УДК: 23/28 ББК: 87.52 ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
advertisement
УДК: 23/28 ББК: 87.52 Царьков И.И. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Tsarkov I.I. CHRISTIAN ANTHROPOLOGY Ключевые слова: христианство, антропология, человек, разум, тело, страсть, воля, бог, знание, вера. Keywords: Christianity, faith, knowledge, standard-setting style, the divine law, natural law, positive law, glossators, scholasticism, the universe. Аннотация: в статье исследуется вопрос, связанный с зарождением христианской антропологии, такого учения о человеке, которое впоследствии послужило основой как христианской философской теологии, так и свободным искусствам в средневековье. Концентрируется внимание на различии в древнегреческой антропологии, основанной на рационалистических основаниях, и христианской, допускающей гипотезу творения мира Богом. В статье делается вывод, что главное различие заключается в том, что ранние христиане меняют дуальную антропологическую структуру: душа (разум) – тело, на триаду: разум-страсть-воля, и воля является системообразующим антропологическим элементом. Воля же, в свою очередь, понимается как напряжение человеческой души. Abstract: in this article we study the problem associated with the birth of Christian anthropology. This doctrine of man formed the basis of both directions later: the Christian philosophical theology and liberal arts in the middle Ages. Our attention is focused on the difference in Greek anthropology based on rationalistic grounds and Christian, allowing creation of the world God hypothesis. The article concludes the main difference lies in the fact that the early Christians changed the anthropological dual structure: soul (mind)-body, on the triad: mind-passion-will and the will is a system-anthropological element. The will, in turn, is understood as the power of the human soul. Любой элемент христианского мировоззрения (особенно это касается христианской антропологии) невозможно аутентично истолковать, если не принимать во внимание фундаментальную гипотезу Веры сотворения мира Богом. Бог – творец мироздания, личное существо, всемогущее, всезнающее и совершенно благое, Правитель и Судья всего сущего. Нельзя утверждать, что данная гипотеза принадлежит исключительно христианскому вероучению. Она была известна ветхозаветной истории, то есть задолго до возникновения христианства. Но, если так можно выразиться, в иудаизме она затерлась в разнообразии религиозных практик и не приобрела того интеллектуального значения, которое ему придало христианство. Иудаизм - это вера религиозных практик, так и не создавшая философскую теологию. Христианство же, вновь обращаясь к этой гипотезе, строит вокруг нее метафизический, сложноорганизованный мир. Христианское учение о сотворении мира Богом, с одной стороны, создавало условие для понимания сущности человека как свободного существа, тем самым предоставив возможность разговора о праве, в отличие от разговора о законе, с другой - свободу индивида поставило в зависимость от внешнего трансцендентного источника (Бога). Этим создалось самое продуктивное противоречие - противоречие между свободой и необходимостью, которое, требуя своего разрешения, продуцировало новые противоречия, такие, например, как вечности души и ее сотворенности (конечности), ветхозаветного человека и новозаветного, божественного закона и человеческого, «естественного» права и позитивного и др. Можно сказать, что христианское учение о человеке достаточно разнопланово и сложносочлененно. Оно включает в себя вопросы, связанные не только с описанием психофизических свойств человека, но и его предельных форм существования, и вряд ли в настоящее время какая-либо современная научная антропология сможет конкурировать с христианской в том, что касается оценки возможностей человека и его ответственности за свои поступки. В целях более углубленного понимания христианской гипотезы творения мира Богом, а человека по своему образу и подобию, необходимо вернуться во времени и обратиться, хотя бы схематично, к античной антропологии. Для древних греков как само собой разумеющимся психическая структура человека представлялась, состоящей из двух элементов – физиологического (вожделеющее начало) и рационального (разумное начало). Вожделеющее начало это стремление человека удовлетворять свои потребности, причем потребности не только материальные, но и эстетические (потребности в красоте). Данные потребности в силу того, что, с точки зрения античной антропологии, не требуют особых дополнительных усилий от человека, можно назвать природными