Удмуртские божества - Отдел религиозного образования и

1
Максим Алексеевич Санников
УДМУРТСКИЕ БОЖЕСТВА
(ИСТОРИЯ И ЭТИМОЛОГИЯ ТЕОНИМОВ)
В статье рассматривается вопрос о пантеоне языческих богов некрещеных
удмуртов с точки зрения истории и этимологии. Дается объяснение структуры
пантеона и происхождения слов, входящих в религиозно-обрядовую жизнь
удмуртов, исследуются взаимоотношения языческих богов и их отношения к
человеку.
Ключевые слова: этнография, этимология, мифология, анимизм, религия,
язычество, боги, духи, удмурты, вотяки, воршуд.
В период постсоветского развития, которое характеризовалось либерализацией
общественного сознания, в различных культурах малочисленных народов начали происходить
процессы, связанные с возвратом к «вере предков». Жизнь человека, как в настоящее время, так
и в прошлом неразрывно связанна с религией, в виду огромного ее влияния на все сферы
деятельности человека, в связи с этим, религиозные представления имеют для общества важное
значение, а их знание поможет предотвращать межконфессиональные конфликты.
В настоящее время традиционная религия коренных малочисленных народов, к которым,
безусловно, относится население междуречья Камы и Вятки – удмуртов1, практически
вытеснена православием и исламом, а культура и традиции народа практически забыты, в виду
этого, национальная проблематика в таких регионах играет одну из важных ролей в
культурной, социальной, политической и экономической жизни. Знание основ этнической
истории, при этом, является абсолютно необходимым и приобретает практическую значимость
для современного общества. Несмотря на значительное давление в прошлом со стороны
православия и активную миссионерскую деятельность мусульман, запрет в советскую эпоху,
древняя религия сохранилась среди удмуртов как целостная система, а в настоящее время
наблюдается процесс ее активного возрождения в основном у южных удмуртов долгое время
Максим Алексеевич Санников – студент 2 курса семинарии Санкт-Петербургской православной
духовной академии.
1
Удмурты - один из древних восточно-финских народов северо-западного лесного Приуралья.
В русских источниках XIV – начала ХV вв. упоминаются под именем "ары". Принятая в
современном удмуртском литературном языке форма «удмурт» диалектально существует в
многочисленных фонетических вариантах, основными из которых являются udmurt и udmort.
Данный этноним достаточно чѐтко осознаѐтся носителями языка как двусоставной: ud- + murt
«человек, мужчина». В дореволюционной литературе можно встретить прежнее название
народа – вотяк. Непосредственным поводом к смене этнонима явилось распространение на
удмуртскую этнонимику стремления советских этнографов довоенной поры употреблять
«исконные», «правильные» названия языков и народов взамен традиционных русских. В
настоящее время форма вотяк однозначно воспринимается как насмешливая и оскорбительная.
2
находившихся под влиянием ислама сохранивших самобытный уклад религиозной жизни2
(проведение обрядов, а точнее их возобновление с чтением молитв). Как говорит военностатистическое обозрение Вятской губернии3, составленное по поручению Генерального штаба
в 1850 году, первое проникновение русских на территорию современной Удмуртии относится
примерно к XII веку, когда новгородские купцы следуя по рекам Волге и Каме достигли реки
Вятки. Большей же частью вотяки исповедуют веру своих предков. Среди северных удмуртов,
исторически подвергавшихся влиянию русской культуры в XIX в. наблюдается уход в
различные христианские секты (баптизм, евангелисты и д.р.). В связи с чем начинает
складываться естественный дефицит знаний о структуре пантеона богов у основной массы
населения, их влияния на культуру и повседневный быт удмуртов. Как указывает Р.Р. Садиков
закамские удмурты «в подавляющем большинстве являются последователями своей
традиционной религии («язычества»)» 4.
Несмотря на многовековую историю попыток изучения удмуртской религии, она попрежнему остается весьма актуальной. Известный вятский этнограф, священник Николай
Блинов, еще в середине прошлого века охарактеризовал актуальность исследуемой нами темы
такими словами: «…как ни странно, но до сих пор этнографам не известно, кто у вотяков
признается за высшее божество»5. Из этого небольшого отрывка видно, как сложно устроено
понимание удмуртов о предметах духовного мира. Как мы отметим дальше, в виду культурной
и языковой зависимости удмуртов от русских и татар, в ее религиозной культуре складывается
смешанное понимание о предметах духовного мира, которое привело к своеобразному
почитанию духов и богов.
Любое определение религии, как нам кажется, включает в себя понятия
«сверхъестественного», при этом важно не то понимание, которое вводит исследователь, а то,
что понимает носитель культуры и языка6. В традиционной духовной культуре этноса нет
ничего произвольного и случайного, каждая деталь, и в целом образ мифологических существ
формировались у конкретного народа в течение длительного времени и шлифовались веками в
процессе развития этнического сознания и проявлялись в разных фольклорных жанрах: сказках,
легендах, былинах и т.п.7.
2
Садиков Р.Р. Традиционные религиозные верования и обрядность закамских удмуртов
(история и современные тенденции развития) – Уфа: Центр этнологических исследований УНЦ
РАН, 2008. С. 3
3
Военно-статистическое обозрение Вятской империи Т. 2 Ч. 4. – Санкт-Петербург, типография
департамента генерального штаба, 1850. С. 44
4
Садиков Р.Р. «Удмуртская» церковь в Башкортостане (к истории православного храма в
Князь-Елге) // Ежегодник финно-угорских исследований. Выпуск 4 / Науч. ред. Н.И. Леонов;
сост.-ред. А.Е. Загребин, А.В. Ишмуратов, Р.В. Кириллова; отв. ред. Д.И. Черашняя. – Ижевск:
Изд-во «Удмуртский университет», 2010. С. 70
5
Блинов Н. свящ., Языческий культ вотяков. – Вятка, 1898
6
Петрухин В.Я., Полинская М.С. О категории «сверхъестественного» в первичной культуре //
Историко-этнографичекие исследования по фольклору: Сборник статей памяти Сергея
Александровича Токарева. Сост. В.Я. Петрухина. – М.: Издательская фирма «Восточная
литература» РАН, 1994. С. 164
7
Семёнов Ю.В. Язычество как комплекс дохристианских верований восточно-финских народов:
мировоззренческий аспект // Ежегодник финно-угорских исследований‘08 / Науч. ред. Н. И.
