и «неподлинного» бытия

М.Ю. Кречетова (Томск)
Различение «подлинного»
и «неподлинного» бытия
у С. Кьеркегора и М. Хайдеггера
Различение подлинного и неподлинного бытия у М. Хайдеггера не
является, по всей видимости, заимствованным из феноменологической традиции, скорее это рецепция кьеркегоровского мотива по
преимуществу. Попытаемся это продемонстрировать:
1) И для Кьеркегора, и для Хайдеггера это различение является
универсальным в том смысле, что имеет место для всех
человеческих отправлений без исключения. Никакое отправление не
остаётся нейтральным или находящимся по ту сторону к этому
различению, в противоположность, к примеру, моральному
различению добра и зла. Последнее не является универсальным хотя
бы потому, что можно выделить этически нейтральные поступки, не
говоря уже о том, что ряд отправлений человека вообще не может
оцениваться по этому критерию (например, мысли). По отношению
же к первому различению ни один поступок не остаётся в сфере
индифферентности и помимо этого оно применяется и к мыслям, и к
чувствам и т.д.
Так, С. Кьеркегор выделяет воображаемое чувство, воображаемое знание и воображаемую волю в противоположность к подлинным модальностям этих способностей, то есть можно неподлинно
любить, неподлинно знать, что не означает однако каких-то, погрешностей в знании, а указывает лишь на отсутствие сотне-сённости
сферы знания и сферы Я, внешнее между ними отноше-
[196]
ние. Аналогичные рассуждения можно обнаружить и у М.
Хайдеггера, хотя он и не пользуется классической триадой: воля мысль - чувство. К примеру, сфера мышления, согласно
М. Хайдеггеру, содержит много искушающих возможностей
неподлинности, причём речь идёт не только и исключительно о
научном знании, но также и о философии. Об этом свидетельствует
понимание традиции как «истории забвения бытия».
1) Таким образом, ни одно отправление человека (в том числе
чистое мышление») не избегает интерпретации с помощью различения
подлинности и неподлинности.
2) Для обоих мыслителей состояние неподлинности является
Xпервичным и исходным. Не существует того «золотого века» в
существовании человека, который не был бы отмечен знаком неподлинности. С. Кьеркегор зафиксировал это обстоятельство в формуле:
«Для Духа нет непосредственного состояния здоровья» [1. 264]. И, по
Хайдеггеру, человек существует «прежде всего» и «чаще всего»
неподлинно, не как он сам.
Помимо первичности это состояние характеризуется как навязчивое и доминирующее, оно не проходит само собой, как проходит
состояние болезни. Необходимы существенные субъективные усилия
по его преодолению. Однако именно в этом пункте можно наметить
существенное расхождение между М. Хайдеггером и С. Кьеркегором:
если для первого речь идёт только и исключительно о субъективных
усилиях (Другой никогда и ни при каких обстоятельствах не может
помочь), то для второго как раз таки существенна принципиальная
недостаточность субъективных усилий (человеку в этом может
помочь Бог: мужчине - непосредственно, женщине - опосредованно
через мужчину). Более того, осознанная тенденция или потребность
ограничиться лишь субъективными усилиями есть, по Кьеркегору, знак
отчаяния, конечно, его высшей демонической формы, но всё же
отчаяния.
3) И у С. Кьеркегора, и у М. Хайдеггера состояние неподлинности
не получает негативной, отрицательной оценки. Соответственно, для
его описания не подходят эпитеты «дурной», «злой», «плохой»,
«порочный», «низменный» и т.д. А значит, и противоположный ряд
эпитетов не применим к состоянию подлинности.
[197]
Состояние неподлинности - это не дурное, а естественное
состояние. Эта естественность интерпретируется С. Кьеркегором как
невинность, точнее: невинность - это предел естественности.
Невинность, однако, не является у С. Кьеркегора идеалом
существования или какой-то его предпочтительной моделью,
наподобие того, как Ф. Ницше восхваляет невинность детей и зверей.
Состояние невинности, несмотря на все его прелести, не
представляет собой преимущества в чистом виде. Тем более таким
преимуществом не являются состояния, которые уже не принадлежат
невинности и в которых уже хотя бы в минимальной степени
присутствует осознание самого себя. Для последних характерен
разрыв между пониманием и действием, который ещё не проявлен в
ситуации невинности. Поэтому они и допускают по отношению к
себе ироничное отношение.