потребностями (естественными). По этой же причине данные потребности не обладают сами в себе границами потребления, и это обстоятельство влечет чрезмерности потребления человека, а это, в свою очередь, приводит только к разрушению общества. Человек-потребляющий – это беспредельный человек, творящий хаос. Таким образом, понятию «тело», «телесность» древними греками предавалось активное начало, что предоставляло возможность «обвинять» тело во зле, считать, что именно физиологические потребности являются источником зла. Границы потребления, их ограничение устанавливает разум человека. Человек- разумный - это в первую очередь не просто тот, кто способен доказать теорему Пифагора, а тот, кто способен сам ограничить свои потребности, то есть обладает навыками самоконтроля и самоограничения. Древнегреческая антропология в понятие души вкладывала элемент рационализма (мысли) и слова, и оно противопоставлялось понятию тела. Телесность - это не самодостаточная и бесформенная масса, из которой разум творит путем отсечения ненужных элементов, формы, то есть то, что можно понять и описать в отличии от бесформенного непознаваемого и не описываемого. Знание о мире - это знание форм, в которых существует космос. Знание форм это и знание о должном (этика) и прекрасном (эстетика). Знание форм гарантирует знание о добре и зле. Разум откалывает лишние части от бесформенной человеческой, полной вожделений (необузданных желаний) тела, придавая им законченную (законную) форму, и если человек совершает зло, то это происходит в силу его собственного заблуждения незнания истинных форм общественной жизни. Справедливость ставилась в зависимость не от действия конкретных лиц, а от знания форм общественной жизни (многообразие форм древнегреческих полисов) и профессиональной, а не родовой дифференциации общества. Рациональные формы предзаданы человеческой практике, они объективно существуют, как объективно существует априорное математическое знание1. Одним из главных аргументов доказательства бессмертности (концепт инкарнации) души был аргумент припонимания. Математическое знание не открывается человеком в опыте, не изобретается (техне), а как бы припоминается, «вытаскивается» из «потаенных (забытых) частей» души. Поэтому, для того чтобы обосновать возможность математического знания, - его 1 Математическое знание давало древним грекам образец абсолютного, самоочевидного знания, которое не требует для своего обоснования внешних (пространственно-временных) факторов. вечности и неизменности, - греки вынуждены были постулировать существование вечного носителя этого знания – души. Такие гипотезы приводили греков к определенным противоречиям и практическим трудностям. Во-первых, в вопросе, что вызывает зло и приводит к преступлению, такая антропология вынуждена была ссылаться на незнание (заблуждение) человека. Знание не может совершить зло, - никто сознательно не делает зла. Если человек знает, что есть добро и что есть зло, то он никогда не будет совершать зло и всегда будет поступать правильно. Во-вторых, вопрос о возможности самого незнания имел случайный и необъяснимый характер. Человек может заблуждаться по независимым от него самого обстоятельствам. Наконец, в третьих, исходя из вышеизложенного, невозможно определить основания ответственности человека за совершенные им преступления. Действительно, как можно наказать человека за преступление, если он всегда может сослаться на незнание. Можно порицать незнание, но можно ли за незнание наказывать. В таких условиях ответственность в большей степени будет возлагаться на воспитателя, а не на воспитуемого, поскольку первый не научил его в достаточной мере. Казалось бы, что данной антропологической модели не соответствует учение о человеке Платона. Действительно, Платон пытается преодолеть ограниченность концепции «неосознанного зла», что позволило многим авторам считать, что Платон преодолевает дихотомичность древнегреческой антропологии и для разрешения проблемы возможного зла или в целях возможности описания различного рода душевных конфликтов «…заявляет о существовании третьего элемента нашей природы…»1. Действительно, в диалоге «Государство» Платон ясно фиксирует три элемента человеческой психики: вожделеющее начало, яростное (страсть) и разумное. 