«Столкновение цивилизаций»: перспективы и альтернативы
advertisement
В редакцию «ОНС» поступает множество материалов с изложением таких прогнозов и( или) рецептов выживания современной цивилизации, которые можно условно квалифицировать как ретроградные. Авторы статей связывают перспективы с возвратом общества к какой-либо из эволюционно пройденных стадий: слияние с природой, возрождение первобытных или средневековых отношений... Не считая возможным полностью игнорировать работы такого рода, мы в этом номере предлагаем вниманию читателей наиболее характерные и последовательные концепции. В частности, продолжаем обсуждение вызвавшей международный резонанс статьи американского политолога С. Хантингтона, в которой предрекается «реванш Бога» и разделение мира на конфликтующие друг с другом цивилизации по религиозному признаку (см. «ОНС», 1994, № 6; 1995, № 3). «Столкновение цивилизаций»: перспективы и альтернативы Далее мы публикуем материалы «круглого стола», проведенного на кафедре международных отношений и внешней политики Московского государственного института международных отношений Министерства иностранных дел РФ. В обсуждении статьи С. Хантингтона участвуют: заведующий кафедрой, кандидат исторических наук, доцент Анатолий ЗЛОБИН, доктор экономических наук, профессор Александр МЕДОВОЙ, доктор экономических наук, профессор Геннадий ЧЕРНИКОВ, доктор философских наук, профессор Алексей ШЕСТОПАЛ, кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Дмитрий ТРОФИМОВ и старший преподаватель Андрей СИДОРОВ. А. Злобин. В центре статьи С. Хантингтона — вопрос не только о будущих международных конфликтах, но и о дальнейшем развитии международных отношений, и о мировой политике вообще. Возникает ряд крупных теоретических вопросов. Первая группа проблем. Возможно ли в условиях существующей и в какой-то степени обостряющейся неравномерности мирового исторического процесса полнокровное (сбалансированное) развитие любой страны? Возможно ли в этих условиях соразвитие государств и народов, необходимость которого не только остро осознается, но и практически так или иначе реализуется многими государствами? Вторая группа проблем. Каковы дальнейшие пути и варианты социально-экономического и политического развития? Здесь возможно несколько вариантов. Либо в парадигме мировой эволюции заложен какой-то универсальный путь, которым сейчас идут некоторые рыночно-демократические страны и на который постепенно встанут все, либо рано или поздно произойдут размежевание, расхождение стран в диаметрально противоположных направлениях. Существует еще одна возможность: говоря словами М. Гефтера, развитие в многообразии, т. е. образование нескольких, в чем-то отличающихся, а в чем-то совпадающих типов эволюции. Третья группа проблем связана с формированием нового мирового порядка, нового соотношения сил. Какова его связь с мировым историческим процессом, в какой степени он порожден реальными потребностями мирового развития? В чем проявится новая по существу специфика их взаимодействия? Что будет 5* 131 воздействовать в большей степени — императивы мирового развития, императив соразвития или новое соотношение сил, новые противоречия и новые конфликты? И четвертый, последний круг вопросов — будущие международные конфликты. Каков будет их характер? Будут ли это столкновения цивилизационного плана? Станут ли они продолжением воздействия старых противоречий (преимущественно классовых, а также военно-политических), или же они будут больше связаны с экономической или экологической проблематикой? Закономерно поставить также вопрос о том, не будут ли они все больше и больше связаны с явно обозначающейся тупиковостью индустриального развития и, соответственно, необходимостью перехода на новые (может быть, совершенно новые) формы эволюции, резко отличающиеся от старых? Решая поставленные в статье проблемы, автор избирает как будто бы убедительную методологию. Он дает генезис цивилизационных конфликтов (начиная с XIX века), показывает нарастание их интенсивности и глубины. В результате всего этого образовался «разлом цивилизаций», который уже обладает известной (мощной и даже необратимой) инерцией дальнейшего собственного движения и развития. Кажется убедительной и другая методологическая посылка: каждому историческому периоду развития присущ свой тип противоречий. Раньше это были территориальные, военно-политические, социально-экономические, идеологические (классовые) конфликты. С исчезновением «реального социализма» исчезает классовый конфликт. Следовательно, что же еще остается в типологии международных противоречий? А остается лишь слабо реализованный в ходе исторического развития культурно-религиозный (цивилизационный) вариант. Он имеет мощный взрывной потенциал. К счастью, Хантингтону не свойствен катастрофический тип мышления (которому подвержены многие его яростные оппоненты). Он призывает политиков, прежде всего Запада, найти средства предотвращения подобного рода развития международных отношений в будущем, и сам предлагает такие средства. Тем не менее ряд методологических вопросов все же возникает, и на них следует дать ответы. Прежде всего вопрос о природе и логике развития различных типов культур. Известный ученый Ю. Лотман, знаменитый своими выдающимися открытиями в области культурологии, математической лингвистики, выявил два основных типа развития культур — эволюционный и взрывной. Но Лотман одновременно показал и доказал возможность перехода одного типа культуры в другой. Он также (что в данном случае очень важно) доказал, что нет в мире какой-либо культуры, которая имела бы сколько-нибудь