Ирония при этом направлена на расхождение между пониманием
и действием. Если в случае невинности человек что-то неправильно
понимает или не понимает вообще, то в случае отступления
(отпадения) от невинности человек уже всё правильно понимает, но
всё-таки не действует в соответствии с этим пониманием.
Существенно здесь то, что такая ситуация вызывает именно иронию,
а не осуждение, негодование и т.п. Симптоматично, что С. Кьеркегор
для иллюстрации подобных состояний приводит в пример анекдот.
Аналогичная установка по отношению к ситуации неподлинности
присутствует и у М. Хайдеггера, несмотря на отсутствие, по крайней
мере, явного, ироничного контекста. Состояние неподлинности для
него - это повседневное состояние человека, характеризующееся
усреднённостыо, банальностью, отсутствием каких-либо крайностей,
аномалий, неожиданностей и отличий от Других. Если сравнить М.
Хайдеггера и С. Кьеркегора, то отличие между ними не в оценке
этого состояния, а в акцентах в рамках этой общей оценки.
Если, по Хайдеггеру, состояние неподлинности не несёт в себе
никаких преимуществ, поскольку это полная или частичная потеря
себя самого, то, по Кьеркегору, есть некий «плюс» в состоянии
невинности: это состояние максимального и интенсивного присутствия потенций или возможностей (приблизительно в том смысле,
какой заложен в одном из высказываний С. Кьеркегора, что он
[198]
предпочитает общаться с детьми, поскольку есть хотя бы надеж-з,
что из них выйдут разумные существа).
4) И С. Кьеркегор, и М. Хайдеггер дают конкретное, позитивное
описание состояния неподлинности. Не вдаваясь в подробности
можно зафиксировать два аспекта тематизации неподлинного бытия.
Первый - это истолкование самого себя по аналогии с вещью, по
типу наличного. «Непосредственный человек - всего лишь составная
часть остального материального мира». Вот-бытие в данном
самоистолковании - сущее среди другого сущего, не имеющее
какого-либо специфического способа бытия.
Второй аспект - это истолкование самого себя по аналогии с
Другим, или, попросту, желание быть Другим или как Другие. Это
желание чаще всего является бессознательным (как «склонность к
обезьянничанью» у С. Кьеркегора), или как неосознаваемая
тенденция к слиянию с Другими у М. Хайдеггера. «Некто смакует
что-то и наслаждается чем-то, как это принято; мы читаем и судим о
литературе, как судят люди, мы слушаем музыку, как это делают все,
мы говорим о чём-то так, как об этом говорят» [2. 259]. Но если у
М. Хайдеггера акцент делается именно на анонимности, на утрате
всех различий, то у С. Кьеркегора помимо этого тематизируется ещё
и желание быть Другим, а именно конкретным и определённым
Другим (быть Дон-Жуаном, к примеру). Но, несмотря на локальные
различия в интерпретации, и С. Кьеркегор, и М. Хайдеггер дают
вполне конкретное описание оптического содержания состояния
неподлинности. Чего не скажешь о противоположном состоянии.
Конечно, понятно, что нельзя дать содержательного описания
подлинного бытия в силу его принципиально индивидуального
характера. Быть подлинно - значит быть самим собой, т.е. быть
индивидуальным (быть собой «со всеми своими углами»). Быть
подлинно для одного - не то же самое, что быть подлинно для
другого. Здесь существенны именно различия, а потому и никакой
универсальный идеал подлинности невозможен.