1 Стевенсон, Л. Десять теорий о природе человека. - New York, 2004. - С. 101. Новым антропологическим элементом у него является такая человеческая эмоция, как страсть. На основании этих трех элементов Платон выстраивает структуру своего идеального государства. «Между тем, пишет афинский философ, - государство мы признали справедливым, когда имеющиеся в нем три различных по своей природе сословия делают каждое свое дело. А рассудительным, мужественным и мудрым мы признали государство вследствии соответствующего состояния и свойств представителей этих же самых сословий»2. Явно, что такие эмоции, как: гнев, негодование, честолюбие, агрессия, стремление к власти не являются как телесными желаниями, то есть желаниями удовлетворения первичных потребностей в питие, пищи, сексе, так и не являются рациональными элементами. Именно страсти, а не телесные желания сами по себе вызывают душевные конфликты и приводят к человеческим трагедиям; именно их необходимо усмирять и контролировать. Но насколько Платону действительно удалось преодолеть ограниченность предшествующей антропологии? Обратим внимание на то, как Платон описывает предельные наилучшие свойства тимократа (честолюбивого воина), то есть той категории людей, которые в большей степени могут быть обуреваемы страстями: «Он пожестче, менее образован и, хотя ценит образованность и охотно слушает других, сам, однако, нисколько не владеет словом. С рабами такой человек жесток, хотя их и не презирает, так как достаточно воспитан; в обращении со свободными людьми он учтив, а властям чрезвычайно послушен; будучи властолюбив и честолюбив, он считает, что основанием власти должно быть не умение говорить или что-либо подобное, но военные подвиги и вообще все военное, потому то он и любит гимнастику и охоту»3. Это самая лестная характеристика тимократа, которую дал ему Платон. Но, стоит отметь, что если из этого 2 Платон. Государство. / Соч. в 4-х томах. Т 3. - М., 1994, - С. 207. 3 Платон. Государство. / Соч. в 4-х томах. Т 3. - М., 1994, - С. 333. описания изъять фразу «достаточно воспитан», то можно представить, что останется от этого «властолюбивого и честолюбивого воина». В концепции идеального государства элемент воспитания у Платона занимает центральное место, а воспитанием человека занимается разумное начало, искореняющее все, что связано с необузданностью человеческой страсти. Платон предъявляет серьезные претензии великим греческим поэтам Гесиоду и Гомеру за то, что они в своих произведениях изображают жизнь богов полной страстей: любви, ненависти, страха, что, по мнению афинского философа, вряд ли может привести к воспитанию достойного человека, особенно воина (тимократа). Такие произведения не обуздывают еще не окрепшую душу молодых людей, а, наоборот, распыляют в ней страсти. Страсти приводят не только к тому, что тимократы начинают заниматься не свойственной им деятельностью и принимать решения, идущие вразрез общей пользе, но и простые граждане полиса (крестьяне, ремесленники, торговцы) выходят за границы своих истинных социальных статусов. Платоновская антропологическая триада: разум-страсть-вожделение, не изменяет принципиальные моменты картины человека и, несмотря на то, что она становится более реалистичной и способной объяснить источники определенных внутренних душевных конфликтов человека, тем не менее вопрос об источниках зла и ответственности за него остался в рамках старой рационалистической парадигмы, поскольку разум и только разум определяет границы дозволенного и недозволенного. По сути, Платон остался в той же антропологической парадигме дуальности человеческой психики, только на место физиологических устремлений человека он ставит страсть. В Новом Завете мы можем тоже обнаружить противопоставление «плоти» и «духа», но значение этих понятий совсем иное, нежели значения, которое придавали им греческие философы. Скорее, как справедливо заметил Лесли Стевенсон, это противопоставление относится «…не к сознанию и материи, а к той части человека, которая может быть воскрешена, и той, которая воскрешена быть не может»1. Плоть - это все то, что подлежит гниению и не подлежит восстановлению (воскрешению). В этом смысле и в душе может находиться нечто плотское, которое доводит человека до звериного состояния, то есть делает его простым животным и оставляет его в этом состоянии. Телесность же в традиционном смысле слова, если и играет роль в жизни человека, то не как источник зла, а как искушение человека. Тело со своими физиологическими потребностями, по большому счету, нейтрально по отношению к добру и злу. «Грех» тела заключается только в том, что оно менее совершенное начало по сравнению с разумом, но оно такое же сотворенное Богом «вещь», как и все другие «вещи» в мире. Бог же, как всеблагое существо, не может творить зла. Сотворенный мир просто несовершенный мир, и он не может быть равным Богу, как не может быть равным ремесленнику (творцу) все то, что