ИСТИНА: ДВЕ ФОРМЫ СООТВЕТСТВИЯ

Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 33 (171).
Философия. Социология. Культурология. Вып. 14. С. 103–106.
А. В. Мушич-Громыко
Истина: две формы соответствия
В данной статье предлагается к рассмотрению экспликация социально-философских граней категории «истина» в единстве двух форм соответствия. Основная цель работы состоит в обосновании экзистенциальных идей М. Хайдеггера и Э. Гуссерля о том, что научное
знание должно быть «вписано» в общий контекст «жизненного мира», как источника смыслополагания и общечеловеческого опыта
Ключевые слова: истина, жизненный мир, смыслополагание.
Введение
Развитие философии и методологии науки
показало неоднозначность оценок категории
«истина», поставило вопрос необходимости анализа процессов научного познания.
Истина – одна из главных категорий теории
познания и эпистемологии, меняющая свои
определения в разных контекстах. Происходящая сегодня переоценка ряда фундаментальных понятий, прежде всего таких, как
отражение, субъект, практика (как критерий
истины), позволяет по-новому проблематизировать категорию истины, вырваться из идей
традиционной гносеологической концепции,
несущей на себе явные следы созерцательного материализма.
Согласно заявленным нами теоретикометодологическим актуализациям в части
проблемы истины, представляется, что наиболее полным и корректным рассмотрение
истины предстаёт в фокусе единства двух
форм соответствия. В связи с этим возникает настоятельная потребность обратиться к
размышлениям М. Хайдеггера, для которого
«истинное бытие» и истина означают согласованность двояким образом: как совпадение
вещи с пред-мнением о ней и как согласование «мыслимого в суждениях с вещью». О
чём говорит Хайдеггер? Имеется в виду, что
пред-мнение, предположение о предмете не
сводятся к произволу субъекта, а базируются
на объективных условиях бытия социального
субъекта, формируются в его социокультурном «фоне», в практической деятельности,
существуют в виде стереотипов, способа видения, а также ценностно-мировоззренческих
предпосылок и парадигм. И ещё одно добавление в качестве учётной формы: положение о соответствии знания предмету таит в
себе опасность сведения проблемы истины к
созерцательно-сенсуалистическому смыслу,
тогда как положение о соответствии предмета его понятию может привести к догматизму, «подгонке» действительного явления,
которое богаче абстракции, под его понятие.
Особенно опасно это (как отмечают социальные историографы), для «живых деяний
истории», социальных процессов, когда реальное многообразие жизни «втискивают» в
рамки теоретических схем и понятий вместо
выработки новых представлений, какой бы
болезненной она ни была.
Иногда специфику рассмотрения Хайдеггером «основ осуществления правильности»
усматривают в том, что он в своих суждениях
несколько неожиданно утверждает, что «сущность истины есть свобода». Однако не означает ли это избыточность экзистинцирования,
если «оставить истину на произвол человеку?» Усилим вопросный ряд. Не принижается
ли в таком случае истина «до субъективности
человеческого субъекта»? Выделенные немецким философом событийные моменты,
помещённые в поле зрения здравого смысла,
в той или иной форме указывают на то, что
сущностная связь между истиной и свободой отсутствует. Но, выходя ко всё более широкому рассмотрению вопроса, мы узнаём
и другое, а именно: свобода – это не только
произвол отвергать при выборе тот или иной
вариант, она есть «основа внутренней возможности правильности», «допуск в раскрытие сущего или такового». Если с этой точки
зрения взглянуть на согласованность истины,
то мы вслед за Хайдеггером обнаруживаем,
что истина есть раскрытие сущего, благодаря
которому существует открытость. Таким образом, присущее субъекту пред-мнение, предзнание в конечном счёте – понятие, которому
должен соответствовать действительный, истинный предмет, – это не глубинный горизонт
субъекта – личности, обладающей свободой
104
как атрибутом, в свою очередь предопределяющим «условия возможности» истины в
её сущностных параметрах. Что же или кто
же выступает основанием истины? Ответим
так: основанием истины знания, выявлением
истинного (действительного) предмета предстаёт сам субъект как целостность, предполагающая свободу, т. е. род целостности, не
сводимый к гносеологическому и рационалистическому субъекту.