Однако и с чисто формальным определением подлинности
возникают затруднения. С первого взгляда, формулировка кажется
ясной и простой: человек существует подлинно тогда, когда его
[199]
существование соответствует его сущности, - но при более
детальном рассмотрении эти первоначальные ясность и простота
утрачиваются. Начнём с С. Кьеркегора, Онтическая сущность
человека полагается в двух актах одновременно, либо в одном акте,
имеющем две стороны: как отношение к самому себе, то есть к
синтезу конечного и бесконечного, временного и вечного, свободы и
необходимости, со стороны человека и со стороны Бога. Так как эта
сущность полагается постоянно, а не является изначально
положенной, мы не можем однозначно зафиксировать её чтойное
содержание. Но даже если мы примем предпосылку, что Бог
изначально и творит человека конкретным и определённым, человек
всё же не является только лишь пассивным свидетелем этого
процесса, а со-участвует в нём, со-творит себя. И даже если человек
и Бог не равноправны в этом процессе, участие ни того, ни другого
всё равно не может быть полностью сведено на нет. Человек не
является не только лишь игрушкой в руках Бога, но и не может быть
полностью творцом самого себя, не может создать своё Я полностью
по своему вкусу. Таким образом, сама сущность человека становится,
а не является просто каким-то статичным наличным бытием. На это
указывает и то обстоятельство, что составляющие синтеза не
находятся в постоянном, равном и гармоничном отношении друг к
другу, а пребывают в динамике (к примеру, можно говорить то о
недостатке возможностей, то об их избытке относительно одного и
того же человека). Если же сущность человека никак однозначно не
задана, то соответствие либо несоответствие существования с ней
становится проблематичным. Эта проблематичность ещё более
заостряется в случае с М. Хайдеггером. Поскольку нет уже никакой
высшей инстанции (Бог), которая полагала бы сущность человека, то
генезис последней становится весьма тёмным. Можно, конечно,
считать, в духе формулы Ж.П. Сартра, что сущность задаётся
существованием, а не предшествует ему, но в данном случае
возникает трудность иного плана.. Так как вот-бы-тие существует
«прежде всего» и «чаще всего» неподлинно, то продуктом такого
существования будет соответствующая «неправильная» сущность, а
значит, и принципиально не ясно, почему соответствие ей будет
подлинным бытием.
[200]
Точно так же неудовлетворительным представляется и понимание
подлинности лишь как осознания неподлинности, поскольку речь
идёт именно о подлинном бытии, а не о подлинном осознании своего
неподлинного бытия. И С. Кьеркегор, и М. Хайдеггер пожалуй,
согласились бы с мыслью Ф. Ницше, что настоящий Философ должен
служить примером, образцом; и для того, и для другого. Поэтому
фигура А. Шопенгауэра предстаёт в несколько комичном свете в
силу известных обстоятельств. Можно выдвинуть гипотезу, что у
обоих мыслителей речь идёт лишь об апофатическом определении
подлинности и что это единственное аутентичное описание этого
состояния. Таким образом, то, что свойственно любому
феноменологическому
описанию
(множество
отрицаний,
последовательно исключающих все сопутствующие феномену
факторы, отсутствие прямых дефиниций и прочее [3]), здесь
проявлено в максимальной степени.
5) Несмотря на общее представление пространства экзистенции
как протяжённого между двумя полюсами: подлинности и
неподлинности, - сама экзистенциальная динамика, «колебание»
между этими полюсами представлены у С. Кьеркегора и
М. Хайдеггера по-разному.
С. Кьеркегор задаёт некое нормативное измерение движения от
неподлинности к подлинности. Три стадии существования:
эстетическая, этическая и религиозная, - не обладают равным
статусом в том смысле, что существование этика, к примеру, «выше»
существования эстетика. Точно так же различные формы отчаяния не
просто рядоположены, а представляют собой некую последовательность, когда каждая следующая форма отчаяния вытекает из
предыдущей (так отчаяние во временном in toto может следовать
лишь за отчаянием в некоей временной вещи, но не наоборот;
отчаяние - слабость, пассивное отчаяние в любом случае предшествует активному отчаянию, отчаянию-действию и т.д.). Конечно,
нельзя эту мысль С. Кьеркегора истолковывать совсем уж буквально,
что с каждой следующей формой отчаяния Я всё «ближе» к
подлинности, но тем не менее с каждой следующей формой отчаяния
нарастает напряжение в существовании Я, а значит, и противостояние подлинности и неподлинности в этом существовании. Однако это
нормативное измерение не имеет моральной
[201]
импликации. Быть в большей степени Я, быть более духовным не
значит быть более хорошим, быть более добрым. Максимум
отчаяния, по С. Кьеркегору, - это отчаяние дьявола. Если бы
указанная импликация существовала, то дьявол ео ipso оказался бы
самым добрым существом. Так что нормативность задаётся не
моральными различениями, а лишь осознанием своего духовного
предназначения.
