СеряковаТ.Н. Телегин А.А."САКРАЛЬНОЕ И ПРОФАННОЕ ВО
advertisement
САКРАЛЬНОЕ И ПРОФАННОЕ ВО ВЛАСТВОВАНИИ И ПОДВЛАСТНОСТИ ГРАЖДАНИНА СеряковаТ.Н., к.ф.н., доцент кафедры философии КГУ(г.Курск) ТелегинА.А., к.ф.н., доцент кафедры философии КГУ(г.Курск) Громкозвучная гражданская патетика, все более изощренно используемая политтехнологами в последние десятилетия глобализации на фоне небывалого кризиса гражданственности, ставит перед очень серьезными вопросами. Означает ли для образцового гражданина стремление быть таковым осуществление высшего человеческого предназначения? Или хотя бы состояться и удержаться в своем человеческом качестве? Случайно ли воспевание гражданских добродетелей так или иначе отдает натужностью и усердствованием не по уму, стремительно приводит к превращению граждан в верноподданных властителей масштаба лидеров «цветных революций»? Для ответа на эти вопросы необходимо уяснить различия между античной и новоевропейской трактовками гражданина. Первая из них позволяет вспомнить черты первообраза гражданина, возникшего не прямо в секулярной и десакрализованной новоевропейской культуре, а в чуждой секулярности культуре Античности. В ней одной из исходных реалий было отсутствие акцента на несовместимости профанного и сакрального миров, бесконечном умалении одного и таком же бесконечном возвеличивании другого. При всей несомненной для греков и римлян разведенности человеческого и божественного, акцент ими делался на их связи и сопряженности. Причем необязательно в пределах ритуального действия. По антично-западным представлениям какой-то момент сакрального присутствует в профанном как таковом. Прежде, чем идти по пути обожествления, профанное существо уже содержит в себе нечто божественное. Уже в этом обстоятельстве самом по себе заключена возможность появления на античной почве фигуры гражданина. Ведь по античным, да и по любым другим языческим меркам некто может осуществлять власть, быть не просто посредником, а ее носителем лишь при условии, что он хотя бы в каком-то отношении божественен. И если гражданин - это человек властвующий, то этим подразумевается и другое - он еще и человек божественный. Божественность гражданина выявлялась и подчеркивалась тем обстоятельством, что в качестве свободного человека он противостоял рабствующему человеку. Поэтому быть человеком и быть гражданином для Аристотеля не одно и то же. Как гражданин он возвышался над собой, как раб - становился ниже самого себя. В античных теориях рабства легко обнаружится чрезвычайная разноголосица даже в пределах одной и той же доктрины. Причину этого можно усмотреть в том, что античному человеку не было очевидно с последней ясностью, почему одни люди - рабы, тогда как другие – свободные. Как быть, например, с Платоном, который, будучи философом, да еще принадлежащим к афинскому царскому роду, был продан не поладившим с ним тираном в рабство? Кем он тогда стал, этот недавний гражданин Афин и советник Дионисия? Очевидно, что в лице Платона на некоторое время рабом стал внутренне остающийся свободным человек. Рабство же - это неизбывно двойственная реальность. Его можно понимать и как внешнее человеческое установление, способное и Платона сделать рабом, и в качестве внутренней и подлинной реальности, к которой Платон не был причастен. Иными словами, он побывал рабом по закону, но никогда ему не приходилось быть рабом по природе. Античному человеку только и оставалось мечтать(подобно Сенеке) о том, чтобы все рабы по природе являлись еще и рабами по закону, так же, как и наоборот, а каждый свободный в силу своего рождения стремился обнаружить, что он свободен еще и по своей природе. А последнее становится реальным тогда, когда свободно рожденный выступает в качестве гражданина. Более глубоко суть гражданственности высветляется ее сопряжением не с правами и обязанностями, а с человеческой божественностью, и в первую очередь в аспекте царственности. В том и дело, что в своем полисе граждане не просто осуществляют власть и правят, они суверены, от них исходит власть, они «соцарствуют». Граждане и есть цари. В качестве самодостаточного полис подтверждает божественность своих граждан-царей. Он есть