ГЕНЕЗИС ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ Философия как создание

ГЕНЕЗИС ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Философия как создание эллинского гения (слайд 1)
Философия, как некая целостность (и как термин, и как понятие), признается учеными
порождением эллинского гения. Действительно, если остальным компонентам греческой
культуры можно найти аналоги у других народов Востока, достигших высокого уровня
цивилизации раньше греков (верования и религиозные культы, ремесла различной
природы, технические возможности разнообразного применения, политические
институты, военные организации и т.п.), то, касаясь философии, мы не находим ничего
подобного или даже просто похожего.
Коль скоро это так, то превосходство греков над другими народами в этом специфическом
пункте по своему характеру не количественное, но качественное, в том смысле, что через
философию конституируется нечто абсолютно новое.
Если не отдавать себе в этом отчета, нельзя понять, как под влиянием греков западная
цивилизация обрела направление совершенно отличное от восточного. В частности,
нельзя понять, почему восточные народы, испытывая благотворное влияние западной
науки и применяя ее результаты, должны были усвоить некоторые из категорий западной
логики. Действительно, наука не есть нечто, что возможно в любой культуре. Существуют
идеи, которые структурно делают невозможным возникновение и развитие определенных
понятий, и, безусловно, идеи-табу на целостную науку во всей ее сложности, уж во всяком
случае, на ту науку, которая нам знакома сегодня.
Итак, философия, функционирующая в виде рациональных категорий, сделала
возможным рождение науки и даже, в определенном смысле, породила ее. Признать это
означает признать за греками их поистине исключительный вклад в развитие
цивилизации.
Невозможность доказать происхождение философии с Востока (слайд 2)
Не иссякают попытки, в особенности, со стороны ориенталистов, показать происхождение
философии с Востока, на основе преимущественно генетических аналогий,
устанавливаемых между понятиями первых греческих философов и некоторыми идеями
собственно восточного знания. Однако ни одна из них начиная с конца прошлого века не
удалась, не выдержав критики.
а) В классическую эпоху никто из философов или историков-греков не указывал на
восточное происхождение философии. (Первыми предложили этот тезис ученые Востока
по мотивам национального престижа. Так, например, в эпоху Птолемеев египетские
жрецы, познакомившись с греческой философией, утверждали, что она проистекает из
египетской мудрости. В Александрии ближе к концу языческой эпохи и в начале
христианской эры евреи, которые уже абсорбировали эллинскую культуру, пытались
объяснить греческую философию из учения Моисея. Если же греческие философы в
христианскую эпоху поддерживали тезис о происхождении философии от восточных
мудрецов, божественно просветленных, то это еще не доказывает решительно ничего,
поскольку эти философы уже утратили веру в философию, классическим образом
исполненную, и противопоставляли свои тексты писаниям христиан, считавшихся также
божественно вдохновленными).
б) Исторически доказано, что восточные народы, с которыми греки вступали в контакт,
обладали высокой мудростью, образованной из религиозных убеждений, теологических и
космогонических мифов, которые однако еще не были философской наукой, основанной
на разуме ("логосе", по выражению греков). Они обладали формой знания, аналогичной
той, которая была у греков до того, как ими была создана философия.
в) Мы не располагаем какими-либо знаниями ни об использовании греками восточных
текстов, ни о наличии переводов. Ранее эпохи Александра вряд ли могли проникнуть в
Грецию учения индусов или других народов Азии, как вряд ли во времена возникновения
философии были греки, умевшие понять рассуждения египетского жреца или перевести
египетские книги.
г) Даже гипотетическое доказательство того, что некоторые идеи греческих философов
имеют точные антецеденты в восточной мудрости, не меняет сути нашей проблемы. В
самом деле, с момента рождения философии в Греции возникает новый способ духовного
выражения, который, вобрав в себя результаты других его форм, преобразовал их
структурно и придал им строго логическую форму.
Научные познания египтян и халдеев и их греческие трансформации (слайд 3)
Несомненно, греки получали с Востока некоторые научные познания. От египтян математико-геометрические сведения, от вавилонян - астрономические. Но здесь уместно
сделать уточнения, важные для понимания ментальности греческой, и западной, из нее
возникшей.
Математика египтян заключалась преимущественно в овладении операциями
арифметического счета, привязанными к практическим целям, как, например, измерение
количества товаров или деление определенного числа вещей на данное число лиц.
Аналогичным образом, геометрия имела практический характер. Она помогла разметить
поля после периодических разливов Нила, проектировать и конструировать пирамиды.
Египтяне, продвигаясь в своих математических познаниях, развивали активность разума.