Эта одна из актуальных и значительных
проблем социальной теории в своём сложносоставном понимании возвращает нас (к
утраченной было традиции) к известнейшему тезису Протагора: «человек есть мера
всем вещам». Сегодня, именно в социальнофилософских теориях и методологиях, обретающему новое социальное и, согласно духу
эпохи, гуманистическое звучание, вызывающее, в конечном счёте, новые или забытые
смыслы категории субъекта познания. В настоящее время в социально-научной литературе отмечается, что до недавнего времени
однозначно квалифицировавшийся в нашей
литературе как субъективистский, вышеуказанный тезис в действительности содержит
не понятые в полной мере реальные смыслы, имеющие непосредственное отношение к
природе истины.
Хайдеггер, ещё в 30-х гг. ����������������
XX��������������
столетия размышляя над тезисом Протагора, непосредственно соотносил его с сущностью человеческого познания. С позиций экзистенциализма, осмысливая протагорово изречение,
мы должны «думать по-гречески» и не вкладывать в него более позднее понимание человека как субъекта. Для греческого философа
«человек есть мера», поскольку он пребывает
в круге доступного, несокрытого, непотаённого (алетейи). Непотаённость сущего ограничена «разным (для каждого человека) кругом
внутримирового окна». И именно «человек
каждый раз оказывается мерой присутствия и
непотаённости сущего благодаря своей соразмерности тому, что ему ближайшим образом
открыто». Если у Протагора Хайдеггер подчеркнул момент ограничения непотаённости
сущего, разного для каждого человека «кругом
внутримирового окна», то у Декарта он отмечает не менее важное, а именно – несведение
человека, который «мера», к «обособленному
эгоистическому Я», но признание при всём
том причастности его как субъекта, наряду
с другими субъектами, к неограниченному
А. В. Мушич-Громыко
раскрытию сущего. В этой связи заслуживает
особого внимания потенциал возможности,
так как именно здесь отчётливо просвечивает
возможность предотвратить абсолютизацию
«эгоистического Я», реализующего «право
воли» к власти назначать, чему быть истиной
и чему быть ложью», когда субъективность
сама распоряжается любым видом полагания
и снятия ограничений. Что выведем? Подобная ситуация хорошо известна в тоталитарном обществе.
«Согласованность Хайдеггера» создала, по
нашему глубокому убеждению, совершенно
новую эпистемологическую ситуацию, когда
сам субъект предстаёт правомерным и необходимым основанием для истины как соответствие знания предмету и соответствие предмета понятию. Субъект становится основанием,
поскольку он представляет в познании истины
социальный и культурно-исторический опыт,
предметно-практическую деятельность, через
которые и посредством которых и очерчивается «круг непотаённости», доступности сущего
и удостоверяется, в конечном счёте, истина.
Что же тогда человек как феномен эпистемический? Человек тогда – не обладатель истины
и даже не её распорядитель, но «условие возможности» её понимания и выявления либо в
предмете, либо в знании. Мы наблюдаем здесь
знаменательное превращение: предметнопрактическая деятельность, оставаясь главным удостоверением истины, не сводится при
этом к некоторой системе прикладных процедур, но предстаёт в социальном и культурноисторическом опыте субъекта как укоренённая
не только в предметном мире, но и в бытийном
самого субъекта.
Имея в виду именно такого рода согласованность, Хайдеггер предложил также новое
прочтение учения об истине Платона, а его
интерпретация притчи о Пещере представила эту проблематику как фундаментальную
и вечную в теории познания, как «перемену
в определении существа истины». Образно
представленное движение познания – от теней на стене к предметам в свете костра и
реальным вещам в солнечном свете за пределами пещеры и, как апофеоз, – возврат к тем,
кто тени по-прежнему принимает за сущее,
стремление вывести их из пещеры к солнцу –
позволяет выявить ряд проблем, относящихся
к субъекту и постигаемой им истины.