Леонов; сост.-ред. А. В. Ишмуратов, Р. В. Кириллова; отв. ред. Д. И. Черашняя. – Ижевск: Издво «Удмуртский университет», 2009. С. 22
3
Возвращаясь к вопросу о религии удмуртов, скажем, что наряду с официальным
христианством, у удмуртов до настоящего времени сохранились самобытные формы
религиозных воззрений, которые группировались вокруг семейно-родовых и аграрных культов,
среди последних мы можем выделить зимне-весенние и летне-осенние.
При детальном рассмотрении религиозных представлений удмуртов, исследователи
часто сталкиваются со смешанным, а зачастую запутанным представлением о предметах
духовного мира среди населения, но неоспорим тот факт, что удмурты различают
самостоятельные, хотя и вымышленные существа, которым подчинены как духи, так и
служители культа – жрецы и шаманы.
Основу любой религии составляют представления о сверхъестественных существах и
вытекающие из них формы и способы их почитания. Удмуртский пантеон при этом имеет
сложную многоуровневую структуру, в своей работе мы проанализируем исследования
этнографов и историков и постараемся выстроить пантеон богов характерный для удмуртского
этноса.
При делении богов в традиционном понимании удмуртов по территории владения,
можно выделить богов: воздуха, земли, воды, подводные или преисподние. Большинство богов
и духов выступало в удмуртской мифологии в виде антропоморфных существ, такой вывод мы
можем сделать, исходя из этимологии слов, входящих в состав духовного мира, в частности
присутствия в корнях имен богов и духов, слова «нурт» [мурт] в переводе с удмуртского
означающего – человек (например: коркамурт, вумурт, гидмурт и т.д.).
Основой развития удмуртских религиозных представлений мы можем назвать финноугорскую мифологию. По мере распада финно-угорской и прапермской языковых общностей
начала формироваться собственно удмуртская мифология. В своем становлении она испытала
значительное влияние духовной культуры сначала ираноязычных степных народов (скифов,
сарматов и аланов), а затем тюркских кочевых народов, особенно волжских булгар. Начиная с
XI века, хотя и не так значительно, в виду возможности ухода удмуртов на другую территорию,
духовная культура удмуртов начинает испытывать огромное влияние со стороны Русского
государства, ещѐ более усилившееся во время христианизации удмуртов в XVIII-XIX веках. В
основе мифологических представлений удмуртов лежат верования в невидимый мир злых и
добрых духов – анимизм.
Понятие «анимизм», при этом, настолько общее, широкое по объѐму и бедное по
содержанию, что не может дать четкого определения ранних религиозных воззрений 8. Для
анимизма естественна и закономерна тесная связь представлений о пантеоне – совокупности
богов и иных сверхъестественных существ – с общими мифологизированными
представлениями об устройстве мироздания и взаимоотношения духов с человеком.
Анимизм определяет только внешнюю сторону явления, в самом деле, шаман (в
удмуртской практике туно) входит в связь с духами и богами, которые, согласно народным
верованиям, благоприятствуют человеку или враждебны ему. Понятие шаманизма прочно
8
Токарев С.А. Ранние формы религии. – М.: Политиздат, 1990. С. 36
4
вошло в литературу еще в XVIII в., а о шаманах народов Сибири имеются упоминания в
письменных источниках еще более раннего времени: в «отписках» и «доездах» русских
служилых людей, в ясачных книгах и других документах XVII в., а немного позднее и в
сочинениях иностранцев9.
Легко выделяя жреца как служителя культа, мы, однако, не можем четко определить
соотношение между понятием «жрец» и «анимизм»10. Л.Я. Штернберг говорит о жреце как о
начальной стадии развития религиозных воззрений11, следуя принятой этимологии, мы можем
говорить о жреце как о лице, которому приписывается способность вступать в
непосредственное общение с духами.
При дальнейшем рассмотрении религиозных представлений удмуртов стоит коснуться
одного из аспектов изучаемой темы, имеющих немаловажное значение, а именно: этимологии
слов, относящихся к вопросам религиозных познаний, в частности, происхождения имен богов
и духов.
Формирование мифологии удмуртов шло на базе южнопермских племѐн — потомков
создателей ананьинской археологической культуры12. В III веке до н.э. на базе позднего
ананьина на юге формируется пьяноборская культурная общность13, территория
распространения которой охватывала районы от среднего течения р. Белой на юго-востоке до
Вятско-Ветлужского междуречья на северо-западе.
Современные удмурты, разобщенные между собой прежде непроходящими лесами и
болотами, к настоящему времени имеют несколько наречий. В удмуртском языке выделяются
северное и южное наречия (южное в свою очередь подразделяется на периферийно-южный и
центральный диалекты), а также промежуточные говоры. Все диалекты (кроме островного
красноуфимского, испытавшего сильное влияние марийских языков) близки лексически и
грамматически, но разнятся количеством и качеством фонем, что порой мешает
взаимопониманию. Разграничение удмуртов на северных и южных сохранялось длительное
время, в виду нахождения двух групп в составе двух политических образований: Московского
9
Новицкий Гр. Краткое описание о народе остяцком. СПб., 1884. С. 48-49
Токарев С.А. Ранние формы религии. – М.: Политиздат, 1990. С. 270
11
Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии, 1936. С. 48
12
Археологическая культура, распространенная в бассейне Камы и отчасти Волги в 8-3 вв. до н.