реальные шансы стать всеобщей, универсальной, подчинив себе все другие культуры. Иначе говоря, культурный плюрализм непреходящ и вечен. И здесь гарантия развития человеческой истории. Стоило бы ученым в сфере международных отношений прислушаться к мнению ученого-лингвиста и культуролога. Поэтому, наверное, еще некоторое время будут оставаться актуальными вопросы, связанные с проблематикой статьи Хантингтона: — существует ли одна или по крайней мере две мусульманские культуры (цивилизации — суннитская и шиитская)? — являются ли эти культуры (цивилизации) эволюционными или взрывными? — в какой мере культурно-религиозные различия (а это факт) в рамках мусульманской цивилизации могут быть усилены или смягчены? — чем будут являться культурные различия в общем плане прогресса человечества? Послужат ли они катализатором прогресса или, наоборот, явятся помехой, в конечном итоге оборвут прогресс цивилизации? Как мне кажется, ответы на подобные вопросы зависят от ответов на вопросы более общего порядка, а именно, какова роль различий в общественном развитии, положительна ли эта роль в истории или нет. Ученые-естественники склоняются к тому, что многообразие является постоянным фактором развития. К этому же выводу приходят и многие философы. Гефтер убедительно доказал, что историче132 ская эволюция представляет собой совокупность различных путей и способов развития и что именно различие в развитии является гарантией дальнейшего прогресса человечества. Если разные общества взаимодействуют, соревнуются, сотрудничают, это и является могучим источником прогресса для всего человечества. Однако в организации взаимодействия путей развития общественнополитических систем, безусловно, ведущая роль принадлежит субъективному фактору. И здесь концепции Лотмана и Гефтера сливаются с концепцией В. Вернадского о неизбежности появления общечеловеческого Разума. Мне кажется, что идея-предсказание Вернадского начинает реализовываться со второй половины XX века: об этом говорят охватившие большую часть планеты интеграционные процессы в Европе, Юго-Восточной Азии, Северной Америке; это и деятельность ОЭСР, деятельность группы семи промышленно развитых стран, деятельность Тройственной комиссии, Римского клуба. Результатом деятельности всех этих новых организмов, которые в прошлом не знали аналогов, являются планирование и организация регулирования процессов развития системы международных отношений. Становится все более очевидным, что разница в уровнях экономики, достигнутых промышленно развитыми и развивающимися странами, оказывается негативным фактором не только для отстающих, бедных государств (это было ясно и в 70-е годы), но и для богатых. Практически маловероятно, что какая-либо страна (в том числе США, Япония, Германия) способна самостоятельно обеспечить себе гарантированное быстрое развитие на более или менее длительный исторический период. Тем самым проблема соразвития стран постепенно становится все более актуальной, а императив соразвития — важным стимулом мирового прогресса. От решения этой проблемы зависят выживание и дальнейшее существование всего человечества. В связи с обострением экологической проблемы также усиливается проблема поисков перехода к новым формам социально-экономического развития, ибо все предыдущие так или иначе приводили к усилению разрушающего воздействия человека на природу. Вероятно, это будет если не самая острая, то, во всяком случае, одна из самых острых проблем будущего. Состыковка мирового развития и мирового порядка, призванная обеспечить и совместное решение труднейших проблем соразвития и саморазвития стран и народов без нанесения ущерба природе, превращается в одну из насущнейших целей человеческой деятельности. Хантингтон предупреждает, что культурно-цивилизационные конфликты могут стать существенной помехой на пути реализации этой цели. Мне кажется, надо учитывать и другие помехи, являющиеся следствием обозначающегося тупика теперешней парадигмы развития. Его преодоление требует комплексного подхода, способного привести к эффективным политическим решениям. А. Шестопал. Напрашивается сопоставление обсуждаемой работы с бестселлером пятилетней давности — статьей американского политолога Ф. Фукуямы «Конец истории?». Обе статьи — явления не столько теоретического, сколько массового политического сознания, рассчитанные, скорее, не на прояснение, а на оформление массового сознания и манипулирование им. За последний период на Западе каждые семь-десять лет запускаются такие схемы (латиноамериканцы называют их шарами-зондами), служащие ориентирами для комментаторов из средств массовой информации. Но не будем неблагодарными. Ярко написанные статьи Фукуямы и Хантингтона интересны именно как выразители состояния и тенденций массового западного политического сознания (которое стремится стать мировым, глобальным). Несмотря на внешние различия, даже противоположность выводов обоих авторов, для их статей характерно одно общее свойство — снижение уровня историчности. Конец истории, грозящий «скукой» мирового либерализма и сытой демократии, у Фукуямы или раздробление всеобщей истории в региональных конфликтах у Хантигтона лежат в одной плоскости, в одной системе координат. К ним можно 133 добавить «нищету историцизма» К. Поппера, постструктуралистскую «деконструкцию истории» и многое другое. Между прочим и ссылки Фукуямы на гегелевскую философию истории не случайны и не беспочвенны. Он ухватился за ахиллесову пяту великого диалектика. Вопрос связан с общим кризисом европейских философскоисторических моделей и прогрессистских утопий Нового времени — либеральных, социалистических, технократических, гуманистических, национальных, интернациональных и т. д. Это кризис самых глубоких, априорных основ исторического мышления. Идея истории, тем более всеобщей истории — плод вполне определенных культур, связанных с так называемыми «авраамистическими религиями» — Ветхим и Новым заветами и Исламом, с их Священной историей, эсхатологией. Постепенно теряя христианский запал, Европа прошла период исторического прогрессизма, его сменили теории цикличности, затем неизбежно пришло отрицание принципов историзма и закономерности истории как таковой. Возможно ли в традиционных культурах найти замену априористике Библии и Корана как основанию всеобщей истории? Пока такой путь не предложен. Традиционные восточноазиатские культуры (так же как и дохристианская античность Ближнего Востока и Средиземноморья) «стрелы времени» не знают. Их вклад в решение современных глобальных проблем может выразиться в другом — в индийском духе ненасилия (сдерживающем, уравновешивающем даже самые благие порывы чрезмерного активизма авраамистических культур), в моральной ответственности и законопослушании Дальнего Востока, более глубоко укорененных в культуре, чем все категорические императивы Европы. Восстановление духа всеобщей истории, без чего, как мне представляется невозможны эффективные решения всеобщих, глобальных проблем современного человечества (и в том числе налаживания новой системы международных отношений), требует критического самоанализа тех культур, в которых этот дух истории зародился. Но это не путь Фукуямы и Хантингтона, а путь М. Шелера Ж. Маритена, П. Тейяра де Шардена, С. и Е. Трубецких, Л. Карсавина, П. Сорокина... Список имен можно продолжить и включить в него таких выдающихся мыслителей Южного и Дальнего Востока, соединивших дух европейского историзма с культурой своих регионов, как Д. Неру и Сунь Ятсен. Олицетворением европейской исторической традиции, осваивающей духовные ценности Юга и Востока, могут служить А. Швейцер в Африке и Н. Рерих в Индии. Проблема региональной и национальной культурной идентичности, самобытности, на которую делает упор Хантингтон, имеет необычайную актуальность, и для сегодняшней России особенно. В этой проблеме переплелись и вопросы внутренней целостности, органичности новой культуры, рождающейся в сложном процессе этнической и духовной метисизации, и болезненные вопросы размежевания национальных культур, долгие годы сосуществовавших под одной государственной крышей, и отпор культурной нивелировке, информационному прессингу со стороны мировых технологических центров. Однако и эту проблему, как мне представляется, плодотворно решать можно только в масштабе всеобщей истории, общей судьбы человечества. Тогда на первый план выступают не конфликт, а сотрудничество, не взаимоотталкивание, а взаимовлияние и взаимообогащение религий, культур, народов. Рождение и обновление национальной культуры всегда связаны с ее открытостью. Осознание веера корней, взаимовлияний, породивших эту культуру, дает ощущение ее будущих потенциальных возможностей, свободы выбора, творчества, многовариантности национальной исторической судьбы. Вспомним, что именно так, через призму всеобщей и Священной истории ставился вопрос о роли России в первой русской философско-исторической работе — «Слове о Законе и Благодати» Илариона. Во всемирной отзывчивости видели особенность русской истории и культуры А. Пушкин, Ф. Достоевский и В. Соловьев. 134 Г. Черников. Заслугой американского ученого является совершаемый им (впрочем, далеко не им одним) поворот от идеологического, классового к цивилизационному подходу, попытка осмыслить современное мировое развитие на основе общих цивилизационных категорий. Но здесь, на мой взгляд, и кончаются достоинства позиции Хантингтона и возникает необходимость полемики с ним. Создается впечатление, что, декларируя отказ от одностороннего подхода, Хантингтон проявляет при использовании цивилизационного «инструментария» прежнюю односторонность. Нельзя сказать, что ученый не замечает процесса контактов и взаимовлияния цивилизаций, но он явно недооценивает эти контакты и сводит их к борьбе на уничтожение. Может быть, это связано с политической остротой некоторых современных ситуаций, в частности положения в бывшей Югославии, которое американский автор пытается объяснить, придавая конфликту своего рода «фундаменталистский» характер. Но объективный процесс развития связей между людьми, странами, народами, цивилизациями — процесс неизбежный и неотвратимый, охватывающий все сферы человеческого бытия: и экономику, и культуру, расширяющийся, углубляющийся и ускоряющийся в современную эпоху,— Хантингтон, бесспорно, преуменьшает. Особенно ярко это видно на примере развития мировой экономики, которая именно в наше время приобретает характер системы экономики мировой цивилизации. Об этом свидетельствуют гигантский рост объемов международных экономических связей, качественные сдвиги в их структуре, появление новых невиданных прежде организаций и объединений, возрастание роли международного экономического общения в существовании стран, народов, всего мирового сообщества. Напомню некоторые факты. За последние два-три десятилетия произошло не менее чем десятикратное увеличение размеров международной торговли. Еще в большей степени выросли мировые финансовые потоки (прямые зарубежные инвестиции, операции с ссудным капиталом и др.). Под влиянием научно-технической революции резко увеличился международный оборот «ноу-хау», углубилось разделение труда, возросла взаимозависимость национальных экономик всех континентов Земли. Глобальных