Ранние даосы о проблемах войны и мира

Николай ЧУЕВ
Ранние даосы о проблемах войны и мира
Среди основных доциньских философских школ древнего Китая одной из наиболее
продуктивных в отношении военных идей была школа даосов. Учение даосов имеет
принципиальное значение для понимания истории формирования военно-теоретической
мысли Древнего Китая.
Следует сразу оговориться, что данная работа не касается дискуссии об авторстве,
датировке и аутентичности даосских произведений. Везде, где говорится о Лао-цзы, Ле-цзы
и Чжуан-цзы, имеются в виду авторы произведений, по традиции приписывамых названным
мыслителям. Что касается датировки, то подразумевается отраженное в энциклопедическом
словаре «Китайская философия» мнение, что все произведения датируются приблизительно
IV - III вв. до н.э. 1 , причем «Дао дэ цзин» создан после «Лунь юя» Конфуция2. Это примерно
то же время, когда складывались трактаты военной школы бин цзя, имеющие заметное
сходство с идеями школы дао.
В военных идеях даосов можно выделить два аспекта: военно-философский (проблема
источников войны и путей ее устранения из жизни общества, классификация и моральная
оценка войн, общественно-политическая позиция авторов) и военно-специальный (военное
искусство - стратегия и тактика). В отличие от «Мо-цзы» учение Лао-цзы не содержит
военно-технических положений.
Самая обобщенная оценка военных идей ранних даосов (Лао-цзы, Чжуан-цзы)
получила определение как «антимилитаризм» и «антивоенная утопия»3. Антивоенная,
пацифистская направленность учения даосов, действительно, ярко видна в целом ряде
высказываний из «Дао дэ цзина» и других произведений, но наиболее характерными
являются следующие: «Кто служит главе народа посредством дао, не покоряет другие
страны при помощи войск, ибо это может обратиться против него. Где побывали войска, там
растут терновник и колючки. После больших войн наступают голодные годы»4 *. В развитие
этой мысли см. также § 31, 81, 63'.
Некоторые исследователи ограничиваются воспроизведением данных цитат и делают
вывод, что Лао-цзы выступает против войн вообще6. Такой вывод выглядит односторонним
на фоне других высказываний из «Дао дэ цзина»: «Мягкое и слабое побеждает твердое и
сильное» (§ 36); «В результате сражений те, кто скорбят, одерживают победу» (§ 69);
«Страна управляется справедливостью, война ведется хитростью» (§ 57); «Нет беды тяжелее,
чем недооценивать противника» (§ 69); «Умело воюющий достигает результата и на этом
останавливается, и этим он не осуществляет насилие» (§ 30) и так далее.
Более широкое сопоставление высказываний о войне и военном деле показывает что
антивоенные высказывания уравновешены не меньшим количеством рекомендаций по
ведению войны. Если бы автор «Дао дэ цзина» был против войн вообще, то он должен был
избегать подобных тем. Поэтому нельзя просто сказать, что он против войн вообще. Да, Лаоцзы ни в малейшей степени не одобряет войны, его рассуждения о военном деле носят
только вынужденный характер, но он отвергает не любую войну. Он оправдывает
оборонительные войны.
В этом пункте его позиция сближается с позицией Мо-цзы, выступавшего «против
нападений», то есть против агрессивных войн, но оправдывавшего оборонительные войны и
даже лично оказывавшего помощь жертвам агрессии.
Лао-цзы выступает против наступательных войн. Его главный довод состоит в том что
наступательная война противоречит понятию дао. Война, направленная на грабеж соседей,
«Дао дэ цзин», § 30. Далее приводится только номер параграфа
42
захват территорий, - это «деяние», «активность», «борьба», «наличие желаний», то есть
действие вопреки дао. Если действовать вопреки дао, то в Поднебесной обязательно
возникнет смута, а если устранить «деяния» и «желания», то порядок в стране сам собой
установится (§37).
Кроме того, по мнению Лао-цзы, любая война демонстрирует отсутствие дао в стране:
«Когда в стране существует дао, лошади унавоживают землю; когда в стране отсутствует
дао, боевые кони пасутся в окрестностях» (§ 46). То есть, в определенной мере он выступает
против любой войны.
Общий вывод из сказанного может быть таким: Лао-цзы выступает против любой
войны, но если война оказывается неизбежной, то он оправдывает оборонительные войны,
дает рекомендации по их ведению. Исследование показывает, что на этих основаниях им
создано достаточно подробное учение о войне и военном искусстве. Чтобы точно понять и
изложить это учение, следует первоначально обратиться к рассмотрению методологии,
лежащей в основе данного учения.
Метод анализа военных проблем
Для рассмотрения военных проблем в «Дао дэ цзине» применяется весь
категориальный аппарат школы дао. Из них категории «дао» («путь») и «цзы жань»
(«естественность») не требуют дополнительных комментариев. Анализ можно начать с
использования в военной теории категории «у вэй» («недеяния»).
Недеяние
Прежде всего сопоставление высказываний даосских текстов ставит исследователя
перед определенным противоречием: с одной стороны, «недеяние» трактуется в прямом
смысле как отсутствие действий, пассивность, бездеятельность; с другой стороны, само
недеяние оказывается наделенным активностью и способностью к действию.
Действительно, о первом его понимании говорят следующие высказывания: «Дао
постоянно осуществляет недеяние... Если знать и государи будут его соблюдать, то все
существа будут изменяться сами собой» (§ 37); «...совершенномудрый, совершая дела,
предпочитает недеяние; осуществляя учение, не прибегает к словам» (§ 2).
Это позиция человека, не участвующего в борьбе. Поэтому немалое число
исследователей провозглашают его взгляды «философией ухода из мира» 7 . Однако
одновременно с этим в «Дао дэ цзине» высказываются прямо противоположные мысли.
Ни о какой пассивной бездеятельности в тексте речь не идет. «Преодоление трудного
начинается с легкого, осуществление великого начинается с малого, ибо в мире трудное
образуется из легкого, а великое - из малого. Поэтому совершенномудрый начинает не с
великого, тем самым он совершает великое. Кто много обещает, тот не заслуживает доверия.
Где много легких дел, там много и трудных. Поэтому совершенномудрый относится к делу,
как к трудному, поэтому он не испытывает трудности» (§ 63). Это не просто оправдание
деяния, а целый гимн ему. «Действие надо начинать с того, чего еще нет. Наведение порядка
надо начинать тогда, когда еще нет смуты» (§ 64). Здесь опять речь идет о действиях и
порядке их осуществления. «Дао совершенномудрого - это ДЕЯНИЕ без борьбы» (§ 81). И,
наконец, хрестоматийная фраза из ряда, который можно было бы продолжать далее: «Нет
ничего такого, чего бы не делало недеяние» (§ 48). Получается, что не только оправдывается
деяние, но и само «недеяние» оказывается деятельным.