создает этот ремесленник. Более того, «добро» тела, его предназначение в этом тварном мире – быть носителем души человека и мыслить душу (разум) человека в отрыве от его тела, как утверждали христианские теологи, бесперспективное дело. Гипотеза Веры сотворенности мира вынуждает христианство усложнить антропологическую структуру человека, добавляя третий антропологический элемент – волю человека. Причем воля человека не есть простое добавление к двум другим элементам с целью разрешения определенных теоретических трудностей. Воля - это центральный, скрепляющий два других – физиологическое и рациональное начало – элемент, это, своего рода, средний термин соединяющий общее и единичное. Воля человека не просто изменяет, а кардинально меняет взгляд на человека. Христианский человек-волеющий и античный человек-мыслящий - это два разных человека. Лучше сказать, что христианский человек - это человек 1 Стевенсон, Л. Десять теорий о природе человека. - New York, 2004. - С. 82. разумный, страстный и волеющий. Для христиан концепт человекволеющий - это концепт, допускающий возможность принятия человеком решений по собственной воле, то есть не ссылаясь на внешние обстоятельства – факторы внешнего давления и этот же концепт примиряет «естество» человека и его создание Богом. Бог создал человека и как творящая инстанция (лицо) обладает волей и разумом. Божественное подобие человека отнюдь не означает полное соответствие возможностей человека и Бога. Человек подобен Богу, но не тождественен ему, следовательно, из двух психофизических свойств: воли и разума, что-то соответствует предельной божественной сущности, а что-то нет. Божественный разум, как творящая инстанция, проникающая во все точки духовного (истинные мотивы и помыслы людей) и материального (изменения, происходящие в физическом мире) пространства, является единственной инстанцией, которая способна ответить на вопрос: «Что будет завтра?» и вразумительно объяснить человеку: «За какие грехи прогневалось на него небо». Почему не за что может пострадать законопослушный и богобоязненный человек (многострадальный Иов), а грешивший всю жизнь так и может ее прожить в радостях и удовольствиях. Человеческий разум не способен на такие подвиги в силу того, что природа человека, как природа сотворенная Богом, ограничена своими пространственно-временными характеристиками, то есть телом человека. Человек не способен находиться в двух различных пространственно-временных координатах; он не может находиться одновременно «здесь» и за тысячу верст от «здесь»; одновременно находиться в настоящем и в будущем, и даже вопрос нахождении человека в прошлом (память) открыт для множества проблем. Но, несмотря на то, что разум человека ограничен по сравнению с божественным, это не означало, что христианину оставалось надеяться только на милость Бога, на его провидение. Разум человека отличен от божественного не качественно, а степенно, поэтому человек способен и обязан сам ориентироваться в тех вопросах, которые могут быть зависимы от его воли. Разумное подобие Бога - это способность человека самостоятельно понимать или, лучше сказать, создавать условия для понимания того, что с человеком происходит и даже может произойти. Образ божий в человеке для христианства сводился к его воле. Свобода воли Бога означала, что его действия ничем не могут быть детерминированы, то есть ничто не может служить причиной того, что Бог сотворил; ничто не может быть необходимым для объяснения акта свободной воли Бога, другими словами, даже рациональность (разум Бога) не есть причина его действия, поскольку в данном случае акту свободной воли должен предшествовать уже существующий план мира. Божий план мира не предшествует акту Божественной воли, а рождается вместе с актом Божественной воли. Действия человека в той же самой степени, как и действия Всевышнего, способны быть свободными от внешнего воздействия и, даже более того, только такие действия и могут быть оцененными как моральными или аморальными. Христианские авторы постоянно размышляли над вопросом о бессмертия и конечности человеческой души и в выборе между тезисами либо душа вечна, либо сотворена Богом, останавливаются на последнем. Лучше верить, что Бог сотворил не только тело, но и душу - для христиан лучший вариант, нежели вариант знания, что душа вечна. Тем не менее христианский тезис сотворенности души, как и плотское в душе, необходимо понимать с долей условности, поскольку при буквальном толковании данного тезиса будет исключена возможность априорного математического знания и его аутентичной передачи от одного носителя знания к другому. Обратимся к тексту христианского богослова бл. Августина «О бессмертии души». В данном тексте бл. Августин использует тот же аргумент античных авторов припоминания в защиту тезиса бессмертия души. Он пишет: «Итак, поскольку наука (математика – И.