размеров достигла транснационализация капитала. ТНК сегодня, как подчеркивают документы ООН, стали «главной структурной характеристикой мировой экономики». На долю 37 тысяч ТНК с их 170 тысячами филиалов приходится треть всех производственных фондов частного сектора в мире и около 40% общего объема промышленного производства. ТНК осуществляют примерно половину внешнеторгового оборота развитых капиталистических стран и 60% стоимости их товарного экспорта. Особенно велика роль ТНК в торговле высокими технологиями и в экспорте капитала. На их долю приходится 80% этой торговли и примерно 90% вывоза капитала из развитых стран. «Мондиализация» интенсивно развивается и в сферах культуры, быта, во всех других секторах современного общества. Цивилизационные различия между странами и народами не могут сдержать этого могучего потока. Наоборот, под его влиянием они сами видоизменяются. Если с учетом растущей глобализации мира тезис о противоречиях между цивилизациями как определяющей черте его развития не может быть принят, то что же является тогда главным противоречием современного мира? Чтобы ответить на поставленный вопрос, надо сказать о еще одной тенденции, присущей развитию мира сегодня. Процессу формирования единой мировой цивилизации противостоит постоянно растущая тенденция к автономизации личности, социальных групп и этнических общностей, наций и национальных государств. В основе этой тенденции лежат изменения в положении индивида в современную эпоху, «софтизации» производства и всей общественной жизни, когда резко увеличивается роль научного знания и человеческого интеллекта. 135 Надо подчеркнуть, что тенденция своеобразной «индивидуализации», как и первая тенденция «глобализации», выражают объективные потребности достигшего высокого уровня зрелости мира. Каждая из этих тенденций прогрессивна в своей основе. Но в своем развитии они неизбежно вступают в конфликт, поскольку имеют в конечном счете взаимоисключающий характер. Тотальная «глобализация» означает ликвидацию «индивидуализации» и, наоборот, при максимальной «индивидуализации» разрушается «глобализация». Противоречие между этими двумя тенденциями, на мой взгляд, и составляет основное противоречие современного мирового развития. Главными носителями этих двух тенденций являются субъекты мирового развития: национальные государства и их объединения, частные коммерческие структуры, прежде всего ТНК, человеческие личности и различные социальные общности (в том числе этнические, религиозные, классовые и др.). Каждый из субъектов мирового развития обладает совокупностью интересов, среди которых всегда присутствуют и потребность «глобализации», и стремление к «индивидуализации». Соотношение между ними определяется как конкретными обстоятельствами, так и чисто политическими факторами. Например, национальные государства во многих случаях способствуют созданию различных интеграционных объединений, широко развивают мирохозяйственные связи. Но в то же время и в условиях «глобальной кооперации» они не забывают о своих национальных интересах, что приводит к конкурентной борьбе, попыткам использовать «глобализацию» для удовлетворения индивидуальных целей. Примерно то же самое можно сказать и о транснациональных объединениях. ТНК создают экономическую ткань будущего мира, но избавиться от противоречий и столкновений с другими хозяйственными субъектами они не могут. Еще более сложными являются действия личностей и социальных общностей. С одной стороны, интеграция, международные экономические и другие связи создают более благоприятные условия для жизни людей, способствуют повышению производительности труда и на этой основе увеличивают среднюю зажиточность общества. С другой стороны, человеку сегодня особенно важна качественная сторона жизни: в частности, возможность выразить себя в самостоятельном творчестве, удовлетворить потребность в национальном общении, в свободном выражении своих религиозных убеждений, в создании экологически чистой среды обитания и т. д. Решение противоречия между двумя тенденциями мирового развития может быть найдено лишь на путях синтеза. Речь идет о создании единой мировой цивилизации, которая объединила бы в себе обе тенденции. Нередко такой подход считают оторванным от действительности, чрезмерно оптимистичным. На самом деле он имеет вполне реальный характер, поскольку зиждется на солидной экономической основе, учете гигантских сдвигов, происходящих в мировой экономике. А. Медовой. Будущее человечества для Хантингтона — противостояние или борьба, цивилизаций, с которыми, по сути, отождествляются главные мировые конфессии. Наша предстоящая жизнь видится автору как «война миров». Думается, что если дойти (сквозь словообилие) до смысла авторских рассуждений, то выяснится, что он просто экстраполирует момент исторического развития на далекую перспективу, используя примеры и частные события сегодняшнего дня для обоснования своего понимания тенденции исторического развития мира. На мой взгляд, современная специфика международного разделения труда (а это не временная, а фундаментальная, постоянная составляющая нашего бытия, определяющий фактор жизни человеческого сообщества), отражает всеобщий (т. е.