Как в таком случае понимать термин «у вэй»? В отечественной синологической
литературе установилось понимание «деятельной» стороны «недеяния» как «специфической
(органической и спонтанной) активности в виде "осуществления недеяния" (вэй у вэй)» 8 .
«Недеяние» - это не бездеятельность, а отсутствие произвольной целеполагающей
деятельности, которая противоречила бы спонтанной самоестественности (цзы жань) дао и
9
порожденной и организованной им природы . Об этом же пишут тайваньские авторы
«Истории китайской военной мысли»: «С точки зрения даосской школы "цзы жань"
43
("природа") обладает порядком, системностью, закономерностью; нужно только услышать ее
изменения, и получится идеальный результат. В западной философии есть выражение
"Natural Harmony" - "естественная гармония". Даосское "недеяние" как раз и есть
"естественная гармония" и "естественный порядок"... Поскольку "естественная гармония" и
"естественный порядок" не тревожатся ничем, то сами могут заставить вещи и явления
приносить пользу. "Недеяние" Лао-цзы "может делать все"; "нет того, что бы не делало"
"недеяние" за счет превращения в свою противоположность» .
В целом оставаясь в рамках изложенного подхода, китайские исследователи (Янь
Линфэн, У Цзинсюн) в выражении «у вэй» иероглиф «у» трактуют не как «пустоту»,
«отсутствие», отрицание, а как «скрытное», «непостижимое», «глубокомысленное», (англ.
«hidden»). «У вэй» - это деяние, выглядящее (вообще или первоначально) как недеяние;
скрытое деяние; деяние, замаскированное под недеяние. Здесь уместно отметить близость
подобной трактовки недеяния с идеями Шэнь Бухая11.
Общий вывод авторов «Истории китайской военной мысли», к которому можно
присоединиться, таков: «Даосское учение вовсе не является чисто пассивным, оно
пассивность превращает в активность; пассивность - это метод, а активность - цель» . С
этим выводом согласуется и мнение, что «философия Лао-цзы в действительности является
выражением скрытого расчета, «искусством правителя, обращенного на юг» (то есть
верховного правителя. - Ч.Н.)» 13 .
То, за счет чего пассивность превращается в активность, - это способность дао любое
явление «превращать в противоположность». Лао-цзы считает, что коренная природа дао
выражается в двух положениях. Первое, противоположности превращаются друг в друга.
Второе, «мягкое и слабое побеждают твердое и сильное» (§ 36). «Превращение в
противоположность» играет важнейшую роль в построении военной теории даосизма.
«Превращение в противоположность»
Исходя из двуединого смысла иероглифа «дао» («пути» как статического объекта,
дороги и как динамического процесса, движения по дороге), по словам А.И. Кобзева,
«наиболее общие определения дао выделяют в нем и универсальную статическую структуру
"супротивности" в виде бинарной оппозиции сил инь и ян, и универсальный процесс
"обращения вспять" в виде перехода от одного члена оппозиции к другому и наоборот»14.
В § 40 «Дао дэ цзина» говорится: «...превращение в противоположность есть действие
дао». Основной способ порождения всех вещей в Поднебесной - превращение из ничего в
нечто. «В мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии» (там же).
Исходя из этого утверждения, все дела и все вещи в мире возникают превращением из своей
противоположности и исчезнут, превратившись в свою противоположность. «Поэтому бытие
и небытие порождают друг друга, длинное и короткое взаимно соотносятся, высокое и
низкое взаимно определяются, звуки, сливаясь, приходят в гармонию, предыдущее и
последующее следуют друг за другом» (§ 2).
Почему это так? Дао находится в постоянном движении, изменении. Его изменения
могут достигнуть такой степени, что предмет или явление превратится в свою
противоположность.
Но и достигнув предельно противоположного состояния, дао не перестает изменяться
и процесс начинает течь в обратную сторону, в сторону сближения с исходным положением,'
а потом и совпадения с ним. Такая функция дао называется «возвращением» - фу. В 6 25
«Дао дэ цзина» есть отрывок, раскрывающий такую круговую последовательность«...обозначая иероглифом, назову ее дао; произвольно давая ей имя, назову ее великое
Великое - оно в бесконечном движении. Находящееся в бесконечном движении не достигает
предела. Не достигая предела, оно возвращается [к своему истоку]».
Куда возвращается дао? «Вещей великое-множество, но каждая [из них] возвращается к
корню» (§ 16). «Корень» - это начало. Это возвращение к началу как раз и является
44
изначальным вселенским хаотичным и неясным дао. Постоянное изменение вещей в мире
является возвратно-поступательным и круговым, причина их круговращения — рождение из
неясного дао. Говоря иными словами, все вещи вселенной появляются из хаоса и снова
уходят в хаос (так называемое возвращение к природе, к естеству).
Следствием этого процесса «обращения вспять», «превращения в противоположность»
является ситуация, в которой все предметы и явления могут быть выражены через свои
противоположности: «Великое совершенство похоже на несовершенное, но его действие [не
может быть] нарушено; великая полнота похожа на пустоту, но ее действие неисчерпаемо.
Великая прямота похожа на кривизну; великое остроумие похоже на глупость; великий
оратор похож на заику» (§ 45).
Если распространить эти мысли на военную область, то окажется, что наступление
может выглядеть как оборона, трудное положение - как выгодное, победа — как поражение, и
наоборот. Они могут быть не только похожи, но и превращаться друг в друга, что
чрезвычайно важно для военной теории.
«Использование слабости»
Конкретизацией функции «превращения в противоположность» является возможность
появления «слабости как свойства дао». Слабость — это противоположность силы. Люди
привыкли считать всеобщее разделение на противоположности естественным состоянием.
Однако это не так: разделение на противоположности произошло только после выхода дао из
хаоса, когда вещи начали круговращение. Хотя вселенная и порождает все
противоположности, но из-за круговых, циклических изменений в конце концов возникает
необходимость уничтожить эти различия. Поэтому вся противоположность сильного и
слабого — всего лишь временные различия. В «превращении в противоположность как
действии дао» эти различия уничтожаются, и сильный перестает быть сильным.
Эту концепцию ясно излагает тайваньская «История китайской военной мысли». В
процессе возвращения к началу во время уничтожения противоположностей «сильное» и
«твердое» - «слабое» и «мягкое», именно «сильное» и «твердое» должны подвергнуться
энергичному слому. Из-за того, что во время борьбы «прямого» и «обратного» «сильное» и
«твердое» выделяются (выступают, проявляются), они оказываются открытыми и
незащищенными. Все удары внешних воздействий или внутренних колебаний они
непременно принимают на себя; как гласит китайская поговорка, «большие деревья
навлекают на себя ветер». Поэтому ранние даосы неоднократно объясняют: «Твердое
разрушится, острое затупится» («Чжуан-цзы», гл. 33 «Поднебесный мир») 15 ; «Крепкое
дерево срубают» (Дао дэ цзин, § 76); «Сильные и жестокие не умирают своей смертью»
(§ 42).