Вот именно это нормативное измерение отсутствует у
М. Хайдеггера. Он не полагает, что в экзистенции присутствует
элемент непрерывности, а, соответственно, и элемент последовательного перехода от «низшего» к «высшему». Если для С. Кьеркегора Я,
находящееся на более низкой ступени, и присутствует в меньшей
степени, нежели Я, находящееся на более высокой ступени, то для М.
Хайдеггера Я (вот-бытие) в неподлинном модусе своего существования ничуть не в меньшей степени Я, чем в подлинном модусе. И
если неподлинно человек существует «чаще всего» и «прежде всего»,
то резонно будет предположить, что подлинно человек существует
как раз таки «редко». Здесь уместно процитировать М. Хайдеггера:
«... что высшая форма экзистенции Оазет может быть сведена к
чрезвычайно немногим и редким мгновениям длительности Оазет
между жизнью и смертью, что человек лишь в крайне редкие
мгновения экзистирует на острие своей собственной возможности,
обычно же движется среди своего сущего» [4. 132].
Так что если у С. Кьеркегора присутствует постоянное
нарастание напряжённости существования, то, по Хайдеггеру,
состояние напряжения (пик экзистенции) не может длиться долго и
неизменно сменяется обычным (повседневным) состоянием.
6) И С. Кьеркегор, и М. Хайдеггер выделяют особое онтическое
состояние, которое обладает определённым преимуществом по
отношению к другим состояниям, - это состояние одиночества.
«Потребность в одиночестве всегда служит для нас доказательством
духовности и мерой последней» [1. 296]. Это весьма примечательное
положение с точки зрения того вопроса, чем же мешает Другой и
любой ли Другой мешает (мешает, естественно, достичь
подлинности)?
Другой может присутствовать в двух модусах: в непосредственном общении и в горизонте традиции. Мешает же, конечно, Другой,
который присутствует непосредственно. С. Кьеркегор иронизирует,
что обычным людям просто необходим успокоительный мо[202]
тив общения для того, чтобы жить (есть, гулять, влюбляться и т.д.).
Другого же, который присутствует посредством традиции (через
книгу, например), вовсе не обязательно «выносить за скобки», чтобы
достичь одиночества, а следовательно, и наиболее благоприятного
состояния для достижения подлинности. Об этом говорит хотя бы
тот факт, что чтение - это излюбленное занятие в состоянии
одининочества, в том числе и излюбленное занятие мыслителей
(вспомним Ф. Ницше: «Чтение Шопенгауэра, одинокие прогулки...»).
Так что чаще всего речь идёт не о полном и тотальном одиночестве, а
об одиночестве вместе с Платоном, Паскалем, Шопенгауэром и т.д.,
то есть речь идёт об изоляции от Другого в горизонте общения и об
скрытости Другому в горизонте традиции.
В чём тут дело? Дело в том, что сами Другие - безликие и
посредственные, с одной стороны, и разные и оригинальные, с
другой? Или дело в том, что человек не может противостоять обезличивающим тенденциям со стороны непосредственно присутствующих Других, в то время как в горизонте традиции он к этому
способен? Иначе говоря, сам Другой является «неподлинно»
существующим и тем самым влияет на меня или всё дело в моей
позиции, в мужестве не поддаваться «негативному» влиянию
Другого? И по Кьеркегору, и по Хайдеггеру, верно скорее второе.
Они оба ставят акцент на решимость быть самим собой, несмотря ни
на что, в том числе и на подавляющую неподлинность Другого.
В связи с вышеизложенным возникает следующий вопрос:
Существует ли полное одиночество, в котором утрачивает значение
любой Другой? Здесь, по-видимому, позиции С. Кьеркегора и М.
Хайдеггера расходятся. В предельных ситуациях, по С. Кьеркегору,
присутствие Другого как раз таки обостряется, хотя здесь Другой это не другой человек, а Бог. По Хайдеггеру же, напротив, в
предельных ситуациях Другой теряет всякое значение.
Литература
1.Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Мысль, 1993.
2.Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск:
Водолей, 1998.
3.Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994.
4.Давосская дискуссия между Эрнстом Кассирером и Мартином Хайдеггером // Исследования по феноменологии и философской
герменевтике. Минск, 2001.