действительный для всех стран и народов, независимо от конфессиональной или иной принадлежности) глобальный этап индустриальной и научно-технической эволюции, все более рельефно проявляющийся в процессе формированиямировых производительных сил. 136 Иными словами, в современном мире при любой организации общества, или, используя терминологию Хантингтона, цивилизационной общности, формируются единая материально-производственная база, единое планетарное экономическое пространство. Сохраняющиеся или возникающие нередко существенные различия между странами или группами стран по уровню или формам общественной организации производительных сил лишь усиливают тенденцию к выравниванию условий воспроизводства, формируя в конечном счете единый воспроизводственный механизм на планете. Становление единого механизма мирового экономического развития будет итогом коллективных усилий всех стран и народов, предопределит в конце концов облик всемирного хозяйства, мирового сообщества как необходимого условия выживания человечества. Свидетельством тому являются растущие внутриотраслевые взаимодействия и рост открытости национальных хозяйственных организмов. В процессе реализации НТР создается система производительных сил, способная к безграничному развитию. В новой системе практически отсутствуют лимитирующие факторы, которые в индустриальной структуре ограничивали в разной степени вовлечение дополнительных природных ресурсов в воспроизводственный процесс. В силу этого крайне обостряется ресурсная проблема в границах всемирного хозяйства и становится необходимостью формирование ресурсо-энерго-капиталосберегающей модели воспроизводства в планетарном масштабе. Создание такой модели ускоряется также антропогенным воздействием на окружающую среду, приобретающим глобальный размах. В этих условиях сценарий будущего, по Хантингтону, может иметь лишь один — летальный — конец. Всемирное противостояние, борьба на «цивилизационных разломах», как это представляется Хантингтону, при сужении возможностей выживания для человеческого сообщества бессмысленны. Жители планеты уже давно осознали (а объективные процессы экономического роста, интенсивная миграция идей, изобретений, техники, культуры в целом лежат в основе этого осознания), что только общие осмысленные действия способны обеспечить достойное грядущее мирового сообщества. Наше будущее — не вселенская битва народов за выживание, губительная для всех, а поиски оптимальных или рациональных форм производительных сил и моделей их социальной организации. Нет сомнения, что человечество создаст в процессе уже совершающейся интеграции такие социальные и экономические структуры (даже в рамках разных «цивилизаций»), которые будут комплиментарны друг другу, окажутся способными существенно продлить человеческую историю. А. Сидоров. Концепция «столкновения цивилизаций» представляется весьма спорной, и не только в частностях. Возражения вызывает прежде всего центральный тезис Хантингтона о том, что именно культурные (цивилизационные) различия в эпоху после «холодной войны» станут доминирующим фактором мировой политики и в то же время главным источником конфликтов. На первое место в своей аргументации Хантингтон ставит факт как бы самоочевидный: различия между цивилизациями не просто реальны, они «наиболее существенны». Складываясь столетиями, они по сути своей «более фундаментальны, чем различия между политическими идеологиями и политическими режимами»; «их сложнее, чем любые другие... разрешить или свести к компромиссу». Но можно ли в таком случае утверждать, что «столкновение цивилизаций» становится осевым аспектом исторического процесса только в наши дни? Эта проблема не получает удовлетворительного решения в статье Хантингтона. С одной стороны, он считает, что «в течение столетий самые затяжные и кровопролитные конфликты порождались именно различиями между цивилизациями», с другой стороны, признает, что на протяжении как минимум трех последних веков—от Вестфальского мира (1648 год) и вплоть до начала 1990-х годов 137 движущей пружиной международной политики были конфликты иного свойства по его концепции, вначале между монархами, затем — нациями-государствами и, наконец, между идеологиями). Конечно, колониальная экспансия европейских держав в XVII—XIX веках, имевшая в первую очередь экономическую подоплеку, равно как и грандиозные катаклизмы XX века, такие как две мировые войны или гражданская война в России, не укладываются в рамки «цивилизационной модели». Вместе с тем, следуя ее логике, в период, когда ведущие мировые культуры, которые до Великих географических открытий XV—XVI веков развивались автономно или изолированно друг от друга, вошли в беспрецедентное взаимодействие, казалось, и должны были по-настоящему развернуться «межцивилизационные», а не какието иные конфликты. Однако этого почему-то не произошло. На мой взгляд, «цивилизационная парадигма» невыводима из истории Нового и Новейшего времени, а апелляции к событиям древних и средних веков малоубедительны. Очевидно, в своей доказательной части она может опереться только на новые исторические реальности конца XX века, не имеющие аналогов в прошлом. Важнейшая из них — уникальность современного этапа мировой политики, определяемая не только окончанием «холодной войны», но в более широком плане — завершением «западной фазы» международного развития, длившейся несколько столетий. Как верно замечает Хантингтон, на фоне беспрецедентной глобализации международных отношений «в их центр выдвигается взаимодействие между Западом и незападными цивилизациями», которые после распада колониальной системы «уже не выступают как объекты истории..., а наряду с Западом начинают сами двигать и творить историю». Но почему же в этой подлинно новой ситуации источником конфликтности будет выступать культура? В связи с этим Хантингтон указывает на повсеместное размывание прежних ценностей в незападном мире. По его мнению, «образовавшиеся... лакуны по большей части заполняются религией, нередко в форме фундаменталистских