Однако, в процессе переработки египетских учений, греки внесли в них нечто
содержательно новое. Они, в особенности Пифагор и пифагорейцы, трансформировали
эти знания в общую и систематическую теорию чисел и геометрических фигур, создав
некую рационально-органическую конструкцию сверх тех практических целей, которыми
египтяне себя ограничивали.
То же можно сказать и об астрономии. Вавилоняне преследовали сугубо практические
цели, создавая гороскопы и делая предсказания; греки же имели в виду цель
преимущественно познавательную. Теоретический дух, движимый любовью к чистому
познанию, был тот самый дух, который, создавал и подпитывал философию. Но прежде
чем определить, что сформировало философский дух греков, необходимо сделать
некоторые предварительные замечания.
ПОНЯТИЕ И ЦЕЛЬ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ
Отличительные особенности античной философии (слайд 4)
Традиция приписывает введение термина "философия" Пифагору: это если и не очевидно
исторически, то, во всяком случае, правдоподобно. Термин определенно отмечен
религиозным духом: лишь для Бога считалась возможной некая "софия", мудрость, т.е.
обладание полной и определенной истиной, в то время как человеку оставалось лишь
стремление к ней, непрерывное стремление, никогда не завершенное полностью, любовь к
мудрости, как следует из самого понятия.
Но чего же добивались греки, возлюбившие и искавшие мудрость?
С момента своего рождения философия предстает как триединство связанных между
собой моментов: а) содержания, б) метода, в) цели.
а) Что касается содержания, то философия хочет объяснить тотальность вещей,
реальность во всех ее частях и моментах без изъятия. Выделяя частные науки, мы хотим
подчеркнуть, что речь идет об объяснении частей, секторов реальности. Но уже вопрос
первого из философов: что есть начало всех вещей? - полагает предметом бытие,
реальность как целое. И мы увидим, что бытие как целое открывается через это
первоначало, т.е. первое "почему" всех вещей.
б) Что касается метода, то философия стремится к рациональному объяснению всеобщего
как объекта. Для нее значим лишь разумный аргумент, логическая мотивация, логос.
Недостаточно констатировать, определить данные факта, опыта: философия должна идти
дальше фактов и опыта, находить причины с помощью разума.
Именно в этом и заключается научный характер философии, в котором одновременно
проясняется разница между философией, религией и искусством. Последние также имеют
дело с реальностью как целым, но, если искусство описывает ее с помощью мифа и
фантазии, религия - посредством веры, то философия ищет объяснений всего на уровне
логоса.
в) Цель философии, в конечном счете, состоит в чистом созерцании истины, чистом
желании достичь ее. Греческая философия в целом и есть эта бескорыстная любовь к
правде. "Люди, - писал Аристотель, - философствуя, ищут знание ради самого знания, а не
ради какой-то практической пользы." И, действительно, философия возникает лишь после
того, как люди разрешают фундаментальные проблемы своего существования и
освобождают себя таким образом от материальной нужды. "Очевидно, - по мнению
Аристотеля, - что мы занимаемся философией не ради прибыли, вне ее находящейся,
напротив, очевидно, что, как человека можно назвать свободным лишь тогда, когда он
цель самого себя, точно так же лишь та из наук может быть названа свободной, которая
имеет цель в самой себе". Цель в себе в том смысле, что ее интересует истина искомая,
созерцаемая, самодовлеющая, т.е. как таковая. Это надо понимать так: "Все другие науки
более необходимы, но лучше нет ни одной." (Аристотель). Вся греческая мысль
подтвердила это.
Уточним, что созерцание, специфическое для греческой философии, не есть чистый
вакуум. Оно - вне утилитарных целей, но обладает моральным и политическим
содержанием. Очевидно, что при созерцании целого неизбежно меняются все
повседневные перспективы, понимание смысла жизни, выстраивается новая иерархия
ценностей. Истина созерцания несет огромную моральную энергию, и, как увидим,
именно благодаря этой энергии, Платон строит свое идеальное государство.
Очевидна абсолютная оригинальность этого греческого творения. И восточные народы
обладали такой формой мудрости, которая обнимала целое всех вещей и была свободна от
прагматических целей, однако, бытовала она в смешении с фантастическими
представлениями, которые влекли ее в сферу искусства, поэзии или религии. Ощутить в
опыте целое как целое, используя только разум (логос) и рациональный метод, стало
великим открытием греческой философии. Оно структурно определило развитие западной
культуры.