э. Эпоха железного века в развитии человечества обусловлена началом ананьинской культуры в
Приуралье в VIII – III вв. до н.э. данная культура является базой развития ряда финно-угорских
народов, в том числе и удмуртского. Вместе с изображениями животных и человека в
ананьинской культуре появляются «скифские» формы с мотивом "борьбы зверей", что принято
называть в отечественной этнографии – пермским звериным стилем, сосуществовавшему со
скифским.
13
Пьяноборская культура имеет много черт, общих с Ананьинской, и ее можно рассматривать
как непосредственное продолжение ананьинской. По времени она совпадает с господством в
южнорусских степях сарматов и с распространением римского владычества на берегах Черного
моря.
10
5
княжества и Казанского ханства. И лишь к середине XVI в. обе группы были включены в состав
единого государства, что способствовало формированию единой удмуртской народности14.
В виду вышеуказанных исторически сложившихся причин при образовании составных
слов, входящих в понятие религиозно-обрядовой составляющей повседневного быта удмуртов,
в каждом отдельном роде складываются несколько слов, каждое в отдельности имеющее смысл
конкретно для этого рода. По мнению удмуртского филолога и этнографа, протодиакона М.
Атаманова15 у удмуртов выявлено более 70 родовых объединений. В последствии, при тесном
общении между родами, они начали перемешиваться, в середине XVIII века это обстоятельство
было усугублено приходом в Вятские земли православных миссионеров, которые внесли в
сложившийся быт новые традиции, а вместе с тем и новые слова.
Культурная жизнь в Вятской губернии становится весьма заметной с 20-х гг. XIX в.
Этому способствовали век просвещения Екатерины II и рост самосознания, вызванный
Отечественной войной 1812 г., в которой вятчане принимали активное участие; а также
довольно усиленное развитие экономики и просвещения в крае, начавшееся в начале XVIII в.16.
С этого времени среди удмуртов начинает распространяться православие. К этому времени
носители традиционной удмуртской религии так и не сформировали централизованной
религиозной системы и священных книг, случилось это по причине позднего появления
письменности, а без этого было невозможно сохраниться в той или иной степени в условиях
внешнего давления других религий и социального развития региона17. Как констатирует эту
проблему филолог Д. Сахарных, «вопрос о времени возникновения удмуртской письменности
как определѐнного качественного изменения в духовной культуре народа до сих пор не получил
в удмуртоведении необходимого комплексного рассмотрения»18. С большей уверенностью мы
можем говорить о том, что создание удмуртской письменности на основе кириллицы,
происходило вне удмуртского общества, было поручено православной церкви и тесно
сотрудничавшим с ней просветительным структурам светской власти19.
Переходя к вопросу о пантеоне богов удмуртов, мы вынужденно сталкиваемся с
различными, порою диаметрально противоположными мнениями о структуре удмуртского
пантеона. Верховное божество некрещеных удмуртов в представлениях одного автора
14
Владыкин В.Е. Мон. О себе и других, о народах и человеках, и... — Ижевск: Удмуртия, 2003.
С. 71
15
По: Садиков Р.Р. Поселения и жилища закамских удмуртов (материальный и духовный
аспекты), Уфа: «Гилем», 2001. С. 19
16
Вахрушев А.А. Просвещение и культура вятского края в начале XIX века (факторы
возникновения местной журналистики // Вестник удмуртского университета. Филологические
науки. 2005. №5 (1). С. 5
17
Владыкин В.Е. Мон. О себе и других, о народах и Человеках, и... — Ижевск: Удмуртия, 2003.
С. 11
18
Сахарных Д. М. Возникновение удмуртской письменности: предварительный опыт датировки
// XXVI итоговая студенческая научная конференция: Тезисы докладов. Ижевск, Изд-во Удм.
университета, 1998. С.11–13.
19
Сахарных Д. М. К реконструкции истории удмуртской письменности // Современные
проблемы науки и образования. Приложение «Исторические науки». № 6. М., ИД «Академия
Естествознания», 2008
6
низводится до рядового духа какой-нибудь локальной группы удмуртов, по мнению другого
исследователя, удмурты поклонялись одному верховному божеству, согласно взглядам другого
— удмуртской религии было присуще наличие нескольких высших божеств20. Наша цель, в
свете неоднозначных данных о структуре пантеона, выделить основной его состав.
Во-первых, в эпоху интенсивных контактов удмуртов с русскими и татарами, включения
удмуртов в сферу влияния мировых религий – ислама и христианства с их развитыми
представлениями о монотеизме, в XVII-XIX вв. в удмуртской традиции происходит
трансформация старой системы представлений о богах в направлении уподобления еѐ
христианской и мусульманской концепциям. Это выражается, в постепенной деградации
представлений политеизма и трансформации понимания триады божеств ИмнарКылдысим-Куазь [Инмар – Кылдышьин – Куажь] в одного бога.
Во-вторых, со второй половины XIX века в свете этнографических исследований
выходит работа Н.Г. Первухина «Эскизы», где автор впервые пытается выстроить пантеон
вотских (удмуртских – прим. автора) богов. Н. Первухин пишет, что «главными божествами
удмуртов была триада: Имнар, Кылдысим и Куазь, разделявшие между собой обладание
тремя частями видимого мира:
1) светлым, ясным небом со всеми рассеянными по нем светилами;
2) землей с ее пастбищами и жилищами и с ее обитателями и, наконец;
3) тем, что лежит между небом и землею, т. е. атмосферою со всеми явлениями, в ней
совершающимися»21.