движений». Подчеркивая, что этот процесс свойствен если не всем, то многим культурам («подобные движения сложились не только в исламе, но и в западном христианстве, иудаизме, буддизме, индуизме»), он делает вывод, что суть происходящего — не что иное, как возврат незападных цивилизаций к «собственным корням» («индуизация Индии», «реисламизация Ближнего Востока» и т. д.). Эта мысль представляется ключевой для понимания всей «цивилизационной» концепции. Можно ли соглашаться с тем ее тезисом, что фундаментализм представляет собой «форму религии», а усиление его влияния в различных культурах — это «возрождение религии», «десекуляризация мира» и даже «реванш Бога»? На мой взгляд, дело обстоит как раз наоборот: любой фундаментализм — это не религия, а ее антипод; иначе говоря, это чистой воды идеология, причем деструктивного, разрушительного характера. Действительно, фундаменталисты признают существование Бога, но очень своеобразного, отличного от Бога великих религий, такого, который требует от них взрывать самолеты, проводить «этнические чистки», совершать прочие кровавые жертвоприношения. Поэтому развитие «фундаменталистских» течений — это развитие новых массовых идеологий, и их специфическая религиозная оболочка не должна вводить в заблуждение. Религиозный экстремизм — это симптом кризиса, а не возрождения традиционных культур, побочный продукт их болезненной адаптации к реальностям конца XX века. Религиозный экстремизм враждебен не только Западу, но и культурной почве, на которой он вырос. В этом смысле правомерно говорить не только о сплочении внутри цивилизаций — «синдроме братских стран», но и об их внутреннем расколе, который явственно проступает, например, в Индии и в исламском мире. Это соображение относится и к агрессивному национализму, не имеющему ярко выраженной религиозной окраски. Нет оснований считать эту доктрину, 138 поразившую в последние годы немало стран, особенно посткоммунистических, неотъемлемой частью их национальной культуры и тем более ее глубинным, «подлинным» проявлением. Многочисленные этнические конфликты, в которых усматриваются новые признаки грядущего «столкновения цивилизаций», свидетельствуют в первую очередь о раскультуривании и деградировании народов, втянутых во взаимоистребление. Глядя, скажем, на трагедию бывшей Югославии, остается только удивляться, сколь быстро внешняя цивилизованность может уступить место варварству. Одним словом, религиозный и националистический экстремизм — явление хоть и «духовного» порядка, но анти-культурное, не несущее в себе никакого конструктивного содержания. Между тем его отождествление с «подлинной сущностью» незападных обществ фактически послужило отправной точкой в построении «цивилизационной концепции». Прогнозируя «столкновение цивилизаций», Хантингтон озабочен перспективой будущего конфликта «между Западом и остальным миром». Его причину он видит в уникальности западной цивилизации, неосновательности ее претензий на универсальность, которая «находится в прямом противоречии с партикуляризмом большинства азиатских культур, делающих упор на различия, отделяющие одних людей от других». Более того, «на глубинном уровне западные представления и идеи» (такие, как свобода, демократия, конституционализм, права человека, рыночная экономика и другие) «фундаментально отличаются от тех, которые присущи другим цивилизациям». Однако мысль о том, что Западная Европа и Соединенные Штаты владеют монополией на «западные» ценности, отнюдь не бесспорна. Вспомним, что еще в эпоху колониальных захватов — при освоении Нового Света, например,— Европа была вполне «партикулярна». А чудовищный урок расизма, который явила миру 50 лет назад нацистская Германия? Идеи либерализма сравнительно молоды; зародившись в Европе, они в то же время стоят в определенном противоречии к предшествующей европейской традиции и не могут рассматриваться как ее изначальная, так сказать, «цивилизационная», характеристика. Вообще говоря, «Запад» представляет собой не столько географическую или «цивилизационную», сколько идеологическую и социальную общность, в основном формировавшуюся после второй мировой войны. Он включает в себя Японию и Австралию; на «Запад» дрейфуют некоторые государства азиатско-тихоокеанского региона, Латинской Америки и Восточной Европы. Вместе с тем, претендуя по своей природе на универсальность, западная идеология, в отличие от многих других, все же является в целом конструктивной — как по объективным результатам своей реализации, так и по своему содержанию, которое сохраняет в секуляризированной форме позитивные этические и социальные идеи христианства. «Если не цивилизации, то что?» — спрашивает Хантингтон у своих критиков. Выскажу свою точку зрения. Развитие международных отношений на современном этапе после распада «мировой колониальной системы», социалистического содружества и Советского Союза определяется в первую очередь все более глубоким вовлечением постколониальных и поскоммунистических государств в глобальный процесс перехода человечества от традиционных форм жизни в некое новое цивилизационное качество. Отвлекаясь от перспектив и вектора движения этого процесса, отмечу свойственную ему историческую неравномерность. Зародившись в Европе в XVI—XVII веках, он постепенно распространился на Россию, Северную Америку, а в начале XX века — на Дальний Восток, однако до середины XX века почти не затрагивал страны так называемого «третьего мира». Вступив с некоторым опозданием на путь социальной модернизации, эти государства столкнулись с опасностями, которые уже переживали в XX веке Германия и Россия, Япония и Китай. Речь идет о деструктивных идеологиях, возникающих в условиях кризиса традиционных духовных ценностей и представляющих на данном «переходном» этапе главный источник как внутренних, так и международных конфликтов. 