Противоположные им «мягкое» и слабое» прячутся в кривых складчатых и глубоких
затемненных местах. Во время внутреннего или внешнего давления, когда «твердое» и
«сильное» выдаются вперед и принимают удар на себя, они, наоборот, находятся в полном
покое и безопасности. «Дао дэ цзин» о сказанном выше говорит: «Ущербное становится
совершенным, кривое - прямым, пустое - наполненным, ветхое сменяется новым; стремясь к
малому, достигнешь многого; стремление получить многое ведет к заблуждениям» (§ 22). И
это действительно так.
Если на борьбу сильного и слабого посмотреть с этой точки зрения, то хотя первое
время сильное находится в благоприятной и выгодной позиции, однако в процессе
непрерывных круговых изменений вселенной оно неизбежно утратит это свое положение и,
наоборот, будет уничтожено. Поэтому, если подойти с точки зрения преимуществ, то
сильное вовсе не обязательно является действительно сильным и оно вовсе не обязательно
действительно находится в выгодном положении; слабое же, наоборот, выигрывает в этом
сравнении, оно наилучшим образом обеспечивает сохранность (целостность) и
долговечность. Поэтому «Дао дэ цзин» утверждает: «Мягкое и слабое побеждают твердое и
45
сильное» (§ 36); «В Поднебесной самые слабые побеждают самых сильных» (§ 43); «Чтобы
нечто сжать, необходимо прежде расширить его. Чтобы нечто ослабить, нужно прежде
укрепить его. Чтобы нечто уничтожить, необходимо прежде дать ему расцвести. Чтобы
нечто у кого-то отнять, нужно прежде дать ему» (§ 36). В этом заключается непреложная
истина взаимосвязи сильного и слабого, поэтому только надежно овладев «мягкостью»,
можно обрести действительную «силу». Слова «сохранение слабости называется
могуществом (силой)» (§ 52) являются важным выводом Лао-цзы и в то же вр>емя также
являются его теоретической основой подхода к определению победы и поражения .
Мысль о «победе мягкого и слабого над твердым и сильным» впервые была высказана
не Лао-цзы. Объяснительный текст к гексаграммам «Книги перемен» трактует гексаграмму
«Ли» - «Наступление» (№ 10) как «мягкое наступает на твердое» (жо ли ган) 17 , выдвигает
идею победы слабого над сильным, преодоления мягким твердого. Но Лао-цзы, однако,
«победу мягкого и слабого над твердым и сильным» наделяет особым содержанием. Прежде
всего, сохранение мягкого создает твердость, сохранение слабости создает силу.
Вся школа военных философов придерживается мнения взаимодействия твердости и
мягкости, взаимной поддержки силы и слабости и выступает против как чистой твердости и
силы, так и против чистой мягкости и слабости. Приведенные в «Трех стратегиях» («Сань
люэ») слова еще более древней военной книги «Военные предсказания» («Цзюнь чэнь»)
гласят: «[У того, кто] способен к мягкости и способен к твердости, государство наполнится
светом; [у того, кто] способен к слабости и способен к силе, страна наполнится силой. [Если
кто-то имеет] только мягкость и слабость, то его страна будет непременно уничтожена; [если
кто-то имеет] только твердость и силу, то его страна непременно погибнет»18.
И Лао-цзы поэтому подчеркивает место мягкости и слабости: «Кто знает свою
храбрость, сохраняет свою скромность» (§ 28). Он говорит: «Человек при своем рождении
неясен и слаб, а при наступлении смерти тверд и крепок. Все существа и растения при своем
рождении нежные и слабые, а при гибели сухие и гнилые. Твердое и крепкое - это то, что
погибает, а нежное и слабое - это то, что начинает жить. Поэтому могущественное войско не
побеждает и крепкое дерево гибнет. Сильное и могущественное не имеют того
преимущества, какое имеют нежное и слабое» (§ 76). Мягкое и слабое рождаются и
существуют, твердое и сильное умирают и исчезают. Твердое и сильное находятся в
невыгодном положении, мягкое и слабое — в преимущественном положении. Это значит, что
закон развития дел и вещей заключается в движении от мягкого и слабого к твердому и
сильному. Поскольку Лао-цзы говорит о законе всех вещей, то можно это положение
распространить и на войну. Получится, что на войне находиться в слабом и невыгодном
положении вовсе не является невыгодным, а, наоборот, является необходимым условием
победы в войне. Поэтому «сохранение слабости называется могуществом (вар.: силой)» (§
52). Мягкое и слабое как раз и являются твердым и сильным.
Далее, мягким преодолевают твердое, слабым побеждают сильного. Обычно военное
искусство делает упор на ударе сильным по сильному или на ударе сильным по слабому. А
Лао-цзы в этом случае переворачивает свое дао и поступает в соответствии с ним, он
подчеркивает, что мягким борются против твердого, слабым ударяют по сильному.' Он
говорит: «Самым мягким и слабым в Поднебесной является вода, но в преодолении твердого
и крепкого она непобедима, и на свете нет ей равного» (§ 78). Опираясь на это, Лао-цзы
обобщает: «В Поднебесной самые слабые побеждают самых сильных. Небытие проникает
везде и всюду» (там же). Предельно мягкие и слабые предметы наиболее успешно могут
преодолевать предельно твердые и сильные вещи. Поэтому при использовании войск надо
понимать, что мягкое преодолевает твердое, слабое преодолевает сильное
В качестве главного вывода из методологии решения ранним даосизмом военных
проблем следует выделить рождающиеся на ее основе холодную систему скрытного оасчета
(превращения сильного в слабого и наоборот)19, коварное искусство обмана, которые так
46
ярко расцвели в военной теории «Сунь-цзы». Однако и сам Лао-цзы не оставил без внимания
этой проблемы и дал последующим поколениям несколько запоминающихся уроков.
Поэтому, выяснив теоретические основы военного учения Лао-цзы, можно перейти к
рассмотрению отдельных конкретных военных проблем.
Даосизм об источниках и происхождении войн
Прежде всего, в даосизме достаточно отчетливо была поставлена и нашла решение
проблема источников и происхождения войн. Даосы мало говорят о войне прямо. В
основном они говорят о «смуте», «беспорядках» (луань). Однако исторические реалии
периода Чуньцю - Чжаньго позволяют достоверно судить, что основной формой смуты того
времени были войны. Поэтому, когда даосы говорят об источниках смуты, продолжая и
конкретизируя их мысль, можно говорить и об источниках войн.