Философия как потребность человеческого духа (слайд 5)
Но отчего, спрашивается, приходит потребность в философствовании? Древние греки
отвечали, что она укоренена в самой природе человека: "Все люди, - писал Аристотель, по природе стремятся знать... Укрепляться в мудрости и познавать самих себя
свойственно людям. Невозможно жить без этого". И люди стремятся к знанию,
переполненные изумлением и восторгом. "Начало философствования в удивлении", писали Платон и Аристотель, - от решения простых проблем мало-помалу люди
переходили ко все более сложным, от феноменов, связанных с луной, к феноменам солнца
и звезд, а затем к первопричине всего универсума.
Именно это удивление, ставящее человека перед целым, рождающее вопрос о его
основании и месте в нем самого человека, и есть корень философии. А коль скоро
неизживаемо это удивление перед лицом бытия, неистребима и потребность прояснять это
удивление мыслью.
Для чего все существующее? Откуда оно произошло? Какова причина бытия? Почему
есть бытие, а не ничто? Почему есть человек? Почему я существую?
Как следует из сказанного, речь идет о проблемах, которые не могут не ставиться
человеком, и следовательно, в той мере, в какой они отвергнуты, унижен тот, кто их
отвергает. Ясно также, что эти проблемы сохраняют свой точный смысл и после триумфа
конкретных современных наук, ибо ни одна из этих проблем не получила своего
"научного" разрешения. Мы имеем ответы на вопросы о частностях, но не о смысле
целого.
Значит, вместе с Аристотелем мы можем повторить, что и сегодня, как встарь, как впредь,
вопрос о целом сохраняет смысл, покуда человек имеет способность удивляться перед
лицом бытия вещей и собственного бытия.
Фундаментальные проблемы античной философии
(слайд 6)
Изначально тотальность реального виделась как "физис" (природа) и как космос, почему
философская проблема и выступала как космологическая. Первые философынатуралисты, ставили вопрос так: как возник космос? Каковы фазы его развития? Каковы
изначально действующие в нем силы?
Но у софистов - другая картина. Космология оставлена на второй план, внимание
концентрируется на человеке и его специфических способностях. Так возникает
моральная проблематика.
Вместе с грандиозными систематическими конструкциями VI века до новой эры
философская проблематика обогатилась вопросами, которые на протяжении всей истории
будут парадигматическими.
Платон продемонстрирует, что реальность и бытие не однородны, что помимо космоса
чувственного есть реальность интеллигибельная, превосходящая чувственную,
физическую, которая впоследствии получит название метафизической.
Проблемы моральные будут специфицированы: человек как индивид и как
ассоциированный человек осознает различие между собственно этическими и
политическими проблемами (впрочем, взаимно связанными для греков, но не для нас).
Платоном и Аристотелем были зафиксированы проблемы генезиса и природы познания,
логического и методологического, с точки зрения метода рационального поиска. Какой
дорогой следовать, чтобы достичь истины? Каков подлинный вклад чувств и что идет от
разума? Что характеризует истинное и ложное? Каковы логические формы, посредством
которых человек думает, судит, рассуждает? Каковы правила адекватного мышления? В
соответствии с какими правилами мы можем квалифицировать то или иное суждение как
научное?
(слайд 7)
В связи с логико-гносеологической проблематикой рождается проблема искусства и
прекрасного, которая в художественном выражении обозначалась как проблема эстетики.
Отсюда же и проблема риторики, искусства убеждать, столь важного в эпоху античности.
Протоаристотелевская философия может быть сгруппирована так: 1) физика (онтологиятеология- физика-космология), 2) логика (гносеология) и 3) этика.
Последний период греческой философии времен христианства, в соответствии с духом
этой эпохи, будет отмечен мистико-религиозными особенностями.
Фазы и периоды античной философии (слайд 8)
Античная греческая и греко-римская философия имеют более чем тысячелетнюю
историю, начиная с VI в. до н.э. и до 529 г. н.э., когда император Юстиниан закрыл
языческие школы, разогнав их последователей.
Внутри этого периода можно различить следующие фазы:
1) Период натуралистический с его проблемами физиса и космоса, между VI и V вв. до
н.э., где действуют ионийцы, пифагорейцы, элеаты, плюралисты и физики-эклектики.
2) Период так называемый гуманистический, герои которого - софисты, и в особенности,
Сократ, впервые попытавшийся определить сущность человека.
3) Период большого синтеза Платона и Аристотеля, характеризующийся открытием
сверхчувственного и органической формулировкой основных философских проблем.
4) Период эллинистических школ эпохи завоеваний Александра Македонского и до конца
языческой эры - кинизма, эпикуреизма, стоицизма, скептицизма и, наконец, эклектицизма.
5) Религиозный период античной языческой мысли - возрождающегося неоплатонизма и
его модификаций.