Данное суждение можно назвать основным в нашем вопросе, на этом мнении сходятся
многие исследователи данной темы. По сообщениям писателя-этнографа Г.Е. Верещагина22
XIX века в пантеоне удмуртских богов насчитывалось до 40 различных духов, в виду более
активных торгово-экономических отношений с татарами и русскими их число постепенно
сокращается и сводится, как мы отметили раньше, к триаде – Имнар, Кылдысим и
Куазь. В статьях, опубликованных Н. Н. Блиновым23, с опорой на собственные полевые
материалы, мы находим уточняющую информацию, что в куале 24 возносят молитвы Имнару
(В дословном переводе: «Тот, кто на небе», «Отец небесный»), Кылдысиму (дословный
перевод: «Творец») и Куазю (дословно: «Повелитель погоды», «Вездесущий»)25.
Так или иначе, большинство авторов сходятся во мнениях, что самого главного бога
удмурты называют – Имнар, в южных районах к личностному имени Инмар добавляют
прилагательное – «будœин» [баджьим] – переводимого с удмуртского языка – большой –
20
Чураков В. С. Удмуртские традиционные верования в свете некоторых лексических
реконструкций // ИДНАКАР: Методы историко-культурной реконструкции 1 (1) 2007. С. 51
21
Первухин Н.Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда. Эскиз I. Вятка, 1888. С.
23
22
Верещагин Г.Е. Этнографические материалы об удмуртах / Научно-отраслевой архив
Удмуртского института истории, языка и литературы УрО РАН. – С. 24
23
Блинов Н. свящ., Языческий культ вотяков. – Вятка, 1898
24
Куала – молельное место, небольшая постройка, где семья приносила свои молитвы воршуду,
и другим богам.
25
Чураков В.С. К критике воршудной теории // Финно-угроведение. Йошкар-Ола, 2003. № 2. С
3-18
7
обозначающее благоговение перед ним, его таинственность. По мнению исследователей, образ
верховного божества у удмуртов имеет неантропоморфный, неперсонифицированный
характер26. Согласно исследованиям В. Е. Владыкина, образ Инмара восходит к прафинноугорскому божеству. Бог этот, по верованиям удмуртов, живет на небе и никакого влияния на
землю не оказывает. Строго говоря, Имнар для удмуртов абсолютно трансцендентен
видимому миру, все его указания исполняются через Кылчим-Имнара [кылчин-инмара]. В
буквальном переводе означающего – ангел-бог, который выполняет молитвенные прошения
жреца и доносит их к Будœин-Имнару [баджьим-инмару]. Исследуя наши полевые
материалы следует отметить, что во многих районах население отождествляет Имнара и
Кылчим-Имнара.
Превращение его в верховного бога произошло сравнительно поздно, под воздействием
ислама и христианства. А еще позднее он слился в народном представлении с христианским
Богом27.
Попыток объяснения происхождения слова Имнар в удмуртской истории достаточно
много, в настоящей работе мы приведем основные теории этимологии слова Имнар.
Большинство исследователей утверждают, что его первая часть связана с приставкой «им»,
которая с удмуртского языка переводится как – «небо», со второй частью возникают некоторые
разночтения. Ее пытались увязать то к одному слову, то к другому, зачастую не только
удмуртского происхождения. Н. Г. Первухин28, переводил «Имнар» как «Владыка света»,
теория эта основана, как нам кажется, на неверном переводе. В XIX веке Д. Островский29
выделяет этимологию «Имнар» от теонимов основы «им» - «небо» и «нар» - «что», которые
в совокупности, по его мнению, передавали идею «чего-то небесного». В свое время
И. Н. Смирнов30 в очерке «Вотяки» предлагает другую теорию происхождения «Имнар» от
испорченного Имнурт – «небесный человек» на том основании, что названия духов в
удмуртском языке образовываются при помощи слова «нурт» - «человек». М. Атаманов,
подтверждая теорию И. Смирнова, пишет, что слово «Имнар» возникло в результате слияния
удмуртских слов им (н) – «небо» и -ар «человек», делая такой перевод с булгарского языка31.
Б. Серебренников в 1963 году, проведя анализ удмуртского слова Имнар, делает вывод, что в
словах пермских языков, с удмуртского «имн-ар» «бог», - им (н) «небо», сохранился
суффикс, восходящий к прауральскому суффиксу отыменных существительных - р32. Учитывая
при этом, что, в составе финского теонима Ильнаримем – «бог воздуха» (с финского ильма
– «воздух»). Учитывая общую языковую группу удмуртского и финского языков,
Серебренников делает вывод, что в этих языках напрямую могло сохраниться отвлеченное от
26
Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 1994. С. 64-95
Худяков М.Г. Вотские родовые деления // ИОАИЭ. Казань, 1920. Т. XXX. Вып. 3. С. 353
28
Первухин Н Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда. Эскиз I. Вятка, 1888. С.
3
29
Островский Д. Вотяки Казанской губернии. Казань, 1873. С. 35
30
Смирнов И.Н. Вотяки. Казань, 1890. – С. 206
31
Атаманов М.Г. Происхождение теонима Инмар ‗бог‘ в удмуртском языке // Г. Е. Верещагин
и этнокультурное развитие народов Урало-Поволжья. Ижевск, 2004. С. 179
32
Серебренников Б.А. Историческая морфология пермских языков. Москва, 1963. С. 144
27
8
конкретного понятия «небо» древнее финно-пермское имя небесного божества Ильнар или
Имнар33.