Как уже отмечалось, по мнению Лао-цзы, война является действием вопреки дао:
«Когда в стране существует дао, лошади унавоживают землю; когда в стране отсутствует
дао, боевые кони пасутся в окрестностях» (§ 46)По мнению даосов, целенаправленная деятельность человека рано или поздно приходит
в противоречие с естественными законами природы (являющимися проявлением дао) и
приводит его к гибели. Этой концепцией даосы объясняют существование войны как
явления: «[Если бы] никто не жертвовал волоском, [если бы] никто не приносил пользу
20
Поднебесной, в Поднебесной воцарился бы мир» (Ле-цзы. Гл.7 «Ян Чжу») . Здесь мир
понимается как естественное явление, гармония различных элементов природы, куда входит
и человек. Человеческая деятельность ее нарушает. Отсюда делается вывод: существование
человека, его деятельность нарушают естественный ход вещей и непременно ведут к
беспорядку, под которым подразумевается и война (Чжуан-цзы. Гл.19 «Понимающий
[сущность] жизни») 21 .
В чем причина отхода от дао? Почему человек совершает поступки? Коренная причина
этого, по мнению даосов, заключается в постоянных и неуемных желаниях людей. Поэтому
постоянные желания и стремления людей являются источником смуты, а следовательно, и
коренным источником войны. «Нет большего преступления, чем возможность желать; нет
большего несчастья, чем незнание границы своей страсти; и нет большей опасности, чем
стремление к приобретению [богатств]» (§ 46). Это как раз и говорит» что коренной источник
смуты и, в конечном счете, войны лежит в желаниях людей.
В названных представлениях даосы близки к взглядам раннегреческих философов
(Фалеса, Анаксимандра, Пифагора, Эмпедокла и др.), считавших войну неотвратимым
возмездием за превышение меры (божественной или человеческой), за нарушение
установленного единства (гармонии), видевших ее причину (среди прочих) и в природе
самого человека (в его порочности, спесивости, своеволии и т.п.)2".
К выяснению источников войны даосов ведет не праздное любопытство. Они задаются
вопросом, постоянно волнующим людей с зарождения цивилизации до наших дней: как
избежать войны, как устранить войны из жизни человечества?
По мнению Лао-цзы, чтобы устранить коренной источник возникновения войн, нужно
начать с устранения человеческих стремлений, заставить людей «не желать», «знать
достаточность» и «не соперничать» друг с другом.
Чтобы уничтожить приводящую к войне «алчность», как считает Лао-цзы, нужно
вернуться в «естественное» состояние глубокой древности. Эти взгляды Лао-цзы
23
проанализированы в работах Е.А.Торчинова и Ян Хиншуна . Здесь же мы используем
работу Хуан Инсюя . В этом «естественном» состоянии люди не имели желаний, не
соперничали друг с другом, а также не вели войн. По его мнению, возникшая конфуцианская
точка зрения, создавшая из гуманности, долга, этикета, мудрости и доверия жесткую систему
нравственных ценностей, не только бесполезна в устранении человеческих желаний, но,
напротив, возбуждает всевозможные человеческие стремления. Поэтому такого рода система
47
нравственных ценностей является «искусственной», а не «естественной»: «Когда устранили
великое дао, появились «человеколюбие» и «справедливость». Когда появилось
мудрствование, возникло и великое лицемерие. Когда шесть родственников в раздоре, тогда
появляются «сыновняя почтительность» и «отцовская любовь». Когда в государстве царит
беспорядок, тогда появляются «верные слуги» (§ 18).
Она сама является моральной деградацией, ведет к войне: «Вот почему "добродетель"
появляется только после утраты дао, "гуманность" - после утраты добродетельности,
"справедливость" - после утраты гуманности, "почтительность" - после утраты
справедливости. "Почтительность" - это признак отсутствия доверия и преданности. Она начало смуты» (§ 38). Первое, общество, поднявшее до высшей степени систему моральных
ценностей «человеческого деяния», было и первым обществом, оказавшимся не в состоянии
избежать сваливания в хаос войны. «Вот откуда: когда в стране много запретительных
законов, народ становится бедным. Когда у народа много острого оружия, в стране
увеличиваются смуты. Когда много искусных мастеров, умножаются редкие предметы.
Когда растут законы и приказы, увеличивается число воров и разбойников» (§ 57). Поэтому
упование на то, что отстаиваемая конфуцианцами система моральных ценностей
«человеческого деяния» остановит военную смуту, прекратит войны, - просто абсурдно.
По взгляду Лао-цзы, только лишь воплотив систему моральных ценностей,
приводящую общество в состояние «естественности», можно действительно преодолеть
всевозможные человеческие стремления, а также действительно до конца устранить войны.
Лао-цзы поддерживает такую систему моральных ценностей, которая создает в обществе
состояние «естественности», и называет ее «высшим дэ». «Человек с высшим дэ не
стремится делать добрые дела, поэтому он добродетелен; человек с низшим дэ не оставляет
[намерения] совершать добрые дела, поэтому он недобродетелен» (§ 38). Это значит, что дэ
высшей степени - это форма естественного и не требующего «человеческого деяния» дэ;
низшее дэ - это форма отказывающегося от естественного и требующего «человеческого
деяния» дэ. На взгляд Лао-цзы, процесс развития общества - это процесс деградации
«высшего дэ» в «низшее дэ», а потому также и процесс постоянного увеличения войн.
Поэтому, только возвратившись к «естественному» состоянию глубокой древности, можно
достичь «высшего дэ», а также исключить войны.
Так как же вернуться к «естественному» состоянию общества? Лао-цзы считает, что
необходимо отказаться от всех результатов общественного прогресса и одновременно с этим
отказаться от сопутствующей этим результатам системы нравственных ценностей
«человеческого деяния». «Когда будут устранены мудрствование и ученость, народ будет
счастливее во сто крат; когда будут устранены человеколюбие и "справедливость", народ
возвратится к сыновней почтительности и отцовской любви; когда будут уничтожены
хитрость и нажива, исчезнут воры и разбойники» (§ 19). Лао-цзы уверен: «Если не почитать
мудрецов, то в народе не будет ссор. Если не ценить редких предметов, то не будет воров
среди народа. Если не показывать того, что может вызвать зависть, то не будут волноваться
сердца народа. Поэтому, управляя [страной], совершенномудрый делает сердца [подданных]
пустыми, а желудки - полными. [Его управление] ослабляет их волю и укрепляет их кости.
Оно постоянно стремится к тому, чтобы у народа не было знаний и страстей, а имеющие
знания не могли бы действовать. Осуществление недеяния всегда приносит спокойствие»
(§3)
Полностью отказавшись от системы нравственных ценностей «человеческого деяния»
вернувшись к безыскусственности и правде, возвратившись к «естественному» положению'
люди самопроизвольно и естественно смогут перейти к более высокому нравственному
состоянию, именно к такому, которое не требует ограничений при помощи какой-либо
формы морали (дэ). В такого рода нравственном состоянии люди совершают поступки в
48
соответствии с характером вещей, а человеколюбие и справедливость являются само собой
разумеющимся делом, так что не требуется какого-либо усилия.