Ц.) существует, то она неприменносуществует где-нибудь (ведь не может же она существовать в «нигде»). Точно также не может она существовать в чем-нибудь таком, что лишено жизни, ибо мертвое ничего не знает и не познает, в том же, что не знает и не познает, наука существовать не может. Равным образом, наука существует всегда, поскольку то, что существует и существует неизменно (математические знания неизменны – И. Ц.), необходимо существует всегда»1. Под таким высказыванием подписался бы любой античный философ. Но бл. Августин при всем том, что получил классическое античное образование, тем не менее уже был не античным философом и в тексте его работы уже прочитывается новый антропологический мотив. Он часто ссылается на некое «напряжение действия», так он, например, замечает: «Ожидание относится к вещам будущим, память – к прошедшим. С другой стороны, напряжение действия относится к настоящему времени; через него будущее переходит в прошедшее…»2 и далее: «…при этом напряжении она (душа – И.Ц.) может иметь и память о прошедшем, и ожидание будущего - а все это невозможно без жизни»3. Без некоего «напряжения действия» будущее не переходит в прошедшее, а если будущее не переходит в прошедшее, то исчезает временное измерение человека, а если исчезает временное измерение человека, то он умирает, то есть не живет. В своей знаменитой «Исповеди» он еще яснее выражает свою мысль: «Но воля эта была еще слаба (Его воля – И.Ц.) и не могла победить той, которая господствовала во мне и утвердилась через долговременные привычки. Таким образом, две воли боролись во мне, ветхая и новая, плотская и духовная, и эта борьба раздирала мою 1 Августин. О бессмертии души. - М., 2004. – С. 264. 2 Августин. О бессмертии души. - М., 2004. – душу»4. Формулу бл. Августина «напряжение невозможно без жизни» можно перевернуть и высказаться - «жизнь невозможна без напряжения». Эта, так называемая продуктивная тавтология, открывает новую антропологическую перспективу – ничего без напряжения (напряжения воли человека) в жизни человека произойти не может и даже память не может быть автоматической, то есть без напряжения человеческой воли. Добровольный отказ человека от напряжений – умертвляет душу, то есть делает ее плотской и низводит человека до звериного состояния и даже «сила традиции» уничтожает душу, поскольку это только «долговременные привычки», не требующие от человека напряжения мысли, то есть cogitare – напряжения к собиранию воедино. Христианство открывает для человека его собственный «внутренний мир» - мир его мотивов, побуждений, целей, который не подвластен влиянию и контролю о стороны другого человека или общества. «Внутренний мир» человека подконтролен только Богу. Вера в Бога (Вечность) высвобождает мощный духовный импульс человека в вопросах его личной ответственности перед Всеблагим существом и создает условия для создания независимой от светской власти института церкви. Концепт свободной воли человека решает в христианской антропологии главный вопрос – вопрос индивидуальной ответственности человека перед Вечностью (Богом). Перед Вечностью может нести ответственность только Петр, Павел, Марк, Матфей и т.д., а не римлянин, египтянин, иудей, и даже вера христиан в телесное воскрешение человека на Страшном Суде говорит только о том, что именно тело, как носительница души человека, индивидуализирует его действия. В этом смысле все равны перед Богом. При этом следует учесть, что часто встречающееся у христианских авторов термин «вечная жизнь», которую Иисус дарует всякому, кто поверит в него «Ибо С. 267. 3 С. 268. Августин. О бессмертии души. - М., 2004. – 4 Августин. Исповедь. - М., 2006. – С. 124. так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» [Ин. 3:16] не следует понимать буквально, как жизнь после смерти. Скорее, у христиан в символе «вечной жизни» говорится о новой лучшей жизни «здесь» и «теперь», в этом мире, но жизни, находящейся в подобающем отношении к вечному. И несмотря на то, что христиане постоянно подчеркивали надежду на воскрешение всех верующих, эта идея необходима была только для того, чтобы в этой жизни человек постоянно сверял свои свободные действия с вечностью, или, другими словами, человек постоянно концентрировал свое внимание на проблеме соотнесения своих действий с вечностью, насколько его конкретные поступки угодны Богу, что