6) Христианская мысль в ее зарождении и попытке рационально сформулировать догму
новой религии в свете категорий греческой философии.
Первой попыткой синтезировать Ветхий Завет с греческой философией была теория
Филона Александрийского, не имевшая продолжения. Победа христиан была отмечена
преодолением способа мышления древних греков. Она подготовила средневековую
цивилизацию, первоначально антично-христианскую, а позднее европейское
христианство.
ДУХОВНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ БИБЛЕЙСКОГО ПОСЛАНИЯ
СТРУКТУРА И ЗНАЧЕНИЕ БИБЛИИ
Книги, составляющие Библию (Слайд 9)
Библия от греческого biblici, означает "книги" (ед.число biblion), что затем в латинском и
современных языках закрепилось в виде сокращенной транслитерации— "библия". В
действительности, Библия это не одна книга, но собрание книг, каждая из которых имеет
свое название и особую специфику. Все книги различны по объему, литературному стилю
и композиции. Это "собрание собраний" книг, ибо некоторые из них, в свою очередь,
содержат серию книг.
Книги Библии делятся на две группы: а) Ветхий Завет — он составлен, начиная от 1300 и
до 100 г. до н.э.; впрочем, его первые книги имеют древнейшую устную традицию, б)
Новый Завет, книги которого восходят к первому веку н.э. и посвящены новому посланию
Христа.
Книги Ветхого Завета признаны католической церковью как "канон", правило, которое
надлежит принять верующему в качестве истины веры; их 46:
5 исторических книг Моисея,Тора, или
1. Бытие
Законы
2. Исход
3. Левит
4. Числа
5. Второзаконие
6. Иисуса Навина
7. Судей
8. Руфь
Эти четыре книги носят общее
9.Самуил, кн.I
название"КнигаЦарств":
10.Самуил кн.II
11.Царь кн.I
12. Царь,кн.II
Эти две книги называются еще
13. Паралипоменон (Хроники) кн. I
"Ездра"I и II.
14. Паралипоменон (Хроники)кн. II
15. Ездра;
16. Неемия
17. Тобия
18. Юдифь
19. Есфирь
20. Маккавеи кн. I
21. Маккавеи кн. II
Дидактические или поэтические книги:
22. Иова
23. Псалтирь
24. Притчи
25. Екклесиаст
26. Песнь Песней
27. Мудрость
28. Екклесиаст
Пророческие книги или так называемые
29. Исайя
"большие пророки ":
30. Иеремия
31. Плачи
32. Барух
33. Иезекииль
34. Даниил
Так называемые " малые пророки "
35. Осия
(по объему написанного):
36. Амос
37. Иоиль
38. Авдий
39. Ион
40. Михей
41. Наум
42. Аввакум
43. Софония
44. Аггей
45. Захария
46. Малахия
Этот канон был принят христианами в IV в. и санкционирован Собором Тридцати.
Протестанты принимают еврейский канон. Евреи признают лишь 36 книг, деля их на
"Тору", "Пророки", "Книги", исключая "Тобию", "Юдифь", "Маккавеи", "Мудрость",
"Екклесиастик", "Барух", т.е. книги, изначально известные или редактированные на
греческом языке. Сегодня, однако, установлено,что это ограничение восходит к фарисеям
Палестины, которые полагали, что после "Ездры" нельзя уже говорить о божественной
инспирации, впрочем, другие еврейские общины некоторые из этих книг включали в
канон. В самом деле, открытия, сделанные в 1947 г. в Кумране, явили свету множество
книг, принадлежащих еврейской общине эпохи Христа, среди коих были и "Тобия", и
"Екклесиастик" (28).
Книги Нового Завета, признаваемые каноническими, могут быть подразделены
следующим образом:
Четыре Евангелия с деяниями Апостолов:
Корпус посланий св. Павла(или ему
приписываемых)
Семь посланий aпoстолов (или
приписываемых апостолам)
1. Евангелие от Матфея
2. Евангелие от Марка
3. Евангелие от Луки
4. Евангелие от Иоанна
5. Деяния святых Апостолов
6. Послание к Римлянам
7. Первое послание к Коринфянам
8. Второе послание к Коринфянам
9. Послание к Галатам
10. Послание к Ефесянам
11. Послание к Филиппийцам
12. Послание к Колоссянам
13. Первое послание к Фессалоникийцам
14. Второе послание к Фессалоникийцам
15. Первое послание к Тимофею
16. Второе послание к Тимофею
17. Послание к Титу
18. Послание к Филимону
19. Послание к Евреям
20. Послание Иакова
21. Первое послание Петра
22. Второе послание Петра
23. Первое послание Иоанна
24. Второе послание Иоанна
25. Третье послание Иоанна
26. Послание Иуды
27. Апокалипсис
Пророческое послание Иоанна
(Слайд 10)
Ученые наших дней достаточно уверены в том, что "Послание к Евреям" не было
написано Павлом, хотя автор и был очень близок Павлу по духу.