Такого рода общество с отсутствием желаний и борьбы - это соответствующее дао
общество, а потому и упорядоченное общество, где нет военной смуты. «Отсутствие
желания приносит покой, и тогда порядок в стране сам собой установится» (§ 37). Лао-цзы
конкретно описывает проект подобного общества: «Пусть государство будет маленьким, а
население - редким. Если [в государстве] имеются различные орудия, не надо их
использовать. Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко [от своих мест]. Если [в
государстве] имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Даже если имеются
воины, не надо их выставлять. Пусть народ снова начнет плести узелки и употреблять их
вместо письма. Пусть его пища будет вкусной, одеяние красивым, жилище удобным, а жизнь
радостной. Пусть соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение
петухов и лай собак, а люди до самой старости и смерти не посещают друг друга» (§ 80). В
таком обществе война не возникает.
Здесь необходимо сделать небольшое терминологическое отступление и хотя бы
коротко сказать о понятии «мир» в представлениях даосов. То, что в переводе сближается со
словом «мир», в текстах обозначается, как правило, иероглифом «чжи», который буквально
означает «порядок» и выступает в паре со своей противоположностью «луань» «беспорядок», «хаос». Он нигде не противопоставлен терминам «чжань» («война»), «доу»
(«борьба»), то есть прямо не имеет значения «отсутствие войны», хотя, как более широкое
понятие, подразумевает и такое значение. Из сказанного молено сделать вывод, что в
привычном нам виде понятие «мир» не сформировалось. Что касается развивавшейся
примерно в то же время греческой философии, то там в понятие «мир» вкладывалось
значение равенства, равноправия, справедливости, отсутствия кровопролития. Ему
противопоставлялось понятие «война». То, что объединяет даосское и греческое понимание
мира, — это миф о мирном «золотом веке» в прошлом и идея мира как гармонии (наиболее
ярко выраженная у пифагорейцев)25.
Возвращаясь к основной мысли, отметим, что проектируемое общество было лишь
мечтой. А реальное общество неизбежно порождало войну, и, поскольку война происходила,
Лао-цзы создал достаточно подробную, обстоятельную теорию военного искусства. Это
стало возможным благодаря использованию категорий «естественность», «недеяние» и
свойства дао все вещи «превращать в свою противоположность».
Вопросы военного искусства в учении даосов
Можно выделить несколько правил военного искусства, которые в основном вытекают
из принципа следования «естественности» (цзы жань).
- Если любишь, то можешь стать смелым. Лао-цзы говорит: «У меня есть три
сокровища, которыми дорожу: первое - любовь, второе - бережливость, третье [уступчивость]: я не смею быть впереди других. Я люблю, поэтому могу стать храбрым. Я
бережлив, поэтому могу быть щедрым. Я не смею быть впереди других, поэтому могу стать
умным вождем. Кто храбр без любви, щедр без бережливости, находясь впереди, отталкивает
тех, кто находится позади, - тот погибает. Кто ведет войну, сохраняя любовь, побеждает, и
возведенная им оборона непреступна. Небо его спасает, любовь его охраняет» (§ 67).
Любовь: тот, кто любит родину и народ, сможет быть смелым в защите родины и народа,
наверняка ради родины и народа будет воевать насмерть.
Таким образом, «смелость рождается из любви. Лао-цзы относит ее к «естественным»
(цзы жань) процессам, нарушение естественности приводит к военной неудаче.
- «В результате сражений те, кто скорбят, одерживают победу» (§ 69). Лао-цзы считает,
что если силы воюющих сторон равны, то победит скорбящая сторона. Дело в том, что
скорбь может зажечь ненависть, а также за счет соединения помыслов верхов и низов всей
армии может вызвать решимость сражаться не на жизнь, а на смерть. Но Лао-цзы
49
рассматривает скорбь не просто как необходимое условие для поднятия боевого духа армии.
Он подчеркивает, что только скорбя накануне войны, можно обрести трезвый ум, осознанно
руководствоваться всевозможными приемами военного искусства, вытекающими из
основополагающего правила «мягким и слабым побеждать крепкого и сильного» .
Здесь, на первый взгляд, прослеживается общность с представлениями Конфуция.
Однако при более внимательном рассмотрении оказывается, что и «любовь», и «скорбь»
относятся не к морали, а к так называемой даосской «технологии», искусству достижения
победы. Ни любовь, ни сочувствие в полной мере не являются целью даосов, а больше
предстают как средство достижения иных целей.
Еще одна группа военных правил связана с общей идеей «недеяния».
- «Это называется действием посредством недеяния, ударом без усилия. В этом случае
не будет врага и я могу обходиться без солдат» (§ 69).
Это значит, что владение оружием подобно невладению оружием, наступление на
противника подобно ненаступлению на противника. Лао-цзы считает, что коренная причина,
за счет которой дао может управлять всеми вещами, заключается в его коренном свойстве — в
небытии, а в небытии рождается бытие и небытие управляет бытием.
- «Умный полководец не бывает воинствен. Умело воюющий не бывает гневен.
Умеющий побеждать врага не нападает» (§ 68).
Фраза Лао-цзы содержит мысль о необходимости остерегаться войны, но он больше
подчеркивает содержащуюся здесь «мораль несоперничества», а «несоперничество»
воплощает основную природу дао. «Небесное дао не борется, но умеет побеждать» (§ 73);
«Дао совершенномудрого - это деяние без борьбы» (§81). Поэтому Лао-цзы считает, что понастоящему умелый полководец, по-настоящему умеющий вести войну, действительно
умело побеждающий врага - невоинственен, негневлив, нежесток.
Правила военной деятельности, вытекающие из «превращения в противоположность»:
- Ведение войны составлением хитроумных планов. Осознание изменчивости
окружающего мира, понимание взаимных превращений противоположностей позволяют
составлять далеко идущие военные планы. «Чтобы нечто сжать, необходимо прежде
расширить его. Чтобы нечто ослабить, нужно прежде укрепить его. Чтобы нечто
уничтожить, необходимо прежде дать ему расцвести. Чтобы нечто у кого-то отнять, нужно
прежде дать ему. Это называется глубокой истиной» (§36).
- Сохранение военной и государственной тайны. Лао-цзы говорит: «Как рыба не может
покинуть глубину, так и государство не должно выставлять напоказ людям свои
совершенные методы [управления]» (§ 36). Это говорит о том, что планирование и
осуществление вооруженной обороны страны составляют высшую государственную тайну,
от них зависит судьба народа, поэтому их нельзя показывать людям 27 .
Правда, этот отрывок имеет и иное толкование с иным переводом в «Чжуан-цзы», гл. 10
«Взламывают сундуки»: «Поэтому и говорится: "Рыбе нельзя покидать глубины, орудие
наживы в стране нельзя показывать людям". Мудрецы и есть орудие наживы в стране, [им] и
нельзя показываться людям. Поэтому [следует]: уничтожить мудрость и отбросить знания,
28
тогда переведутся и большие разбойники...» .
- Тот, кто разрабатывает планы, не находится на виду. «Сделав дело, устранись, уйди в
тень».