божественный человеческий мир божественных людей. Помимо общения-соцарствования в совете (собрании) граждан, полис знает еще как нечто практически непременно обязательное войну с другими полисами или с варварами. Гражданин - в такой же мере «муж войны», как и «муж совета Война призвана была сохранить космически устроенное бытие от хаотических поползновений или же расширить сферу космической жизни. Поэтому гражданин в собрании или на поле боя был занят в своей основе одним и тем же делом. Третьей, наряду с общением и войной, сферой полисной жизни гражданина, была сфера досуга Если же устанавливать субординацию между ними, то досуг, несомненно, выйдет на первое место по критерию божественности. Все-таки в досуге гражданин не только стремится к обожествлению себя через достижение автаркии, как это имеет место, когда он соцарствует и воюет вместе с другими гражданами, через досуг гражданин еще и демонстрирует и выражает свою автаркию. Досуг гражданина в полисе - это прямой и ближайший аналог той внутрибожественной жизни олимпийских богов, который выражен образом пира с его нектаром и амброзией. В качестве властителя, соцарствующего с другими гражданами, гражданин обращен не только к себе подобным, но и к тем, кто гражданами не является и в полис не входит. К их числу относятся, прежде всего, рабы и власть над ними отлична от власти граждан над гражданами. Аристотель фиксирует это отличие, вводя понятие власти господской и политической. «Душа властвует над телом, как господин, - утверждает греческий философ, - а разум над нашими стремлениями - как государственный муж» [1, 1254b-5]. Точно так же гражданину пристало быть господином в отношении своего раба и государственным мужем в отношении подвластных ему граждан. Перед гражданином как человеком, стремящимся быть свободным и утверждающим свою свободу, в первую очередь стоит цель изживания в себе раба и блокирование появления в себе рабских черт. Достигнуть подобной цели в полной мере можно только на пути героизма. Герой в подлинном смысле слова чужд всего рабского. Обыкновенный же гражданин, как правило, это так называемый серединный человек. Он, конечно же, не герой, но и не раб. Рабу человек «золотой середины» противостоит по критерию свободы. Но вместе с тем свобода серединного человека как бы с изъяном. Изъян ее в том, что серединный человек не готов отстаивать свою свободу любой ценой. Он не раб судьбы вовсе не потому, что способен выдержать любой ее удар. Серединный же человек выстраивает свою жизнь в промежутках между действиями судьбы. Скажем, разумные суждения в народном собрании, мужество на поле брани с равным по мощи врагом или возвышенные беседы на досуге вполне в духе серединного человека. Не выдерживает он встречи с непомерным и необоримым. Перед его лицом серединный человек легко превращается в раба, от которого его отличает то, что раб вообще не способен к самоопределению. Он не владеет собой даже в ситуациях, которые по человеческим меркам и возможностям. Реальное существование раба непрерывно демонстрирует бесполезность попытки самобытия профанных существ. Серединный же человек свидетельствует о, пускай условной и относительной, но бытийственности профанно-человеческого. Наиболее последовательно и полно он утверждает ее в качестве гражданина, а следовательно, в полисе. По существу, гражданин через полис приходит к собственной божественности, преодолевает ничтожество своей профанной природы и освящает ее. Но, с другой стороны, полисный характер индивида, то, что он есть homopoliticus, то есть обладает гражданственной природой, все же не разводит гражданина и раба до такой степени, когда внутренне оправданной становится власть одного над другим. В полисе серединные люди восполняют друг друга в общении. В нем каждый через другого приходит к самому себе, становясь гражданином. О том, что настоящего права у серединного человека на подлинную, то есть божественную и царскую власть над рабом нет, свидетельствуют классические строки Аристотеля из его «Политики», где Аристотель указывает на взаимодополнительность господина и раба. Хотя и по разным основаниям, но они нуждаются друг в друге. Получается, в частности, что