139 Одной из предпосылок появления «цивилизационной» модели, возвестившей о прекращении конфронтации идеологий, послужило, видимо, то обстоятельство, что до недавнего времени деструктивные идеологии развивались, как правило, в атеистической оболочке. Укажем в этой связи на национал-социализм в христианской Европе, коммунизм в православной России, маоизм в конфуцианском Китае, милитаристский фашизм в синтоистской Японии, левацкий экстремизм в католической Латинской Америке. Атеистические идеологии противопоставляли себя традиционным религиям этих стран, а некоторые из них гордились своей «научностью». Однако в последние десятилетия возникли и активно развиваются квазирелигиозные идеологии: исламский фундаментализм в арабском мире, его шиитская разновидность, связанная с именем Р. Хомейни, в Иране, а также сикхский и индуистский экстремизм в Южной Азии. Якобы «религиозный» (а говоря церковным языком — еретический) характер этих учений не меняет их сути как негативных политических доктрин. Итак, источник международной конфликтности — в культуре или в религии? Скорее всего, в новых идеологиях бывших колониальных и зависимых стран, втягивающихся ныне в процесс активного исторического творчества. Д. Трофимов. Работа профессора Хантингтона представляет собой попытку построения общей модели межцивилизационного взаимодействия. Но в ней не хватает учета собственно цивилизационной специфики. Отсутствует унифицированный критерий выделения цивилизаций. Из восьми рассматриваемых цивилизаций три (конфуцианская, исламская и индуистская) идентифицированы по религиозному, одна (славянско-православная)— по религиозноэтническому, три (западная, латиноамериканская и африканская) — преимущественно по географическому и одна (японская)— по этническому признакам. При выделении подобных критериев следует помнить о том, что реалии культурнополитического развития большинства стран Востока, скорее, свидетельствуют об устойчивом и более глубоком влиянии этнической (часто языковой) самоидентификации, нежели религиозной. Вряд ли работает тезис о большей интенсивности конфликтов между государствами, принадлежащими к разным цивилизациям, нежели внутрицивилизационных конфликтов. Многочисленные примеры в рамках обозначенных Хантингтоном африканской, латиноамериканской или исламской цивилизаций свидетельствуют, скорее, об обратном. Можно, в частности, вспомнить и историю такого феномена, как исламский терроризм, который и идеологически, и политически был всегда направлен прежде всего на очищение самого ислама. Поэтому и абсолютное большинство жертв исламского терроризма составляли и составляют именно мусульмане. Приводимые Хантингтоном в качестве иллюстраций к его тезису о разрастании конфликта между православным христианством и исламом примеры конфликтов между турками и болгарами в Болгарии, вокруг Нагорного Карабаха, русской общины в Центральной Азии пли между осетинами и ингушами однозначно работают против авторской концепции, ибо имеют практически исключительно этническое происхождение. Более того, сама идея жесткого противопоставления православия и ислама не отвечает политическим реалиям конца XX века. Так, в России в 1980—1990-е годы неоднократно можно было наблюдать возникновение всевозможных тактических и стратегических альянсов между национал-патриотами и различными исламскими группировками или между православным и мусульманским клиром. В качестве примера можно назвать Всесоюзную партию исламского возрождения, лидер которой Садур создал ее после нескольких лет активного пребывания в рядах движения «Память» Д. Васильева, а все последующее время оставался одним из авторов газеты «День» («Завтра»). Думается, что в целом попытка построения некой общей модели межцивилизационного взаимодействия достаточно плодотворна. При этом надо 140 иметь в виду некоторые особенности исторического процесса. Во-первых, поступательное развитие человечества. (Достаточно упомянуть неуклонно расширяющуюся зону общего экономического или информационного пространства или, например, склонность крупнейших мировых цивилизаций — «западной», исламской, в немалой степени китайско-конфуцианской — к культурнополитическому прозелитизму.) С течением времени это все менее позволяет ограничивать отдельные цивилизации специфическими географическими границами. Во-вторых, до настоящего времени индивидуальная принадлежность к той или иной цивилизации наиболее адекватно и полно определяется в случае совпадения признаков религии, языка, расы и этноса. В-третьих, жесткая цивилизационная самоидентификация присуща прежде всего лицам с невысоким образовательным цензом, национальной бюрократии и части творческой интеллигенции (включая представителей культа). Техническая интеллигенция, часть деятелей культуры, представители бизнеса и правящей политической элиты обычно готовы принять идею межцивилизационной конвергенции. В-четвертых, практическая значимость межцивилизационных различий проявляется почти исключительно в периоды кризисов, когда модели поведения толпы, с одной стороны, и политических лидеров — с другой, отражают все наиболее характерные цивилизационные установки. Однако межцивилизационная конфронтация — это преимущественно явление не XX века и ни в коей мере не перспектива развития человечества. Выделенные Хантингтоном сменяющие друг друга субъекты конфронтации — вожди — национальные государства—идеологии-цивилизации — отражают авторское толкование некоторых особенностей исторического развития лишь двух десятков западных государств. Само обращение к традициям — явление универсального характера, равно как и периоды активного возрождения тех или иных исторических традиций; но отнюдь не все цивилизации переживают трансформации такого рода, когда обращение к традициям может перерастать из общекультурного в политическое движение, более того, набирать и определенный дестабилизирующий потенциал. В этой связи представляется крайне важным выделять те особенности различных цивилизаций, которые одним позволяют постепенно преодолевать жесткое противопоставление «мы—они», а других обрекают на существование по конфронтационным моделям. Оценка перспектив и путей преодоления существующей конфронтационности — задача, стоящая как перед академической наукой, так и перед политикой. В заключение несколько дополнительных соображений в связи с поднятой автором проблемой соотношения западных и незападных ценностей на примере исламской цивилизации, агрессия которой представляется Хантингтону наиболее опасной. Во-первых, ислам по самой своей сути прежде всего религия не столько содержания, сколько формы. Если провести сравнение между тремя историческими монотеистическими религиями, то мы сможем обнаружить, что если в иудаизме ритуально-бытовые установки видятся в качестве необходимой и неотъемлемой формы реализации морально-этических заповедей, а в христианстве самоценность последних делает ритуальные нормы очевидно второстепенными, то для ислама акцент настолько сильно смещается в сторону ритуалистики и быта, что в результате морально-этические нормы теряют четкость и самоценность. В этой связи и любое существенное реформирование мусульманского общества если и возможно, то лишь в случае проведения светских преобразований в духе К. Ататюрка. Во-вторых, демократическое развитие исламских стран возможно лишь при условии частичного отказа от ценностей и подходов исламской цивилизации. Практическая невозможность долговременности подобного отказа делает весьма сомнительной необратимость подобных преобразований. Демократия и ислам в целом практически несовместимы. В лучшем случае демократия (или «хакимийят аль-башр» — «всевластие человека») может рассматриваться в качестве переходной ступени на пути к установлению «хакимийят Алла» («всевластия Аллаха»). В этом смысле известные действия алжирских 141 военных в 1992 году хотя и являлись несомненным нарушением демократического процесса, своей альтернативой имели едва ли меньшую угрозу для демократии в случае прихода исламистов к власти. В-третьих, то обстоятельство, что ислам отличается весьма высокой догматической свободой в условиях отсутствия церковной или иной рамочной структуры, способствует появлению колоссальной группы неформальных лидеров, менталитет которых не унифицирован единым религиозным образованием, а политические симпатии всецело зависят от региональных и личных пристрастий. Последнее обстоятельство порождает высокую степень непредсказуемости и различные формы политической нестабильности в рамках мусульманского мира. Период существования коммунистической системы породил одно широко распространенное заблуждение, связанное с противопоставлением ислама и коммунизма. Будучи, разумеется, различного происхождения, эти две идеологические системы имеют и немало общего. Речь прежде всего идет о практике двойного стандарта, ярко выраженном общинном, антиличностном подходе, навязанном контроле и самоконтроле за нравственностью, об очевидном предпочтении формы содержанию, о возможности обращения к любым средствам во имя достижения поставленных целей, о беспрецедентно высоком мобилизующем общественном потенциале. Ислам и коммунизм объединяют также склонность к вульгаризированным лозунгам социальной справедливости и в целом неадекватный акцент на сферу распределения, что на практике подкрепляется, с одной стороны, отсутствием фактических гарантий собственности (возможность экспроприации любой собственности при социализме или любой «неправедной» собственности согласно исламу, что в действительности равнозначно), а с другой стороны, идеей распределения «по благочестию» (разделяемой обоими учениями, хотя вслух высказываемой лишь в рамках ислама). При этом, хотя и исламские, и коммунистические общества всегда отличались крайне высокой идеологизированностью, общественная мобилизация все же происходила чаще всего по принципу сплочения не вокруг идеи, а вокруг конкретного лидера. Персонификация власти и идеологии, таким образом,— еще одна существенная объединяющая особенность этих учений. Все вышесказанное в отношении ислама следует, впрочем, сопроводить одной весьма существенной оговоркой. Во-первых, ислам, как и любая иная система, неоднороден и включает в себя различные направления, течения и школы. Вовторых, в рамках большинства мусульманских государств традиционно преобладают преимущественно этнические установки (включающие в себя и религиозные, а не наоборот) соответствующего мусульманского этноса. Речь, таким образом, идет об исламской цивилизации как об определенной тенденции, которая может проявляться либо в случае установления исламского режима, значительно нивелирующего все многообразие этнических установок (Иран, Судан, до некоторой степени Саудовская Аравия и Пакистан), либо в случае активизации исламской (фундаменталистской) оппозиции. В качестве отдельного примера следует рассматривать распространение исламских традиционалистских моделей поведения в среде мусульманских общин, находящихся за пределами собственно исламского мира. 142