- «Война ведется хитростью». «Страна управляется справедливостью, война ведется
хитростью, овладение Поднебесной осуществляется посредством недеяния» ('§ 57). Обращает
на себя внимание параллель с текстом «Сунь-цзы»: «Вообще в бою схватываются с
противником при помощи чжэн, побеждают же при помощи ци» (Гл.5 «Мощь» § 5) Чжэн это справедливость, а ци - это хитрость. Н.И. Конрад, вслед за китайскими комментаторами
29
переводит «чжэн» как «правильный бой», а «ци» как «маневр» . Современный китайский
исследователь Хуан Инсюй пишет: «То, что Сунь-цзы называет "чжэн" - это обычные
50
правила использования войска, а то, что он называет "ид", указывает, что обычные правила
переплелись особым образом...»30, то есть стали необычными. Об этом же пишет
М.Э.Льюис 31 .
Из фразы Лао-цзы: «справедливость снова превращается в хитрость» (§ 58) вытекает,
что справедливость и хитрость превращаются друг в друга, справедливость может
превратиться в хитрость, а хитрость может превратиться в справедливость; взаимные
превращения хитрости и справедливости порождают неисчерпаемое превращение законов
войны.
Как следует из сказанного, обман в политике и в войне представляет собой не что иное,
как прямолинейно объясняемое историком Го Можо оболванивание и оглупление народа
(своего или противника): «...искусство обмана ... является неотъемлемой составной частью
учения даосистов. ...Когда даосисты рассуждают об устоях государства и общества, они
невольно обнаруживают свой крайний индивидуализм. Для того, чтобы сохранить себя или
добиться для себя наибольших удобств, необходимо поставить себя в наиболее неуязвимое
положение, а для этого даосисты используют в обращении с людьми свое искусство
"лавирования"... В дошедшем до нас варианте "Даодэцзина" совершенно открыто
проповедуется политика одурачивания людей» 32 .
Принципы стратегии и тактики, вытекающие из «победы слабого над сильным»:
- «Я не смею быть хозяином, я должен быть гостем; я не смею наступать хотя бы на
цунь вперед, а отступаю на чи назад» (§ 69). Названные «хозяин» и «гость» здесь означают
наступление и оборону. Лао-цзы противостоит стремлениям к наступлению и поддерживает
стремления к обороне, более того, он подчеркивает, что предпочитает отступить на 1 чи (32
см) назад, чем продвинуться хотя бы на 1 цунь (4,2 см) вперед. Если посмотреть только на
эти несколько фраз, то можно подумать, что Лао-цзы придерживается только обороны и
отступления. На самом же деле он подчеркивает, что все предметы и явления имеют свою
противоположность, но противоположности превращаются друг в друга, и это является
одним из основополагающих сущностных элементов идей Лао-цзы. Основываясь на этой
идее, нетрудно сделать вывод, что истинным мнением Лао-цзы является превращение
защиты в нападение и отступления в наступление. Об этом как раз и говорится: «Кто
наступает на дао, похож на отступающего» (§ 41). По мнению Лао-цзы, при помощи
обороны нападают, при помощи отступления наступают, это и есть настоящее воплощение
военного правила «мягким и слабым побеждать крепкого и сильного». Чтобы превратить
оборону в нападение, сначала обороняются, а потом атакуют; чтобы превратить отступление
в наступление, сначала отступают, а потом наступают; это тот путь, через который
обязательно должно пройти осуществление «победы мягкого и слабого над твердым и
сильным» 33 .
Общедоступное, неспециальное объяснение этого принципа, взятое из «Истории
китайской философии», таково: «Во времена Лао-цзы в войне при встрече с сильным
противником применялась тактика: "Я не смею быть хозяином (положения), а буду гостем; я
не смею наступать хотя бы на цунь, а отступлю назад на чи" (Лао-цзы. § 69). Это делалось
для того, чтобы показать свое бессилие, вынуждавшее отступать из-за слабости. Это должно
было вызвать высокомерие военачальников и нерадивость воинов противника, ошибки в
отдаваемых распоряжениях, что позволило бы в дальнейшем победить врага в бою. Об этом
говорит фраза: "Мягкое и слабое побеждает твердое и сильное". Очевидно, Лао-цзы
выдвинул принцип "мягкое и слабое побеждает твердое и сильное" в его основном значении,
обобщив некоторые явления в природе и практический опыт войны, причем в обоих случаях
присутствуют элементы диалектики»34. С первой частью этого толкования можно
согласиться, а вторая часть сильно упрощает проблему.
- «Умело воюющий достигает результата и на этом останавливается, и этим он не
осуществляет насилие» (§ 30). Лао-цзы считает: «Когда существо, полное сил, становится
51
старым, то это называется [отсутствием] дао. Кто не соблюдает дао, погибнет раньше
времени» (§ 30, 55). Когда усиление чего-либо достигает высшей точки, оно не может не
пойти на спад и в конце концов приходит к своей гибели; чтобы избежать гибели, нужно
избежать усиления. Но единственный путь избежать усиления - это «знание меры». «Кто
знает меру, у того не будет неудачи. Кто знает предел, тот не будет подвергаться опасности.
Он может стать долговечным» (§ 44). Война - неизбежное дело, но, победив, не следует быть
заносчивым, не следует заниматься самовосхвалением, не следует хвастаться. «Победу
следует отмечать похоронным ритуалом» (§31). Только так глядя на победу, можно достичь
соответствия требованиям дао. Если человек, победив, не может сразу остановиться, то
достижение победы может превратиться в начальную точку процесса, ведущего к упадку и
поражению, вплоть до гибели. Это именно то, о чем говорит Лао-цзы: «О несчастье! Оно
является опорой счастья. О счастье! В нем заключено несчастье» (§ 58).
Историческая оценка военных взглядов Лао-цзы
Необходимо признать, что отстаиваемая Лао-цзы позиция отрицания и избежания
войны в определенной степени отразила постепенно растущие антивоенные настроения
современного ему общества.
Однако вовсе не следует считать Лао-цзы этаким отвлеченным «пацифистом».
Современный исследователь Хуан Инсюй справедливо считает, что в основополагающих
позициях, поддерживающих войну, он является слугой и подданным своих общественнополитических взглядов. Лао-цзы отстаивает идею маленького государства с небольшим
населением, выступает против поглощения маленьких государств крупными. Ясно, что такие
общественно-политические взгляды определили его возражение против наступательных
войн, содержанием которых является поглощение соседей. Но он не против ведения
оборонительных войн по защите маленьких государств с редким населением, не против
активного исследования законов ведения подобных войн. Лао-цзы отлично понимает, что в
войнах против поглощения соседей опереться можно только на такую нравственную силу,
которая объявляет вне закона и останавливает поглощение малых государств крупными,
слабых стран сильными, а единственный реальный способ - это противопоставить
захватническим войнам ведение оборонительных войн. В тех исторических условиях
общественно-политические взгляды Лао-цзы в поддержку маленьких государств с редким
населением были топтанием на месте и движением назад. В историческом развитии Китая к
периоду Чуньцю (Весен и осеней) и Чжаньго (Воюющих царств) состояние длительного
разделения, замкнутости, разобщения уже стало серьезным препятствием на пути
поступательного движения общества, создание единого сильного централизованного
государства уже стало объективной потребностью общественного развития. И для
прекращения многовековой раздробленности война была неизбежна. Это - высокая цена,
которую необходимо было заплатить за движение общества вперед. Приверженность Лаоцзы идее маленького государства с редким населением по существу являлась защитой
состояния раздробленности общества, шла против основного хода истории35.