Тексты Библии составлены на трех языках: древнееврейском (большая часть Ветхого
Завета), небольшая часть на арамейском и греческом (некоторые тексты Ветхого и все
Нового Завета). Лишь Евангелие от Матфея, похоже, было составлено сначала на
арамейском, а затем переведено на греческий.
Наиважнейшими из всех являются (и не только для античности) два базовых перевода:
греческий перевод всего Ветхого Завета (Септуагинта, т.н. перевод семидесяти), начатый
в Александрии в царствование Птолемея Филадельфа (285—246 до н.э.), который
оставался авторитетом в греческом культурном ареале как для евреев, так и для греков.
Начиная со II века н.э., Библия была переведена также и на латинский язык Св.
Иеронимом (между 390 и 406 гг.). Эта версия официально принята церковью и известна
под названием Вульгата (Vulgata, подразумевается editto — общепринятый перевод).
Революционный смысл библейского послания (слайд 11)
Итак, Библия предстает перед нами как "слово Божие", и как таковое, оно объект веры.
Всякий, кто полагает, что можно взять в скобки веру и прочесть Библию взглядом
ученого, как это возможно по отношению к текстам Платона и Аристотеля, совершает
противоестественную вивисекцию духа, разделяющую его с текстом. Библия решительно
меняет свой смысл в зависимости от того, кто ее читает, — верующий или неверующий в
то, что это "слово Божие". Как бы то ни было, все же не будучи философией в греческом
смысле этого термина, общее видение реальности и человека в контексте Библии
содержит в себе целую серию фундаментальных идей, в первую очередь, философского
плана. Более того, некоторые из этих идей обладают такой силой, что их распространение
как среди верующих, так и неверующих, необратимым образом изменило духовный облик
западного мира. Можно сказать, что слово Христа, содержащееся в Новом Завете (которое
венчает пророчества Ветхого Завета), перевернуло все понятия и проблемы, поставленные
философией в прошлом, определив их постановку в будущем. Другими словами,
библейское послание преобразовало позитивным образом как тех, кто его принял, так и
тех, кто его отверг, прежде всего, в диалектическом смысле, антитетично (в функции
отрицаемого тезиса), но и в более общем смысле, обозначив духовный горизонт, не
подлежащий упразднению. Примечательны слова Бенедетто Кроче: "Почему мы не можем
не называться христианами", — смысл которых состоит в том, что христианство, однажды
появившись, стало ненарушимым горизонтом, тем, из чего нельзя выйти и оказаться
вовне.
Таким образом, после диффузии библейского послания стали возможны три позиции: а)
философский поиск различимости двух сфер — разума и веры, б) философствование вне
веры и против веры, в) философствование в вере. Философствование, игнорирующее веру
в том смысле, как если бы библейское послание никогда не заявляло о себе в истории,
стало отныне невозможным.
Новый смысл истории и жизни человека (слайд 12)
Греков мало беспокоил точный смысл истории, и их способ мышления был существенным
образом неисторичным. Идея прогресса была им либо незнакома, либо занимала в
незначительной мере. Аристотель, впрочем, говорил о грядущих катастрофах, которые
приведут постепенно человечество к примитивному состоянию, затем последуют новая
эволюция, высокий уровень цивилизованности вплоть до уже раз достигнутого, затем
вновь катастрофа, и так до бесконечности. Все повторится, как это было в прошлом. Ясно,
что это отрицание прогресса.
В библейском послании понимание истории выражено не циклической траекторией, а
прямолинейной. По истечении времен сбудутся события уже предрешенные и
необратимые, разрешающие и освобождающие смысл истории. Конец времен есть также
конец, исчерпанность всего сотворенного во времени: страшный суд — это наступление
Царствия Божия во всей его полноте. Такова история, идущая от сотворения к падению, от
завета, временного альянса, к ожиданию Мессии, от явления Христа к последнему
судному дню.
Следовательно, и человек, погруженный в так понимаемую историю, может лучше понять
себя самого: откуда он пришел, где находится и куда его зовет история. Он знает, что
царство Бога уже вошло со Христом в мир, что Он среди нас, хотя реализоваться
полностью может лишь в конце времен.
Древние греки жили в пространстве полиса и для полиса, лишь в нем представляя себя.