Напрашивается обоснованный вывод: прежде всего, очевидно, что человек познающий
Истина: две формы соответствия
с необходимостью должен проходить этапы
своего освобождения от «понимаемого им со
всей привычностью за действительность», от
круга повседневности, который только и служит «упорядочивающим законодательством
для всех вещей и отношений». Что за этим
стоит, если обратиться к фундаментальным
категориям социально-философской теории,
– «социальное пространство» и «социальное время»? За этим стоит смена места пребывания и того, что в нём присутствует как
открытое, «непотаённое»; переучивание и
приручение к новой области – то, что Платон называет «пайдейя», а Хайдеггер переводит как «Образование» в его первоначальном
смысле, т. е. «руководство к изменению всего
человека в его существе». Между истиной и
«образованием» обнаруживается сущностная (согласованная) связь, которая состоит в
том, что «существо истины и род её перемены
только и делают впервые возможным «образование» в его основных очертаниях. Из этого можно сделать далекоидущий вывод о том,
что человек, которому можно доверить получение истины, должен быть особым образом
подготовлен к этому и, прежде всего, должен
получить свободу доступа к непотаённому,
или алетейе, истине.
Истина, или область непотаённого доступа
к сущности, становится зависимой от «степени свободы» и местопребывания познающего: каждой ступени освобождения «образования» соответствует своя область непотаённого, свой род истины. Необходимость борьбы
за истину оказывается, таким образом, сущностным принципом её получения.
Весьма рельефно эти смысловые ландшафты представлены Хайдеггером также в
«основных понятиях метафизики», в виде напоминания о том, что греки понимают истину
как добычу, которая должна быть вырвана у
потаённости; истина – это глубочайшее противоборство человеческого существа с самим
сущим, а не просто доказательство тех или
иных положений за письменным столом, и
в качестве открытия она требует вовлечения
всего человека. Таким образом, вне человека
и независимо от него не может быть получена
истина, причастная к сущему. В своих более
поздних работах Платон вводит понятие идея,
и непотаённость, алетейя «попадает в упряжку
идеи». Существо истины перекладывается на
существо идеи, от которой зависит правильно
увидеть «вид» существующего, согласовать
105
познание с самой вещью. Но тем самым изменяется существо истины, она превращается в
адекватность, правильность восприятия и высказывания, т.е. становится характеристикой
отношения к существующему.
Особенно яркие формы эта новая для
социально-философской теории мысль о том,
что понимание существа истины как правильности представления приобретает в статусе
господствующей для всей западной мысли,
когда истина – это уже не основная черта
самого бытия, но вследствие её подчинения
идее – отныне и впредь – характеристика познания.
Неизбежно столкнувшись с целой серией
вопросов общего и частного характера, Хайдеггер выразил несогласие с тем, что непотаённость, как у Платона, должна приниматься только в «упрямые идеи», она есть изначальное, самое глубинное существо истины,
о котором ещё «достаточным образом даже
не спрошено». Отмечаемое Хайдеггером
«раздвоение» понимания истины в истоках
европейской философии и установление господства трактовки истины как правильном
представлении, высказывание «соответствия
положению дел», создало возможность полного отвлечения от познающего человекасубъекта, сама элиминация которого в классической науке стала рассматриваться как условие получения объективной истины. Отвлечение от познающего человека стало также возможным после того, как в науке явным или
неявным образом были приняты допущения
(гносеологического уровня) об идеальном
исследователе – никогда не ошибающемся и
не заблуждающемся, в совершенстве владеющего всеми методами, имеющего идеальные
приборы и условия исследования, не испытывающего влияния эмоций, воздействия природных, социальных и культурных факторов.