господин не просто способен властвовать. Ему его власть еще и необходима так, как необходимы недостающие самому господину физические силы раба. Согласно Аристотелю, человеческая автаркия возрастает на переходе от семейной формы общежития и общения к форме селения и достигает возможной для людей довершенности и полноты в полисе. И, тем не менее, через семью и в семье человек осуществляет, пускай и в ограниченной степени, свою божественность. К ней оказываются причастны и непременно входящие в нормальную семью рабы. У свинопаса из «Одиссеи» свое незаместимое никем место в божественнокосмическом целом. Без него космос был бы недовершен и неполон приблизительно так же, как недовершена и неполна аристотелевская семья без своего, также по-своему божественного, раба, будь он свинопасом или кемлибо еще. Серединные люди в отношении крабам не цари и боги, а насильники. В них сила ума побеждает физическую силу. В лице же рабов одна сила уступает другой к обоюдной выгоде. Кардинальным образом иначе складывается ситуация тогда, когда серединный человек властвует в качестве гражданина. Его властвование осуществляется среди себе подобных, таких же граждан, как и он сам, и неразрывно связано с подвластностью. Как раз связь властвования с подвластностью, их взаимопереход определяет собой царственность гражданина. Действительно, гражданин по самому своему существу всегда и обязательно в одном отношении властвует, в другом - подвластен, вчера властвующий завтра подвластный. Сказанное, хотя и не в равной степени, относится к любому гражданину, в том числе и к высшим должностным лицам, даже когда они цари. Античные мыслители много слов сказали на тему того, что подлинно властвовать способен лишь тот, кто способен к подчинению, что властвование неразрывно связано с подвластностью, переходит в нее и т.п. Гражданин способен властвовать, но и способен подчиняться. Властвующий гражданин имеет в лице других повинующихся граждан, так же, как и в лице самого себя, в аспекте повиновения некоторое профанное, но вместе с тем просветленное и освященное начало. Да, гражданин, как серединный человек, а вовсе не раб, подчиняется гражданину как божественному и царственному человеку, будь этот последний им самим или другим гражданином. И подчинение здесь, оставаясь моментом властного отношения, имеет в себе нечто и от филии, реальности, передающейся сразу двумя русскими словами «дружба» и «любовь». Наличие этой дружбы и любви указывает на то, что у гражданина властвование и подвластность предельно сближены. Во властном отношении властвующий и подвластный обязаны друг с другом считаться, властвовать для блага подвластного, и наоборот, подчиняться для блага властвующего. Только в этом случае полис останется общением граждан, а граждане не утеряют своей гражданственности, частью превратившись в господ, а частью в подданных. Полис и, соответственно, его граждане божественны не в общении как таковом, а прежде всего в следовании полисным законам. Исполняющий законы гражданин этим не просто демонстрировал свою законопослушность, неотъемлемую от гражданственности, но еще и соединялся со сферой сакрального. Исполнение законов гражданами делает полис божественным и, соответственно, обоживает его граждан исключительно за счет их подвластности. Все-таки законы божественны, и, следовательно, исполняя их, граждане осуществляют не свою волю, а волю богов.Однако в полисе законопослушные граждане совершали действия, мало напоминающие богослужение. Полисные боги как бы признавали за гражданами право самим определяться в жизненных ситуациях. Законы служили ориентирами общего характера, а не прямыми повелениями богов. Граждане обоживались в полисе и через полис, хотя и при помощи богов. Их обожение было самосакрализацией, правда, на условиях, которые ставили боги. Этот последний момент выражался в подвластности всех граждан полисным законам. В них боги и предоставляли людей самим себе, и сохраняли связь с ними. Именно поэтому жизненный путь гражданина не совпадал с путем героя, стремившегося к самообожествлению. Представить себе образцового и вместе с тем незаконопослушного гражданина невозможно, законопослушность входит