Вторым по значимости и известности богом в удмуртской мифологии является Кылдысим
[Кылдышьин]. По этнографическим и фольклорным данным о божестве Кылдысим,
происхождение которого, по мнению ряда авторов, ведется от аграрного культа34, (другое имя,
Му-Кылчим [Му-Кылчин] – с удм. земной ангел) имеются противоречивые сведения,
согласно которым он является антропоморфным персонифицированным божеством, по разным
источникам - женского или мужского рода и является создателем вселенной, покровителем всех
существ и растений35. Как считает Н.И. Шутовой36, к середине II тысячелетия Кылдысим
выступает уже в мужском обличье, хотя продолжает выполнять функции женского божества; в
это время он покидает землю и находит место пребывания на небесах, а до этого, согласно
верованиям удмуртов, он и жил среди людей.
Cудя по большинству диалектных вариантов, имя Кылдысим можно перевести
следующим образом: кылдћсь [кылдишь] – «определяющий судьбу» (имя деятеля от
кылдымы [кылдыны] «случиться, выпасть, быть судьбой») + окончание «имь» - женщина,
мать, бабка. Это слово бывшее, как нам видимо, именем древнего женского божествапокровительницы плодородия и деторождения у пермских народов, было от них заимствовано
обскими уграми37.
Как утверждает Г.К. Шкляев38, в очерках этнической психологии удмуртов: «…культ
Кылдысима, вероятно, уходит в глубокую древность: на археологических памятниках
рубежа I и II тысячелетий н.э. устойчиво бытует изображение женщины в различном
окружении: фигурок людей, человеколосей и человекоптиц, иногда в обрамлении колосьев и т.
д.», что подтверждает правильность этимологии этого слова.
Место Кылдысима в удмуртской мифологии и обличья, которые он принимает,
наглядно показывают о представлении удмуртов об устройстве мира: он состоит из небесной,
земной и подземно-водной сферы. В соответствии с комплексом мифологических
представлений о таком устройстве Вселенной, возникли образы Кылдысима: ИмнарКылчим[инмар-кылчин] – ангел, небесный дух - на небе; Кылчим нежа утись [кылчин
межа утишь] – на земле, Му-Кылдысим [му-кылдишьин] – под землей, которые заполняют
и объединяют материальный мир. В синкретическом мировоззрении удмуртов Кылдысим
33
По: Чураков В.С. Удмуртские традиционные верования в свете некоторых лексических
реконструкций. // ИДНАКАР: Методы историко-культурной реконструкции 1 (1) 2007. С. 51
34
Верещагин Г.Е. Этнографические материалы об удмуртах / Из рукописного фонда
Удмуртского научно-исследовательского института. С. 27
35
Гаранькина О.А. ―Кылдысин‖ в удмуртском фольклоре и литературе // Фольклор и
постфольклор:
структура,
типология,
семиотика.
URL:
http://www.ruthenia.ru/folklore/garankina1.htm (дата обращения 17.10.2010)
36
Шутова Н.И. Женское божество плодородия в духовной жизни финно-угров Приуралья. – Об
этнической психологии удмуртов. Ижевск. – С. 27 – 35
37
Общее название, применяемое в определении народов ханты и манси.
38
Шкляев Г.К. Очерки этнической психологии удмуртов: Монография. - Ижевск: Удмуртский
институт истории, языка и литературы УрО РАН, 2003. – С. 161
9
соотносится иногда с христианским Богом или ангелом-хранителем (ангел по-удмуртски –
кылдысим, или в «усеченном» варианте – кылчим) [кылчин] 39.
Третий бог, входящий в пантеон удмуртов, называется – Куазь. Эпитет этого
верховного бога, на наш взгляд, верно объяснен удмуртским писателем А. С. Бутолиным,
который полагал, что данный теоним возник вследствие слияния двух слов «куа» и «азь».
Иными словами Куазь – находящийся перед молельным домом, происходит от удмуртского
«куа» - «молельный дом» и азь «перед»40. Несогласие В. Е. Владыкина41 по поводу
лингвистической обоснованности приведенной этимологии вызывает удивление, поскольку по
сходной модели образовалось и слово корказь – «крыльцо» от «корка» - «дом» + «азь» «перед». Очевидно, иносказательный эпитет «Куазь» возник еще в то время, когда у удмуртов
существовала утраченная практика установки идолов верховного божества около своих
молельных домов куалы. В качестве косвенных подтверждений существования подобной
практики можно рассматривать сообщение об уничтожении идолов у коми-зырян в житие
святителя Стефана Великопермского в конце XIV века.
Вышеназванные боги занимают главные места в жизни удмуртского народа. Каждый из
них существует в единственном числе. Также следует сказать, что в отличие от греческого
пантеона, боги удмуртов ни в какие семейные или брачные союзы между собой или же с
людьми не вступают. Меньшее значение в религиозной жизни удмуртов занимают следующие
приведѐнные нами духи:
В круг божеств, почитаемых как злой дух, входит Акташ, имеющий не удмуртское, а
тюркское происхождение, в переводе означающий – белый камень, а его почитание связано с
распространением традиции установки на могилы мусульман надмогильных каменных плит42.
Акташ употребляется и как топоним, Р.Г. Ахметьянов указывает, что в татарском языке явных
следов такого божества нет, лишь в обращении к злым духам во время заговора упоминаются
некие духи ахташ, караташ – «белый камень», «черный камень». Согласно исследованиям К.
Яковлева43, удмурты представляют этого духа очень злым и опасным существом и более этого
не могут дать более подробных объяснений.