С точки зрения реалистичности, Лао-цзы пошел дальше Конфуция и Мо Ди.
Отказ от стремлений, несоперничество и соответствующую им систему нравственных
ценностей Лао-цзы рассматривает как требование вселенского дао, и это имеет
определенную теоретическую ценность. В этом его положении по сравнению с Конфуцием и
Мо-цзы больше научности и больше глубины. Конфуций и Мо-цзы требуют
руководствоваться во всем нравственными принципами. А Лао-цзы пытается найти вещи
являющиеся общей основой для человеческих желаний и норм общественной
нравственности, создать опору для мыслей и действий. Так общественные последствия
вызванные неуемными желаниями или отсутствием желаний, по Лао-цзы не зависят от
самого их морального содержания, а зависят от следования дао или противоречия ему
поэтому, хотя человеческие поступки и субъективны, но связь между ними и вызванными
52
ими общественными последствиями является объективной, она не зависит от человеческой
воли 36 .
Изучение военных аспектов философии даосизма заставляет обратиться к тезису об
отсутствии в китайской классической философии понятий тождества и строгого
противоречия, а следовательно, и отсутствии диалектики в собственном смысле 37 .
Действительно, все оппозиционные пары «военных» категорий (слабость — сила,
справедливость - хитрость, наступление - отступление, «хозяин» - «гость» и др.) находятся
друг с другом в отношениях противоположности, а не противоречия. Кроме того, они в
большинстве случаев не являются сторонами одного и того же явления, противоречие между
ними если и возникает, то является внешним, а не внутренним.
Можно согласиться с современными китайскими исследователями: «На войне победа
сильного и поражение слабого - это объективная закономерность. Когда слабая сторона в
конце концов побеждает сильную, это вовсе не является нарушением объективной
закономерности, а как раз является живым применением этого закона. Конкретно говоря,
если слабая сторона хочет победить сильную, ей требуется в определенном месте операции
или сражения отыскать такой прием, которым она может сделать себя сильной стороной и
превратить в целом сильного противника на этом этапе операции или сражения в слабую
сторону. Накопив победы сильного над слабым на отдельных этапах и участках, следует
добиться шаг за шагом превращения себя из слабого в сильного в общем масштабе, добиться
шаг за шагом в общем масштабе превращения противника из сильного в слабого. Только
после завершения в целом перехода преимущества к себе, а невыгодности к противнику, в
конце концов исходно слабая сторона может одержать победу над исходно сильной
стороной. Отбросив эти условия, рассуждать о победе слабого над сильным - утопия,
неизбежное сползание в болото мистики» 38 .
Исследователи из КНР дружно утверждают, что при толковании развития как движения
по кругу у Лао-цзы не складывается понимания разницы между мягкостью и слабостью
только что родившегося предмета или явления и мягкостью и слабостью отжившего и
состарившегося39. С этим трудно согласиться. Их слова справедливы в большей степени для
последующих этапов развития даосизма, объединивших в одном лице старика и ребенка.
Ранние же даосы в военной теории стремились не допустить превращения молодого в старое,
мягкого в твердое, а значит, видели их разницу.
Вклад раннего даосизма в развитие военно-теоретической мысли коротко может быть
выражен в следующих положениях.
Даосизм создал целостную и достаточно развитую военную концепцию и подвел под
нее основательную философскую базу. Его заслугой является попытка найти (в идее «дао»)
объективные основания для объяснения причин возникновения войны как общественного
явления и правил ведения вооруженной борьбы. Находя коренной источник войн в
психологии людей и придерживаясь превосходства сознания над материальной стороной
(«война ведется хитростью»), даосская школа внесла вклад в развитие идей психологической
и идеологической войны, а также войны при помощи составления хитроумных планов 40 .
Рассмотренный материал позволяет сделать определенные выводы для изучения
истории становления военно-теоретической мысли древнего Китая.
В учении ранних даосов широко представлена военная проблематика. Для
рассмотрения проблем военной практики, взаимоотношения войны и общественной жизни
применен весь гибкий методологический аппарат даосизма, что обогатило военную теорию
древнего Китая. Подход даосов (их содержание и методология) близок к положениям
военной школы бин цзя. С другой стороны, сопоставления показывают, что у ранних даосов
и произведений «Сунь-цзы» и «У-цзы» нет текстуальных совпадений. Это говорит о
потенциальной независимости их появления. Многочисленные общие положения могут
свидетельствовать о единой среде, из которой появились те и другие произведения, о тесном
S3
общении носителей этих идей. Решение вопроса о том, кто на кого оказывал влияние,
затрудняется нерешенностью проблемы достаточно точной датировки всех рассматриваемых
произведений.
Примечания
1
Китайская философия: Энцикл. слов. М., 1994. С. 96, 461, 166.
Хуан Инсюй. Лао-цзы дэ чжаньчжэн чжэсюэ (Военная философия Лао-цзы) // Чжунго цзюньши кэсюэ
(Китайская военная наука). (Пекин). 1995. № 1. С. 125.
3
См.: Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С. 365.
4
Лао-цзы чжу. Дао дэ цзин (Комментарий к Лао-цзы. Канон о дао и дэ)// Чжу цзы цзи чэн (Собрание
философской классики). Пекин, 1954. Т.З. С. 17 - 18; Дао дэ цзин // Древнекитайская философия: Собр.
текстов: В 2 т. М., 1972. Т.1. С. 124. Здесь и далее переводы классических философских произведений
опираются на указанные тексты, но в некоторых случаях изменены.
5
При цитировании «Дао дэ цзина» указывается только номер параграфа без отсылки к названным выше
изданиям китайского текста и русского перевода.
6
Так, например, можно пойять мысль в книге: Мясников B.C. Империя Цин и Русское государство в XVII в.
2-е изд. Хабаровск, 1987. С. 24.
7
Чэн Янь. Цзянь лунь Сунь-цзы цзай сянь-Цинь чжэсюэ ситун чжун дэ дивэй (О месте Сунь-цзы в доциньской
философской системе) // Сунь-цзы сюэ кань (Изучение Сунь-цзы). (Цзинань). 1992. № 1. С. 20.
8
Кобзев А.И. Вэй // Китайская философия: Энцикл. слов. М., 1994. С. 56.