в его определение. Герой создает свой божественный мир для себя и из себя, гражданин же знает свою божественность как полис. В последовавшие за греческой архаикой и классикой трехсотлетнюю эпоху эллинизма и четырехсотлетний императорский период было поставлено под сомнение полисное понимание гражданства и неотрывная от него свобода. В императорском Риме настоящей сакрализации императорской власти не произошло, но все же оставались выхолощенные и извращенные элементы античной гражданственности. «Вчерашние и позавчерашние граждане, так и не ставшие тяготеющими к рабству подданными, стремились как могли разорвать порочный круг: свергали императоров и обретали этим не свободу, а нового властителя, опять сводившего свободу до минимума и мнимости. Этот римский опыт унаследовала Византия»[2, 72]. В масштабах большого исторического времени понятие гражданина и реальность гражданственности претерпели существенные изменения. Они не могли не быть существенными уже потому, что гражданин появляется в античной культуре в качестве глубоко и своеобразно античного феномена. Вместе с крушением Античности он исчезает и затем вновь возрождается, но теперь как феномен новоевропейской культуры. Слишком очевидно, что последняя пришла к идее гражданственности под прямым и сильным воздействием античного первообраза. Не менее очевидна, однако, и вся невозможность через многие сотни лет реставрировать давно ушедшую реальность. Что же, тем не менее, сохранилось от Античности в образе гражданина в эпоху Нового Времени и тем подтвердило незыблемую устойчивость смыслового и бытийственного ядра гражданственности? Кажется, на этот счет ни у кого не может и не должно быть сомнений - к идее гражданина и гражданственности намертво прикреплена тема свободы. Гражданин и есть свободный человек, осуществляющий свою свободу в государстве. Если не привносить в понятие общения никаких сентиментальных оттенков, то государство можно определить в качестве общения граждан равно и для Античности и для Нового Времени. Впрочем, различия между античной и новоевропейской трактовкой гражданина начинаются сразу же, как только мы пытаемся уточнить, что в каждом случае понимается под человеческой свободой. Для Античности человек не просто может быть свободен или несвободен, согласно ее представлениям, одни из людей свободны, другие же обязательно несвободны. Существование раба наряду с гражданином неустранимая данность. Это как раз тот пункт, который в принципе неприемлем с новоевропейских позиций. Согласно им, свобода - это самое существо человека. Человек рождается свободным, у него есть неотъемлемое от него право на свободу. И ничего не меняет здесь то обстоятельство, что в реальности государственной и общественной жизни одни люди могут быть свободными и гражданами, тогда как другие - несвободными и рабами. В последнем случае состояние людей неестественно, их неотъемлемые права попраны, их природа извращена и т.п. Настоящих бытийственных оснований человеку не быть гражданином в соответствии с новоевропейскими мерками нет. Очевидно, что исходная предпосылка новоевропейской гражданственности - онтологическое равенство всех людей, - по своему происхождению христианская. Ни о каких рабах по природе, которым нужно и полезно быть рабами, в отличие от тех, кто по самой своей природе свободен, христианин говорить не вправе. Но отсюда еще не следует, что человек, получивший от Бога дар свободы, тем самым должен осуществлять свою свободу в качестве гражданина. После своей христианизации множество народов жили в государствах, состоявших вовсе не из граждан, а, например, из государей и подданных. Более того, государства граждан возникают в христианских странах, по существу, как следствие или момент процесса секуляризации культуры. Во всяком случае, только с секуляризацией стало возможным говорить не только о наличии у каждого человека свободы, но и о необходимости ее осуществления человеком в качестве гражданина. Вообще говоря, для христианина человек свободен в Боге. Но поскольку он становится гражданином, то его свобода как гражданина должна быть признана или царствием Божиим на земле, или же свободой, пускай и не противопоставленной