По сведениям Н.П. Рычкова44, в XVIII столетии у удмуртов был развит культ богини
солнца Шумды-нуны [Шунды-мумы], в другом произношении (Шумды-амай) [Шундыанай], в дословном переводе означающее – мать солнца. Согласно верованиям, она ходит
впереди солнца, и показывает ему путь. Из этого видно, что некоторые удмурты одухотворяют
39
Арзамазов А.А. Символический код в культурной памяти П. Захарова // Вестник Удмуртского
университета. История и философия. – 2009, Вып. 3. С. 132
40
Чураков В.С. Удмуртские традиционные верования в свете некоторых лексических
реконструкций. // ИДНАКАР: Методы историко-культурной реконструкции 1 (1) 2007. С. 51
41
Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 1994. С. 103
42
Владыкин В.Е. К вопросу о дохристианских верованиях удмуртов // Записки Удмуртского
научно-исследовательского института. Вып.22. Ижевск, 1970. С.150
43
Яковлев К. Верования и религиозные обряды вотяков Бирского и Осинского уездов // Вестник
Оренбургского учебного округа. 1915. №6-7. С.260
44
Рычков Н.П. Журнал, или дневные записки путешествия капитана Рычкова по разным
провинциям Российского государства в 1769 и 1770 году. СПб., 1770, С. 158
10
и солнце. Согласно полевым материалам У. Хольмберга45, культ богини связан с болезнью глаз,
приводя в качестве доказательства следующие слова: «если человек не может смотреть на
солнце, значит оно держит его глаза».
Культ богини Шумды-нуны, имевший большое значение в XVIII столетии,
постепенно затухает, хотя в начале XX в. еще сохраняется ее почитание. В настоящее время
богиня практически забыта, память о ней сохранилась в представлениях о происхождении
болезней глаз46.
Кроме вышеперечисленных богов, в каждой деревне особым образом почитается
Кереметь [Кереметь]. Слово это при переводе на русский язык получило двойное название,
удмурты одним словом называли два разных понятия:
1. Злой дух;
2. Священная роща.
По мнению В. Владыкина47, культ Керенета у удмуртов наложился на культ
священной рощи Луд, но имеет тюркское происхождение и переводится на русский язык как
«чудо» или «духовная щедрость». Как отмечают исследователи, культ Керемета проник в быт
удмуртов, как мы отмечали ранее, из-за тесного торгово-экономического соседства с Казанским
ханством и почти сразу стал означать старые домусульманские священные урочища и
ассоциировался со всем «языческим» и злым.
Как отмечают ряд авторов, культ Луд/Керенеть, являются по представлениям
удмуртов опасными для человека, непочтительное отношение к ним ведет к болезням и даже
смерти. По словам Н.И. Тезякова48, «особенно много людям делает зла полевой человек, т.е.
Кереметь». Ю. Вихманн49 также отмечает, что «на жертвоприношениях в луде не молятся
Инмару, а только духу луда, который является злым и насылающим болезни». По К.
Яковлеву50, божество Луд представляется удмуртам «преимущественно сердитым», в свою
очередь А. Хамяляйнен51 считает, что понятие «керенет» означает жертвоприношение и
первоначально у финских народов Поволжья было связано с культом предков.
Среди прочих духов, каждая семья особо почитал духов-покровителей дома, животных,
посевов, луга, лесов и т.д. Духом-покровителем домашнего очага назывался Корканурт или
Коркакузё [Коркакузѐ] (соответственно корка – дом, нурт – человек и кузё - хозяин).
45
По: Садиков Р.Р. Экспедиционные материалы финских ученых конца XIX - начала XX в. по
этнографии закамских удмуртов в финляндских архивах // Отечественные архивы , № 3,
2009, C. 56-63
46
Садиков Р.Р. Традиционные религиозные верования и обрядность закамских удмуртов
(история и современные тенденции развития) – Уфа: Центр исследований УНЦ РАН, 2008. С.
41
47
Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 1994. С. 109
48
Тезяков Н.И. Праздники и жертвоприношения у вотяков язычников (из записной книжки
земского врача) // Новое слово. 1896. № 4. С. 3
49
Wichmann Y. Tietoja Birskin votjaakiien (Ufan kuv.) tavoista, uskonn. menoista y.m. // SuomalaisUgrilainen Seuran Tutkimusarkisto. Kotelo 727. Wichmann Y. Udmurttilaisaineistoa. S.25.
50
Яковлев К. Верования и религиозные обряды вотяков Бирского и Осинского уездов // Вестник
Оренбургского учебного округа. 1915. № 6-7. С. 259
51
Hamalaenen A. Tseremissien ja votjakkien keremeteista. Kalevalaseuran Vuosikirja 10. Porvoo.
1930. S. 43—47
11
Дух леса – Нюлэснурт [Нюлэсъмурт] или очень редко – Нюлэскузё [Нюлэсъкузѐ].
Водяного так же называют Вунурт [Вумурт] и лишь изредка – Вукузё [Вукузѐ]. В хлеву и
домашнем околотке обитает Гидкузё [Гидкузѐ] – «гид» - конюшня, «кузё» - хозяин.
По объяснению удмуртского этнографа В.Е. Владыкина52, традиционные теонимы на нурт, постепенно начинают заменяться на -кузё в виду процесса
социальной
дифференциации в удмуртском обществе.
Из древних переживаний на религиозной почве, как говорит Худяков53, можно отметить
следы почитания тотемных божеств. Наиболее распространенные тотемы у удмуртов: лошадь
(вал) [вал], медведь (гомдыр) [гондыр] и лебедь (юсь) [ющь]. Существуют также следы
почитания белки, рябчика, тетерева и окуня, но эти тотемы слились с почитанием Кылдысина и
с культом предков.
