльского, Сигера Брабантского и Фомы Аквинского.
Например, в метафизике речь идет о различных значениях слово «разум» в
действительной жизни людей. Акт творения также трактуется им как чисто
мыслительный акт.
В трактате «О разуме» он, как истинный перипатетик, заявляет, что разум
является формой в материи, способной воспринимать образы умопостигаемых предметов. В такой трактовке понятия «разум» чувствуется влияние
классиков античности, в частности Платона и Аристотеля. Понятие разума
аль-Фараби использует при описании космологической картины мира
Анализ трактата «Об общности взглядов двух философов – Божественного
Платона и Аристотеля» свидетельствует о том, что аль-Фараби ищет точки
соприкосновения в их интерпретациях данного понятия, сходство дефиниций. Так, с одной стороны, он признает особый мир идей Платона, а с другой
– существенно дорабатывает положения Аристотеля о разуме, изложенные
Стагиритом в трактате «О душе». В нем Аристотель в частности указывает,
что «разум в возможности» суть некая душа, часть души, одна из способностей души, сущность чего способна или готова абстрагировать сущности и
формы существующих предметов от материи с тем, чтобы «сделать их своими формами».
Развивая это аристотелевское положение, аль-Фараби заключает, что «разум в возможности» есть пассивное состояние, которое становится активным,
когда разум начинает отделять формы существующих вещей от материи, с
которой связано их существование, вбирая в себя сущность или понятие вещи. Но материальные формы не отделяются от той материи, с которой связано их существование, они лишь становятся формами разума в возможности
[1]. И лишь когда эти формы в нем реализуются, «он становится разумом в
действительности».
Проблема разума активно исследуется аль-Фараби и при обосновании
космологической картины мира, разработке ее иерархии. Вселенную мыслитель подразделял на два мира: подлунный и надлунный. «Причиной жизнедеятельности Вселенной» у него выступает Первый сущий – Бог, он суть
высшая ступень иерархии бытия, источник «истечения» собственной сущности на все окружающее. Производными от Первосущего являются «десять
вторых сущих», или небесных сфер, обладающих душой, заставляющей их
двигаться.
Движение душ инициировано разумами небесных сфер, черпающими свои
силы от Первого сущего. Разум Первого сущего есть космический разум, т.е.
деятельный разум. Его нематериальная сущность через постоянное воздей-
ствие актуализирует «разум в возможности», тем самым способствуя его
превращению в «разум в действительности», а умопостигаемые «сущности в
возможности» превращает в умопостигаемые «сущности в действительности». Эти различные этапы становления типов разума являются опосредованными формами вещей. И, соответственно, возникающие и исчезающие
вещи подлунного мира, по аль-Фараби, имеют различные ступени совершенства. Высшей ступенью мира выступает приобретенный разум, который
выражает на понятийном уровне его сущность.
Самой низшей ступенью мира является первоматерия, которая под воздействием деятельного разума порождает самые низшие формы элементов. В
свою очередь, восхождение от элементов первоматерии через ряд ступеней
достигает ступени приобретенного разума. Другими словами, аль-Фараби
описывает диалектический процесс нисхождения и восхождения: сначала деятельный разум «посылает» формы вниз, чтобы сделать умопостигаемые
сущности действительными, затем эти формы, получив актуализацию, начинают «восходить» с возрастающей степенью совершенства.
В трактате «Существо вопросов» аль-Фараби дает объяснение природе
Первого сущего (Высшего разума) как творца мироздания. Он исходит из
того, что причинно-следственный ряд возможных вещей не может ни тянуться до бесконечности, ни «составлять круговорот». Этот ряд должен восходить к чему-то необходимому, а именно к Первому сущему, отрицать существование которого было бы нелепостью. Следовательно, существование
Первого сущего не имеет причины. Он существует не благодаря чему-то
иному, поскольку «он и есть первая причина существования вещей». АльФараби приходит к умозаключению, что «существование необходимо сущего
есть начало существования, и оно должно быть свободно от каких бы то ни
было недостатков». Если существование Первого сущего свободно от недостатков, то оно совершенно и свободно от причин – материи, формы, действия и цели. Первое сущее не имеет сути бытия, подобной той, которой,
например, обладает тело, определением которого служит «вещь». Потому
…«о Первом сущем можно сказать лишь то, что оно есть необходимо сущее,
и это его существование».