Богу, но все же отделенной от Него. Для новоевропейской гражданственности характерен именно второй момент. Как и его античный предшественник, новоевропейский гражданин тоже осуществляет свою гражданственность через исполнение законов. Он сам их принимает и сам им следует, в этом его свобода. Точно так же законы для новоевропейского гражданина имеют свой источник в сфере сакрального. Правда, теперь акцентируется разделение права на божественное и естественное, соответственно признаются божественные и естественные законы. Последние формулируются на основе естественного, то есть человеческого, разума. Но сам этот естественный разум вкладывается в человека Богом. Бог через естественный разум, и тем самым через данную человеку Богом возможность открывать естественные законы и следовать им, предоставляет Своему творению право действовать самостоятельно, создавая свой человеческий мир вне прямой и непосредственной обращенности к Богу. Именно тогда, когда человек следует естественным законам, пребывает в сфере естественного права, он обращен к другим гражданам в качестве одного из них, вместе же они создают государство. В этом есть несомненное сходство с трактовкой гражданина и гражданственности в античном мире. Но для новоевропейской традиции государство никогда не сближалось с божественной реальностью, и речи не могло идти о нем, как человеческом эквиваленте божественности, и о гражданине в качестве божественного существа. В государстве и гражданственности акцентировались моменты полезности, самосохранения и т.п.Путь обожения в тех случаях, когда он о чем-то говорил новоевропейскому человеку, ничего общего не имел со становлением человека как гражданина.Тенденция сведения власти к чисто человеческой реальности была слишком незавершенной, чтобы плавно перейти в реальность гражданства. Новоевропейская фигура гражданина, власть, исходящая от граждан, которые вместе обладают полнотой суверенитета осуществилась через борьбу и отрицание суверенитета, персонифицирующего государство и государя (заявления деятелей Просвещения о земном происхождении власти государей, мифологема общественного договора и т.д.). Новое отношение к власти предполагало, что суверенитетом обладает народ(граждане), но его невозможно осуществить непосредственно(как в античных полисах), необходимо делегировать. В результате носитель власти должен властвовать от имени граждан и вместе с тем вместо граждан. Эта дошедшая до смыслового предела секуляризация власти уже не совсем власть, а скорее управление, отличающееся чисто «горизонтальными», человеческими, профанными связями. Такая власть уже не является существенным измерением свободы, она не спасает от небытия, а скорее оказывает «гражданам» кое-какие услуги. Новоевропейское государство и в ХХIвеке не несет в себе своей собственной цели, оно обладает только достоинством средства. Вместе с этим утрачивает смысл и гражданство, потому что гражданин по определению, это тот, кто причастен к власти, выступает её носителем. В новоевропейской ситуации гражданину и гражданственности пристали умеренность и трезвость, известная доля здорового скептицизма. Он в достаточной степени оправдан уже потому, что не в государстве и не в собственной гражданской жизни во всей полноте определяется и осуществляет себя человек, потому что открыта реальность не только града земного, но и Града Небесного. Быть же гражданином последнего можно если и не в прямом и обязательном противоречии с земной гражданственностью, то все же преодолевая ее и открывая для себя реалии совсем иного порядка. Однако граждане все более склонны видеть на местах властителей управленцев. Равно не готовых ни к властвованию, ни к подвластности, а значит, не готовы и к гражданству. Торжество такой профанированной гражданственности, постепенно замещаемой чем-то другим, связанным скорее со стратегией диалога с архаикой, чем с европейской традицией гражданственности, продемонстрировали по всему миру «цветные революции». Литература: 1. Аристотель. Политика. Сочинения в 4-х томах. - М., Мысль, 1983. Т.4.-1275а-25; 1254 b-5. 2. Сапронов П.А. Власть: прошлое и будущее. - М., Институт экономических стратегий, 2008.