Из такого большого количества богов и различных духов, в народе особо чтятся
воршудмые (с удмуртского языка - родовые) и семейные духи. Проблеме этимологии
воршуда посвящено множество работ. Как отмечает М. Худяков54, воршуд — женское
божество, богиня-родоначальница, покровительствующая счастью данного рода. Наиболее
разнообразны суждения относительно первого элемента, рассматривавшегося в большинстве
случаев в качестве определяющего ко второму55. Многие авторы приводят следующую
этимологию слова «воршуд», как вариант — «шуд-вор-дысь» — название,
происходящего от глагола «вордыськымы» [вордыщькыны] - родиться. Окончание – шуд,
переводится как «счастье»56.
Последствия этой терминологической неразберихи ощущаются до сих пор, и
выражаются, прежде всего, в употреблении сторонниками воршудной теории57 понятия
«воршуд» в значении «материнский род». В действительности, если исходить из современной
практики местного населения, словом воршуд обозначался дух предка-покровителя
патрилинейного рода.58 В самом названии духа предка-покровителя «воршуд» или
52
Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. – Ижевск: «Удмуртия»,
1994. – С. 97
53
Худяков М.Г. История Камско-Вятского края: Избранные труды / Науч. ред., состав. М. В.
Гришкиной, С. В. Кузьминых; Коммент. М. В. Гришкиной, С. В. Кузьминых, В. К.
Семибратова, В. С. Чуракова.— Ижевск: Удмуртия, 2008. С. 132
54
Худяков М.Г. История Камско-Вятского края: Избранные труды / Науч. ред., состав. М. В.
Гришкиной, С. В. Кузьминых; Коммент. М. В. Гришкиной, С. В. Кузьминых, В. К.
Семибратова, В. С. Чуракова.— Ижевск: Удмуртия, 2008. С. 132
55
М.Ф. Вотские праздники. – Вятские губернские ведомости, 1898, № 9
56
Чураков В.С. Обзор этимологий удмуртских слов воршуд, мудор, дэмдор //
http://idnakar.ru/2007/2007_1/7%20CHURAKOV%20Verovanija.pdf (дата обращения 12.10.2010)
57
Термин, введенный В.Е. Владыкиным для обозначения систем взглядов по проблеме
удмуртской родовой организации.
58
Экзогамный коллектив кровных родственников по отцовской линии с общим родовым
названием и верой в единого предка.
12
«ворденсуд», как отмечает В.С. Чураков, отразилась забота об умершем предке, дух
которого, по представлениям удмуртов, покровительствует роду59.
Итак, подводя итоги, автор смеет утверждать, что на Олимпе удмуртского пантеона в
том виде, в котором он нам известен, начиная с его первых описаний, относящихся к XVIII в.,
находился единый бог, который в ситуационном контексте обозначался различными эпитетами,
выражавшими ту или иную его конкретную ипостась. Именем Имнар, к которому, как
правило, добавлялись определения вылысь [вылышь], остэ [остэ] – «всевышний», тодьы
[тодьи] – «светлый», œеч [жьечь] – «добрый», «благосклонный» и т. д., выражалась небесная
локализация верховного божества – творца всего сущего, откуда его следующий эпитет –
Кылдись. Широко же распространенное в различных религиозных системах отождествление
солнца с Оком Творца стало основанием для возникновения в удмуртском языке эпитета
Кылдысин, который, вместе с его краткой формой Кылчим, могли сопровождаться
уточнениями: Му Кылчим – «Творец земли», Ву Кылчим [Ву Кылчин] – «Творец вод»,
Адан Кылчим [Адам Кылчин] – «Творец людей» и т. п. Небезосновательные
предположения о наличии в прошлом у удмуртов идолоподобных изображений верховного
божества, вероятно, подтверждаются эпитетом Куазь60.
Однако триада Имнар/Кылчим/Куазь, как нам кажется, имеет, скорее всего,
позднее возникновение и опирается именно на христианское представление о Троице, а не
является древним удмуртским представлением.
Список использованной литературы
1. Арзамазов А.А. Символический код в культурной памяти П. Захарова // Вестник
Удмуртского университета. История и философия. – 2009, Вып. 3. С. 132
2. Атаманов М.Г. Происхождение теонима Инмар «бог» в удмуртском языке //
Г. Е. Верещагин и этнокультурное развитие народов Урало-Поволжья. Ижевск, 2004. С.
179
3. Блинов Н. свящ., Языческий культ вотяков. – Вятка, 1898
4. Военно-статистическое обозрение Вятской империи Т. 2 Ч. 4. – Санкт-Петербург,
типография департамента генерального штаба, 1850. С. 116
5. Вахрушев А.А. Просвещение и культура вятского края в начале XIX века (факторы
возникновения местной журналистики // Вестник удмуртского университета.
Филологические науки. 2005. №5 (1). С. 5
6. Верещагин Г.Е. Этнографические материалы об удмуртах / Из рукописного фонда
Удмуртского научно-исследовательского института. С. 24
7. Верещагин Г.Е. Этнографические материалы об удмуртах / Научно-отраслевой архив
Удмуртского института истории, языка и литературы УрО РАН. – С. 24
59
Чураков В.С. Из истории изучения названий удмуртских родов // Этнографическое
образование , № 4, 2007, C. 149-159
60
Чураков В.С. Удмуртские традиционные верования в свете некоторых лексических
реконструкций. // ИДНАКАР: Методы историко-культурной реконструкции 1 (1) 2007. С. 51.
13
8. Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 1994. С.
103
9. Владыкин В.Е. К вопросу о дохристианских верованиях удмуртов // Записки
Удмуртского научно-исследовательского института. Вып.22. Ижевск, 1970. С.150
10. Владыкин В.Е. Мон. О себе и других, о народах и человеках, и... — Ижевск: Удмуртия,
2003. С. 71
11. Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. – Ижевск:
«Удмуртия», 1994. – С. 97
12. Гаранькина О.А. ―Кылдысин‖ в удмуртском фольклоре и литературе // Фольклор и
постфольклор:
структура,
типология,
симеотика.