и задает перспективу напряжения человеческой души для того, чтобы его дух не превратился в плоть [см. Ин. 5:24-29]. Невозможно не упомянуть относительно концепта христианской любви, которая также раскрывается через перспективу свободной воли и духовного напряжения, как условия человеческой жизни. Христианский призыв возлюбить не только ближнего и даже не столько ближнего, сколько «врага своего» содержит в себе два обстоятельства, связанных между собой. Во-первых, в обычных условиях враг есть то лицо, которое вызывает у другого ненависть. Это не означает, что ненависть не оправданна или, что у человека нет причин ненавидеть другого. Враг этот - то лицо, которое актами насилия ставит другое в зависимое от себя положение, поэтому возлюбить врага - это значит по доброй воле приостановить в себе психическое состояние ненависти. Уничтожить врага через насилие же ничего в этом мире не изменит – одно насилие заменит другое1. Во-вторых, «возлюбить врага» - это проявить милосердие, и любовь без милосердия также ничего не меняет в этом мире. Поэтому христианскую любовь ни в коем случае нельзя отождествлять с простой человеческой аффектацией, поскольку 1 Данное положение породило продуктивные рассуждения о справедливом насилии. подобного рода любовь остается в обычном состоянии и в этом состоянии остается слепа, а слепая любовь может привести человека к трагическому результату. Известные евангельские эпизоды, когда Иисус отказывается от матери и братьев своих в пользу учеников [Мф. 12: 46-50] и обращение его в Нагорной проповеди к «факту» христианской истины, что нет никакой заслуги у человека, если он «любит любящих» и «приветствует только братьев» [Мф. 5: 46-47], говорят о том, что для христианства недостаточно простой человеческой взаимной любви к ближнему, христианская любовь требует от человека большего – любви к дальнему. В христианском метафизическом концепте любви можно усмотреть наличие когнитивного диссонанса – напряжение между отношением к дальнему (возлюбить Бога) и ближнему - «люби ближнего твоего, как самого себя [Мф.19: 19] и первое уничтожает второе (эпизод отказа от родни). Действительно, такое напряжение обнаруживается, но это не деструктивное напряжение, а продуктивное, несмотря на то, что сам Иисус утверждает: «И враги человеку – домашние его. Кто любит отца или мать, более нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь, более нежели Меня, не достоин Меня» [Мф. 10: 36-37]. Продуктивный когнитивный диссонанс не уничтожает обычную человеческую любовь, а через любовь к вечности размещает ее в том месте аксиологического пространства, которое оно и может по своему достоинству его занимать. Заметим, что в вышеприведенном суждении Иисус не отвергает любовь к ближнему, а отвергает только того, кто любит ближних больше, чем вечность. Не только человеческой любовью должна наполняться душа человека, но и метафизической любовью к Вечности (Богу) и, можно предположить, что если бы мать и братья исповедовали бы такую любовь, то и не было бы такого отторжения их со стороны Иисуса. Поэтому, в-третьих, проявление милосердия, возможно, если индивид возлюбил Бога, то есть уверовал в Бога. Эта вера и задает человеку перспективу соотнесения своих действий, в том числе и действий, мотив которых любовь с вечностью. Таким образом, то, что сегодня, пройдя через века, сохранилось в христианстве как его сердцевина и с чем согласны все современные ученые, так это учение о свободе духа. Если античная философия связывала свободу человека исключительно с определенными политическими формами – объективными условиями публичной жизни, то христианство «привлекло возвышенные умы именно в качестве религии, освободившейся от всяких внешних форм»1. В христианстве человек уже не только «существо политическое», несущее ответственность перед общиной или князем, но и верующий в бытие того, что превышает и выходит за пределы политического, он верит в Вечность. Вера в Вечность не связывает человека напрямую узами ответственности ни с чем-либо конкретным в мире людей – с человеком (князем, императором, вождем), с обществом (семьей, полисом, нацией). Более того, вера в Вечность разрывает эти прямые (непосредственные) связи. «…Истинно говорю вам: нет никого, кто оставил бы дом, или родителей, или братьев, или сестру, или жену, или детей для Царствия Божьего и не получил бы гораздо более в сие время, и в век будущий жизни вечной» - отвечает Иисус на вопрос Петра о спасении тех, кто «оставил все и последовал» за Ним [Лк.18: 28–31]. Другими словами, человек как христианин не исчерпывает себя полностью ни в одной из позитивистских