Уничтожение полиса сделало греческого философа индивидуалистом, отчаявшимся найти
новый тип сообщества. Христианин же не принадлежит политическому обществу, и ни
какому Другому естественному окружению: он живет в церкви, в горизонтальном и
вертикальном измерении одновременно, ибо, живя в этом мире, он живет не для него;
естественно себя проявляя, он имеет корни сверхнатуральные, в этом смысле,
неестественные. Христианин в церкви Христа живет в благодати Христа. Новый смысл
жизни христианина выражен метафорой жизни как виноградной лозы, о чем рассказывает
Христос своим ученикам: "Я есмь истинная виноградная Лоза, а Отец Мой виноградарь.
Всякую у меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает, и всякую плодоносящую
очищает, чтобы более принесла плода. Вы уже очищены через слово, которое Я
проповедал вам. Пребудьте во Мне и Я в вас. Как ветвь не может плодоносить сама собой,
если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне. Я есмь Лоза, а вы ветви. Кто
пребывает во Мне, и Я в нем, тот многие плоды приносит, ибо без Меня вы не можете
делать ничего. Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как худая ветвь, и засохнет:
такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают. Если пребудете во Мне, и слова
Мои в вас пребудут, то, чего ни пожелаете, просите, и будет вам". (Евангелие от Иоанна,
15, 1—7).
ДОКТРИНАЛЬНЫЕ И ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ В СВЯЗИ С БИБЛИЕЙ
(слайд 13)
Христос возвестил свое послание, доверившись живому слову. По смерти его слово было
записано. Записи появились, начиная с середины I века н.э. С течением времени их
становилось все больше, но лишь некоторые из них заслуживают доверия, имея
необходимые гарантии. Так что первая задача — не столько собрать, сколько отобрать
материалы, отделив документы аутентичные от неаутентичных, фальшивых. Первым
таким собранием были, как представляется, послания Павла различным христианским
общинам, к которым постепенно прирастали другие документы. Впрочем, история
формирования канона в знакомой нам композиции, была многосложной и многотрудной
трехвековой историей созревания критического сознания христиан, исключавшего из
канона даже тексты, ставшие дорогими и привычными. В 367 г. канон Нового Завета, как
это следует из письма Афанасия, выступает как сложившийся. Однако и после этого
появление так называемых священных текстов не иссякает. Корпус этих писаний стал
называться Апокрифами Нового Завета (по аналогии с Апокрифами Ветхого Завета) , т.е.
сочинениями, не вошедшими в канон.
Что же касается Ветхого Завета, ясно, что христианин обязан его принимать. Категоричен
в этом пункте сам Христос: "Не верьте, что я пришел нарушить Закон и Пророков. Пока
не прейдут небо и земля, ни на йоту не прейдет Закон, пока все не совершится. Кто, стало
быть, нарушит хотя бы одну из этих заповедей, даже ничтожную, научая и Других делать
то же, будет почитаться ничтожнейшим в царстве небесном". Христос часто цитирует
Ветхий Завет, придавая его максимам значение непререкаемой истинности и
достоверности. Как же, в таком случае, совместить Ветхий Завет и Новый Завет и
объяснить бросающуюся в глаза разницу между ними? Гностики (о которых мы будем
говорить позже) отвергали Ветхий Завет как создание иного Бога, чем Бог Нового Завета.
Бог-судья казался им совсем непохожим на Бога любви. Особые сложности вызывал
антропоморфный язык, что способствовало, в свою очередь, распространению
аллегорических интерпретаций Ветхого Завета, начиная с Филона Александрийского.
Различные уровни понимания библейских текстов создали пространство теологической,
моральной и философской рефлексии. Кроме того, возникла настоятельная потребность
защищаться от нападок противников (со стороны евреев, язычников, еретиков, гностиков),
искажавших евангельское послание, отстаивать идентичность христианства на всех его
уровнях. В этом затянувшемся на несколько веков процессе можно выделить три периода:
1) "Апостольских отцов" I века, названных так потому, что они были связаны с духом
учения апостолов, где нет еще философских проблем, лишь моральные (Климент
Римский, Игнатий из Алтиохии, Поликарп из Смирны); 2) четырех Отцов-апологетов,
которые вели во II веке систематическую защиту христианства, причем часто среди
противников оказывались философы. Тогда же началось использование философского
инструментария для построения защиты; 3) наконец, период собственно Патристики с III
века до начала Средних веков, в которой философский элемент платоновского типа, играл
особо заметную роль. Стало быть, "Отцами церкви" можно называть людей, внесших
определенный вклад в доктринальное сооружение христианства, конструкции которого
церковь собирала и охраняла.