URL:
http://www.ruthenia.ru/folklore/garankina1.htm (дата обращения 17.10.2010)
13. М.Ф. Вотские праздники. – Вятские губернские ведомости, 1898, № 9
14. Новицкий Гр. Краткое описание о народе остяцком. СПб., 1884. С. 48-49
15. Островский Д. Вотяки Казанской губернии. Казань, 1873. С. 35
16. Первухин Н.Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда. Эскиз I. Вятка,
1888. С. 23.
17. Петрухин В.Я., Полинская М.С. О категории «сверхъестественного» в первичной
культуре // Историко-этнографичекие исследования по фольклору: Сборник статей
памяти Сергея Александровича Токарева. Сост. В.Я. Петрухина. – М.: Издательская
фирма «Восточная литература» РАН, 1994. С. 164
18. Рычков Н.П. Журнал, или дневные записки путешествия капитана Рычкова по разным
провинциям Российского государства в 1769 и 1770 году. СПб., 1770, С. 158
19. Садиков Р.Р. «Удмуртская» церковь в Башкортостане (к истории православно го храма
в Князь-Елге) // Ежегодник финно-угорских исследований. Выпуск 4 / Науч. ред. Н.И.
Леонов; сост.-ред. А.Е. Загребин, А.В. Ишмуратов, Р.В. Кириллова; отв. ред. Д.И.
Черашняя. – Ижевск: Изд-во «Удмуртский университет», 2010. – С. 154
20. Садиков Р.Р. Поселения и жилища закамских удмуртов (материальный и духовный
аспекты), Уфа: «Гилем», 2001. С. 19
21. Садиков Р.Р. Традиционные религиозные верования и обрядность закамских удмуртов
(история и современные тенденции развития) – Уфа: Центр этнологических
исследований УНЦ РАН, 2008. С. 3
22. Садиков Р.Р. Экспедиционные материалы финских ученых конца XIX - начала XX в. по
этнографии закамских удмуртов в финляндских архивах // Отечественные архивы , № 3,
2009, C. 56-63
23. Сахарных Д. М. Возникновение удмуртской письменности: предварительный опыт
датировки // XXVI итоговая студенческая научная конференция: Тезисы докладов.
Ижевск, Изд-во Удм. университета, 1998. С.11–13.
24. Сахарных Д. М. К реконструкции истории удмуртской письменности // Современные
проблемы науки и образования. Приложение «Исторические науки». № 6. М., ИД
«Академия Естествознания», 2008
25. Семёнов Ю.В. Язычество как комплекс дохристианских верований восточно-финских
народов: мировоззренческий аспект // Ежегодник финно-угорских исследований‘08 /
Науч. ред. Н. И. Леонов; сост.-ред. А. В. Ишмуратов, Р. В. Кириллова; отв. ред. Д. И.
Черашняя. – Ижевск: Изд-во «Удмуртский университет», 2009. С. 22
26. Серебренников Б.А. Историческая морфология пермских языков. Москва, 1963. С. 144.
27. Смирнов И.Н. Вотяки. Казань, 1890. – С. 206.
28. Тезяков Н.И. Праздники и жертвоприношения у вотяков язычников (из записной
книжки земского врача) // Новое слово. 1896. № 4. С. 3
29. Токарев С.А. Ранние формы религии. – М.: Политиздат, 1990. С. 270
30. Худяков М.Г. Вотские родовые деления // ИОАИЭ. Казань, 1920. Т. XXX. Вып. 3. С. 353
14
31. Худяков М.Г. История Камско-Вятского края: Избранные труды / Науч. ред., состав. М.
В. Гришкиной, С. В. Кузьминых; Коммент. М. В. Гришкиной, С. В. Кузьминых, В. К.
Семибратова, В. С. Чуракова.— Ижевск: Удмуртия, 2008. С. 132
32. Чураков В. С. Удмуртские традиционные верования в свете некоторых лексических
реконструкций // ИДНАКАР: Методы историко-культурной реконструкции 1 (1) 2007.
С. 51
33. Чураков В.С. Из истории изучения названий удмуртских родов // Этнографическое
образование , № 4, 2007, C. 149-159
34. Чураков В.С. К критике воршудной теории // Финно-угроведение. Йошкар-Ола, 2003. №
2. С 3-18
35. Чураков В.С. Обзор этимологий удмуртских слов воршуд, мудор, дэмдор //
http://idnakar.ru/2007/2007_1/7%20CHURAKOV%20Verovanija.pdf
(дата
обращения
12.10.2010)
36. Шкляев Г.К. Очерки этнической психологии удмуртов: Монография. - Ижевск:
Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН, 2003. – С. 300
37. Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. 1936. С. 48
38. Шутова Н.И. Женское божество плодородия в духовной жизни финно-угров
Приуралья. – Об этнической психологии удмуртов. Ижевск. – С. 35
39. Яковлев К. Верования и религиозные обряды вотяков Бирского и Осинского уездов //
Вестник Оренбургского учебного округа. 1915. № 6-7. С. 260
40. Hamalaenen A. Tseremissien ja votjakkien keremeteista. Kalevalaseuran Vuosikirja 10.
Porvoo. 1930. S. 43—47
41. Wichmann Y. Tietoja Birskin votjaakiien (Ufan kuv.) tavoista, uskonn. menoista y.m. //
Suomalais-Ugrilainen
Seuran
Tutkimusarkisto.
Kotelo
727.
Wichmann
Y.
Udmurttilaisaineistoa. S. 25