форм жизни: «лисицы имеют норы и птицы небесные гнезда, а Сын Человеческий не имеет, где преклонить голову». [Мф. 8: 20] Словами Иисуса: «отдавайте кесарево кесарю, а Божье Богу» [Мф. 22: 21] христианство создало «нечто чуждое политике, настоящее убежище для души среди царства грубой силы»2, то есть вера (уверенность) в существовании трансцендентной инстанции (Бога) как источника позитивного высвобождает человека от непосредственной зависимости от власти позитивного. Свободная воля человека и концепт метафизической христианской любви возвышает человека над всем иным сотворенным миром, не просто выделяет его из ряда других существ, а именно возвышает, делает его, как подчеркивали христианские авторы, продолжая тему книги Бытия, хозяином этого мира [Быт. 1: 26-28]. Несмотря на то, что как отмечает Пелагий, Бог создал животных, которые «…и величиной тела превосходили его, и силы у них были больше, и снабдил их Бог зубами, острее, чем у человека, и пожелал, чтобы природу человека понимали, сравнивая его с Богом, если подчинил Он ему зверей, в которых удивляет, что они превосходят его своей силой»3. Но человек отличается от животных разумом и благоразумием, то есть тем, что он «праведен по своей доброй воле»4, поэтому если он по этим признакам возвышается над природой, став ее хозяином, то бесчинствовать по отношению к ней он не имеет права. Он обязан о ней заботиться, ее поддерживать, сохранять, а не пограбительски уничтожать, поскольку природа создана Богом, а не человеком, и принадлежит Всевысшему, а не человеку. Притча о виноградарях свидетельствует, что если люди и не полновластные собственники божьего виноградника, то, по крайней мере, его арендаторы [Мф. 21: 3341]. Свободная воля человека и концепт метафизической христианской любви делает его (человека) родовым, а не видовым существом. При всем том внимании к проблеме природы человека, которое было у античных авторов, тем не менее греческие и римские философы не утверждали, что человек возвышается над всем другим миром и знаменитое Аристотелевское определение человека «человек существо (животное) политическое», можно истолковать, как человек более совершенное существо по 3 1 Ренан, Э. Жизнь Иисуса. Репринт. - М., 1990. - С. 88. 2 Там же. С. 94. Пелагий. Послание к Деметриаде / Эразм Роттердамский. Философские произведения. Приложение. – М., 1986. – С. 596. 4 Там же. – С. 596. отношению к другим существам. Поэтому не было такого античного автора, который бы осуждал рабство как правовое состояние. Греками и римлянами осуждалось жестокое обращение с рабами, но ни в коем случае не само рабство как таковое. Рабство не противно природе человека – это просто менее совершенная его порода и об этом можно сожалеть, но не порицать. Свободная воля человека и концепт метафизической христианской любви оценивает рабство как богу неугодное дело, противное как природе, так и воле Бога. Раб - это то существо, которое лишено как первого, так и второго антропологического элемента; раб - это не столько «говорящее животное», сколько просто животное, у которого еще не родилась или уже умерла душа, 1 превратившись в плоть . В заключение можно сказать, что на основе веры в Вечность христианство изменяет отношение к внутренней жизни человека, и она становится для христиан предметом пристального внимания и приобретает первостепенное религиозную ценность. Именно потому, что человеческая душа оказалась вознесенной над всем космосом и незримыми нитями связанной с трансцендентным Богом, «возникла особая ее глубина, ее бездонность, которая не была ведома античному язычеству»2. Открытие христианством «бездонности души» означало, что душа человека не может быть выявлена, определена и регулируема позитивными средствами, она может быть только истолкована через проповедь (слово), как главного инструмента влияния на внутренний мир человека. 1 Христианская церковь первой выступила инициатором отмены как рабства, так и впоследствии крепостничества. 2 Гайденко, П.П. Время. Длительность. Вечность. - М., 2007. - С. 57. БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК 1. Августин. О бессмертии души. - М., 2004. 2. Борг М. Иисус. Загадки религиозного гения. - М., 2009. 3. Платон. Государство / Соч. в 4-х томах. Т 3. - М., 1994. 4. Пелагий. Послание к Деметриаде. / Эразм Роттердамский. Философские произведения. Приложение. - М., 1986. 5. Ренан, Э. Жизнь Иисуса. Репринт. - М., 1990. 6. Стевенсон, Л. Десять теорий о природе человека. - New York, 2004. 7. Суини, М. Лекции по средневековой философии. - М.,2001. 8. Штекль, А. История средневековой философии. - СПб., 1996.