Очевидно, что основными интересами этих людей, в том числе и самых образованных из
них, были религиозный и теологический. Философия выступала всегда интегралом их
веры.
(слайд 14)
Главными теологическими проблемами, связанными с важными философскими
понятиями, были 1) проблема Троичности, 2) проблема инкарнации, 3) отношения
свободы и благодати, 4) отношения веры и разума. 1 ) Определенная формулировка догмы
Троичности появляется лишь в 325 г. на Никейском Соборе, где после долгих дискуссий и
полемик были объявлены опасными заблуждениями теории "адопционизма" (о том, что
Христос был не рожденным сыном, а скорее, "усыновленным" чадом Бога Отца), что
компрометировало божественность Иисуса. Был отклонен также т.н. "модализм",
состоявший в понимании лиц Троицы как модусов бытия и функций единственного Бога,
а также серия позиций подобного рода. 2) Христологическая проблема веками вызревала в
процессе преодоления различных подводных камней, постоянной опасности распада двух
натур Христа (божественной и человеческой), потери их внутренней слиянности (как это
случилось в несторианстве). Эфесский Собор 431 г. осудил несторианство, Халкедонский
— в 451 г. — монофизитство, установив формулу "двух начал в одном лице Иисуса", т.е.
что Иисус — "истинный Бог" и "истинный человек" нераздельным образом. 3) О
соотношении свободы и благодати мы поговорим в главе об Августине. 4) Проблема веры
и разума, поднятая Катехизисной школой Александрии, найдя свое первое разрешение
уже у Августина, становится центральной схоластической проблемой, дав исток
различным типам решений с множеством следствий, вызвав переосмысление важных
метафизических и антропологических понятий, таких как: порождение, творение,
эманация, процесс, субстанция, сосуществование, ипостась, личность, свободная воля, и
др.
Базовым тезисом для рационального опосредования и систематизации христианской
философской доктрины стал пролог к Евангелию от Иоанна (помимо Посланий Павла),
где речь идет о "глаголе" и "Божественном Логосе", о Христе как о Логосе: "В начале
было Слово (Логос), и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога.
Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была
жизнь и жизнь была свет человеков; и свет во тьме светит, и тьма не объяла его... В мире
был, и мир через Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не
приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами
Божиими, которые не от крови, ни от хотения плоти... но от Бога родились. И Слово стало
плотию и обитало с нами, и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца... Ибо
закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли через Иисуса Христа. Бога не
видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил".
Этот текст, подобно карте, являет нам все существенные аспекты проблематики Логоса,
начало которой было задано эллинистической мыслью.
ПЕРВЫЕ ТЕОРЕТИЗАЦИИ "РАЦИО" В МОДУСЕ ВЕРЫ
"ШКОЛЫ", "УНИВЕРСИТЕТЫ", "СХОЛАСТИКА"
"Школы" и "схоластика" (слайд 15)
Термин "схоластика" подразумевает не столько доктринальный блок идей, сколько
философию и теологию, преподаваемые в средневековых школах, особенно, с периода их
реорганизации Карлом Великим. Закрытие в начале VI века последних языческих школ
Юстинианом было не только политической акцией, но и симптомом заката языческой
культуры. Открытие новых школ, церковных форм обучения, означало мучительное
рождение из недр язычества новой культуры.
Вплоть до XIII века, когда начинается формирование университетов, школы были:
монастырскими (при аббатствах), епископальными (при кафедральных соборах), и
придворными ("палациум"). Школы при монастырях и аббатствах были в период
варварских нашествий чем-то вроде убежищ и хранилищ памятников классической
культуры, мест изготовления списков; епископальные школы были местом
преимущественно начального обучения. Однако наибольшее оживление в культурную
жизнь вносила придворная школа. Директором одной из таких школ был Алкуин
Йоркский (730—804), советник короля по вопросам культуры и образования. Было
организовано трехступенчатое обучение: 1) чтение, письмо, элементарные понятия
простонародной латыни, общее представление о Библии и литургических текстах; 2)
изучение семи свободных искусств (сначала трио грамматики, риторики и диалектики,
затем квартет арифметики, геометрии, астрономии, музыки) ; 3) углубленное изучение
священного писания. Дух своих новаций Алкуин сформулировал смело: "Так взрастут на
земле франков новые Афины, еще более блистательные, чем в древности, ибо наши
Афины оплодотворены Христовым учением, а потому превзойдут в мудрости Академию".
Способен ли он был реализовать свою программу вполне или нет, но его заслуга
написания и подготовки учебников по каждому из семи свободных искусств вне всяких
сомнений.