Первое сущее как необходимо сущее, - уточняет мыслитель, - не имеет
противоположности, оно есть чистая благость, чистый разум, чистое умопостигаемое и чистое умопостигающее. Все эти степени составляют в нем нечто единое. Он приписывает Первому сущему антропоморфные характеристики, в частности, оно …«есть мудрое, живое, всемогущее и обладающее
волей, обладает высшей степенью красоты, совершенства и величия, радости
и любви». Обладая всеми этими превосходными степенями, Первое сущее
продуцирует определенный порядок существования всех вещей, который
обусловлен его существованием.
Отдельные смысловые оттенки понятия разума конкретизируются понятием интеллекта. Так, в трактате «О значениях [слова] интеллект» аль-Фараби
опирается на произведение Аристотеля «О душе», в котором тот выделяет
четыре вида интеллекта: а) потенциальный, б) актуальный, в) благоприобретенный и г) деятельный. По Стагириту, потенциальный интеллект — это
некая душа, «часть души, одна из способностей души или нечто, сущность
чего способна или готова абстрагировать сущности и формы существующих
предметов от материи». Эти нематериальные формы абстрагируются от той
субстанции, с которой связано их существование, лишь для того, чтобы
«стать формами в потенциальном интеллекте». И эти формы, абстрагированные от их субстанций и ставшие формами в этой сущности, и есть умопостижимые объекты интеллекции [ноумены], единство формы и субстанции.
Такая трактовка великим мыслителем интеллекта органично вписывается
в современное его толкование. В наше время это понятие определяется достаточно разнородно, но во всех его интерпретациях подчеркиваются индивидуальные особенности, относимые к сфере мышления - памяти, восприятия, внимания и т.д. Учитывается и уровень развития мыслительной деятельности личности, обеспечивающий возможность приобретать новые знания и
использовать их в познании. Словом, и перипатетики, и современные исследователи сходятся в одном - интеллект – это относительно устойчивая структура умственных способностей индивида.
В процессе приобретения форм существующих вещей потенциальный
интеллект становится интеллектом актуальным.
Опираясь на учение Аристотеля об интеллекте, аль-Фараби различает четыре вида разума: «в возможности», «в действительности», «приобретенный» и «деятельный». Последний, по мнению мыслителя, представляет по
своей сути гипостазированный, объективированный общечеловеческий разум. Иными словами, он представляет «разум Бога на земле». Некоторая
сложность возникает у него при определении «разума в возможности». Для
субъекта познания разум возможен, как еще не реализовавшая себя способность постигать, уподобляться всему сущему. В этом плане «разум в возможности» есть некая часть души или нечто, сущность чего способна или готова абстрагировать сущности и формы существующих предметов от материи, с тем, чтобы сделать их своими формами. Однако материальные формы
как таковые нельзя отделить от той материи, с которой связано их существование, потому он оказывает их лишь «формами разума в возможности». АльФараби считает, что и формы, абстрагированные от материи, и ставшие формами разума в возможности, суть умопостигаемые сущности [2].
Мыслитель указывает, что Первое сущее (Высший разум) есть не только
движущая причина (первопричина Аристотеля), но и представляет собой
подлинное тождество бытия и мышления. Отдавая высокую дань величию
разума как венца мировой гармонии, он подчеркивает, что «он не только есть
начало постижения им сущего, но и означает и начало бытия этого сущего».
Литература:
1. Аль-Фараби. Трактат о разуме и науке. – Алма-Ата, 1975.
2. Аль-Фараби. Философские трактаты. – Алма-Ата, 1970.