Такой идеальный субъект превращался
в могущественное наблюдающее «сознание
вообще», которое можно было, имея в виду
как предпосылку, вывести за пределы познавательной деятельности и рассуждения о ней,
что и было сделано. Всё было сведено к представленному в знаковой форме знанию об
объекте, методам его получения и проверки
на адекватность, соответствие действительности. Истина фактически перестала иметь
какое-либо отношение к субъекту, сущему,
бытию, но стала «правильностью», адекватностью, т. е. лишь характеристикой предмет-
106
ного и методологического знания. Это допущение, в виде сильной программы, «объективируя» познание, в свою очередь, создало
возможность применения математики, что
было серьёзным прогрессом в научном познании; но при этом исчезли «непосредственное
усмотрение», человеческое «добывание истины», была утрачена связь с жизнью человека,
её смыслом и ценностями.
Дихотомия «вброшенности в мир – выброшенности из истины» как процесс объективации, «изгнания» человека из научного знания стала предметом внимания Э. Гуссерля
в последний период его жизни. Он придавал
этому процессу фундаментальное значение,
поскольку видел в нём причину кризиса наук
как выражение «радикального жизненного
кризиса европейского человечества». Однако
кризис – это лишь «кажущееся крушение рационализма», трудности рациональной культуры заключаются не в самом рационализме,
но в его «извращении натурализмом и объективизмом», в отчуждении «рационального
жизненного смысла». Гуссерль, проследив
процесс исключения субъективности, объективации и математизации в европейской науке, показал, тем самым, на наш взгляд, способы задания и образования парадигматических
связей, обосновав это в виде значительной
заслуги в осуществлении этого процесса, с
ясной отчётливостью принадлежащей Галилею. Что показал Гуссерль? Именно Галилею
принадлежит парадигмальный сдвиг, когда он
осуществил замещение единственно реального, данного в опыте мира – мира нашей повседневной жизни, миром идеальных сущностей, что и стало основанием математизации.
Галилей был убеждён, что при таком подходе
мы можем преодолеть субъективизм и открыть безотносительную истину. После
такого парадигмального сдвига, известного
в истории науки как вторая научная революция, научная, объективная истина состояла
«исключительно в констатации фактичности
мира, как физического, так и духовного». Таким образом, научная истина существовала,
согласно Гуссерлю, отринув, по существу,
«человеческие по своему характеру истины».
Высоко оценивая заслуги Галилея, Гуссерль,
тем не менее, спрашивает: «Но может ли мир
и человеческое существование обладать истинным смыслом в этом мире фактичности?»
Естествознание как наука ничего не может
А. В. Мушич-Громыко
сказать нам о наших жизненных нуждах, о
смысле или бессмысленности всего человеческого существования.
Завершая нашу статью, укажем на основную линию каузирования такого рода согласованности в стадии «утери». Наука утрачивает свою жизненную значимость, поскольку
забыт смысловой фундамент естествознания,
человеческого знания вообще – «жизненный
мир» как мир первоначальных очевидностей,
мир «субъективно-соотносительного», в котором присутствуют наши цели и устремления,
обыденный опыт, культурно-исторические
реалии, не тождественные ответам научного
анализа.
Таким образом, по Гуссерлю, задаётся глубина рефлексии на исследуемый материал,
когда научное знание, согласно вышеизложенному, должно быть «вписано» в общий
контекст «жизненного мира», в котором оно
нуждается как в источнике смыслополагания
и общечеловеческого опыта. Две формы соответствия истины: соответствие бытийности
человека (общечеловеческого опыта) и соответствие глубинным источникам смыслополагания (субъективности) объединяют таким
образом, философские концепции М. Хайдеггера и Э. Гуссерля.
В завершении нужно сказать о том, что
в свете изложенного, перед социальнофилософской теорией видятся важнейшие и
сложнейшие задачи – необходимость восстановления собственно человеческих смыслов,
лежащих в основании науки и явно или неявно включающих проблему разума во всех его
специфических смыслах, в целом, проблему
предельных оснований, что предполагает возврат «науки фактов» и философии.
Список литературы
1. Гуссерль, Э. Кризис европейских наук и
трансцендентальная феноменология // Вопр.
философии. 1992. № 7.
2. Гуссерль, Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопр. философии.
1986. № 3.
3. Хайдеггер, М. О сущности истины //
Филос. науки. 1994. № 4.
4. Хайдеггер, М. Основные понятия метафизики // Вопр. философии. 1989. № 9.