9
См.: Торчинов Е.А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993. С. 1 3 8 - 1 3 9 .
10
Чжунго цзюньши сысян ши (История китайской военной мысли). Тайбэй, 1968. С. 21.
" Ср.: Васильев Л . С . Проблемы генезиса китайской мысли: (Формирование основ мировоззрения и
менталитета). М., 1989. С. 103 - 104; Creel H. Shen Pu-hai. A Chinese Political Philosopher of the Fourth Century
B.C. Chicago; London, 1974. P. 348 - 3413, 356 - 359,370 - 375).
12
Чжунго цзюньши сысян ши... С. 2 1 .
13
Чэн Янь. Цзянь лунь Сунь-цзы цзай сянь-Цинь чжэсюэ ситун чжун дэ дивэй... С. 20.
14
Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994. С. 56 - 57.
15
Чжуан-цзы цзи цзе («Чжуан-цзы» со сводными комментариями) // Чжу цзы цзи чэн (Собрание философской
классики). Пекин, 1954. Т.З. С.215 - 224; Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. с кит., вступ. ст. и примеч. В.В.Малявина.
М., 1995. С. 281.
16
Чжунго цзюньши сысян ши... С. 21. Ср.: Ле-цзы чжу. Гл.2 «Желтый предок» // Чжу цзы цзи чэн... Т.З. С. 26;
Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. (VI - I V вв. до н.э.) / Вступ.
ст., пер. и коммент. Л.Д. Позднеевой. М., 1967. С. 63 - 64; Гл. 5 «Вопросы Тана (Испытующего)» //Лао-цзы
чжу... С. 58 - 5 1 5 , 6 3 - 6 5 ; Атеисты, материалисты, диалектики... С. 90,95 - 97.
17
Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1993. С. 556,251,311.
18
Сун бэнь у цзин ци шу (Военный канон: В 7 кн. Сунск. ред.). Тайбэй, 1974. С. 1.
19
См.: Чэн Янь. Цзянь лунь... С. 20.
20
Ле-цзы чжу. С. 83; Атеисты, материалисты, диалектики... С. 113.
21
Чжуан-цзы цзи цзе... С. 115; Атеисты, материалисты, диалектики...С. 2 2 6 - 2 2 7 .
22
См.: Дырин А.И., Кузин В.П. Проблемы войны и мира в социально-философской мысли античности М
2
1992. С. 18-20.
"
"
23
Торчинов Е.А. Указ. соч.; Ян Хиншун. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение М • Л 1950
24
Хуан Инсюй. Указ. соч. С. 1 2 5 - 1 3 0 .
• • , . , .
25
См.: Чжунго цзюньши сысян ш и . . . С. 56 - 5 1 1 , 99; Атеисты, материалисты, диалектики С 176 - 171 195Д ы р и н А.И., Кузин В.П. Указ. соч. С. 20 - 26, 63 - 7 4 , 1 0 7 - 1 2 2 .
26
Хуан Инсюй. Указ. соч. С. 128.
27
См.: Чжунго цзюньши сысян ш и . . . С. 22.^ Чжуан-цзы цзи цзе... С. 60; Атеисты, материалисты, диалектики... С. 1,79; Чжуан-цзы. Ле-цзы С 117
29
См.: Конрад Н.И. Сунь-цзы: Трактат о военном искусстве. М.; Л., 1950. С. 8, 138
30
Хуан Инсюй. Указ. соч. СГ127 - 1 2 8 .
31
См.: Lewis M.E. Sanctioned Violence in Early China. N.Y.: State University of N e w York Press, Albany 1990
32
33
34
Го М о ж о . Философы древнего Китая. М., 1961. С. 260 - 2 6 1 .
См.: Хуан Инсюй. Указ. соч. С. 128.
История китайской ф и л о с о ф и и / Пер. с кит. М., 1989. С. 57 - 58.
Древнекитайский ф и л о с о ф Лао-цзы и его
54
36
Подробнее см.: Хуан Инсюй. Указ. соч. С. 129 - 1 3 0 .
См.: Кобзев А.М. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994. С. 147, 175.
38
Хуан Инсюй. Указ. соч. С. 130.
39
См.: История китайской философии... С. 57 - 58; Хуан Инсюй. Указ. соч. С. 130.
40
См.: Чжунго цзюньши сысян ши... С. 16 -22.
37
Дмитрий НАУМОВ
Исихастская мистическая традиция
в восточнохристианской богословской мысли
Свет - одно из ключевых понятий христианского благовестил и образ, данный в
Евангелии для постижения Бога. «Я - свет миру» (Ин. 8, 12), - говорит о себе Христос.
«И вот благовестив, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет, и нет в
Нем никакой тьмы» (Ин. 1, 5). Поэтому Никео-Цареградский Символ веры исповедует
Христа как «Света от Света, Бога истинна от Бога истинна». Для христиан Бог приходит
в мир как свет: «Свет во тьме светит и тьма не объяла его» (Ин. 1, 5). Православное
богословие строит свое учение о Боге как о свете, действующем в нашем мире, через
который мир спасается, просвещается и преображается. На этом постулате строится и вся
православная аскетика: «Вы - свет мира» (Мф. 5,14), - говорит Христос своим ученикам.
В истории Православной Церкви были целые периоды и эпохи, когда размышления о
свете стояли в центре общественной жизни, становились основой культуры, формировали
политику. Такой эпохой был XIV в. - период торжества исихазма** в Византии.
Современный богослов и исследователь исихазма протопресвитер Иоанн Мейендорф
различает несколько стадий в развитии исихазма - от келейной практики восточного
монашества времен Макария Египетского (IV в.) до широкого общественно-политического и
духовного движения, охватившего восточнохристианский мир в XIV - нач. XV в.1 Мистика
исихазма, соединившая в себе глубокую молитву («умное делание», как говорили на Руси) и
созерцание Фаворского Света, оказала огромное влияние на Византию и находившиеся под
ее влиянием страны, где в XIV в. происходит необычайный расцвет искусства и культуры.
Этот период исследователи-культурологи называют «Палеологовским ренессансом», по
имени правящей в то время в Константинополе династии Палеологов. Но по существу этот
духовный и культурный взлет был связан с той победой, которую одержал глава исихастов
св. Григорий Палама (с 1347 г. архиепископ Солунский) над своими оппонентами, благодаря
чему учение и практика исихазма распространились по всему восточному ареалу
христианства, оказывая сильнейшее влияние на все стороны жизни общества.
Краткий свод главных догматов, составляющих основу вероучения. Состоит из 12 частей и утвержден на
Никейском (325 г.) и Константинопольском (381 г.) вселенских соборах.
Философское (мистическое) и общественно-политическое течение в Византии XIV в., основные положения
которого были теоретически обоснованы Григорием Синаитом, Григорием Паламой и Николаем Кавасилой.
Представляет собой учение о существовании вечного, несозданного Божественного Света, проявившегося во
время преображения Христа.
55