Лишь Скот Эриугена восстановил диалектику и философию во втором поколении в своих
правах через включение свободных искусств в контекст теологии. Из форм эрудиции они
превратились в инструмент исследования, постижения и разработки христианских истин в
целом. В этом смысле допустим термин "первая схоластика", очерчивающий период от
Скота Эриугены до Ансельма, от философов Шартрской и Сен-Викторской школы до
Абеляра.
Университет (слайд 16)
Начиная с XIII века школа выступает уже как университет. Universitas — типичный
продукт средневековья. Если моделью школ были античные аналоги, которым
средневековые школы подражали и в чем-то их обновляли, то университет не имел своего
прототипа. Такого рода корпоративных формаций и свободных ассоциаций учеников и
наставников с их привилегиями, установленными программами, дипломами, званиями, —
не ведала античность ни на западе, ни на востоке.
Сам термин "университет" первоначально не указывал на центр обучения, скорее, на
корпоративную ассоциацию, или, говоря современным языком, это был некий "синдикат",
охраняющий интересы определенной категории лиц. Болонья и Париж — две модели
организации, на которые, более или менее, ориентировались другие университеты.
Болонья — "университас сколарум" (universitas scholarum), т.е. студенческая корпорация,
получившая от Фридриха I Барбароссы особые привилегии. В Париже преобладал
"университас магистрорум эт сколарум", объединенная корпорация магистров и
студентов. Особым превосходством в XII веке отмечена Кафедральная школа Нотр-Дам,
собиравшая под свою сень студентов со всех концов Европы, и ставшая вскоре объектом
внимания римской курии. Автономизация шла под прямой опекой короля, епископа и его
канцлера. Факт, достойный упоминания, состоит в том, что стремление к свободе
преподавания в противовес давлению местных властей, нашло ощутимую поддержку в
виде папской протекции. "Клерикальный" характер университета состоял прежде всего в
принятии экклезиастического авторитета; права Папы закреплялись в запретах, к примеру,
на чтение некоторых текстов, которые делали невозможным примирение разногласий и
противоречивых позиций.
Университет и его смягчающие эффекты (слайд 17)
Два эффекта сопровождали деятельность университетов. Первый — это рождение некоего
сословия ученых, священников и мирских людей, коим церковь доверяла миссию
преподавания истин откровения. Историческое значение этого феномена состоит в том,
что и по сегодняшний день официальная доктрина церкви должна и может быть доверена
лишь церковным иерархам. Магистрам официально разрешалось обсуждать вопросы
веры. Святой Фома, Альберт Великий и Бонавентура будут названы позже "докторами
церкви". Наряду с традиционными двумя властями — церковной и светской — явилась
третья — власть интеллектуалов, воздействие которых на социальную жизнь со временем
становилось все ощутимее.
Второй эффект связан с открытием парижского университета, куда стекались
преподаватели и студенты всех сословий. Университетское сообщество с самого начала не
знало кастовых различий, скорее, оно образовало новую касту гетерогенных социальных
элементов. И, если в последующие эпохи университет обретает аристократические черты,
средневековый университет изначально был "народным" ("populаris"), в том смысле, что
дети крестьян и ремесленников через систему привилегий (в виде низких цен за обучение
и бесплатное жилье) становились студентами, взяв на себя ношу суровейших
обязательств, неизбежных на этом тернистом пути. Голиарды и клерики составляли как
бы мир в себе. "Благородство" их не определялось более сословным происхождением, но
зависело от наработанного культурного багажа. Появился новый смысл понятия
"благородства" ("nobilitas" ) и "утонченности" ("gentilitas" ) в значении аристократизма
ума и поведения, тонкости психики и рафинированности вкуса. Справедливо выскажется
по этому поводу Бокаччо: "образован не тот, кто после долгого обучения в Париже готов
продать свои знания по мелочам, как это многие и делают, но тот, кто умеет дознаваться
до причин всего в самых истоках".
Таким образом, если средневековая культура плодоносила в институциональных формах
— "scholae", "universitas", "scholastica", — то под "схоластикой" следует понимать некое
доктринальное тело, которое поначалу разрабатывается неорганично, затем все более
систематично в студийных центрах, где мы находим подчас людей творчески одаренных,
наделенных критическим умом, логической дисциплиной и острой проницательностью.
Разум и вера
Этот бином указывает на фундаментальную программу исследований, характерную для
схоластики, которая, стартуя от некритического употребления разума и авторитаризма
христианской доктрины, предпринимает первые попытки рационального постижения
Откровения, посредством систематических конструкций, помогающих прочитать и
аргументированно объяснить христианские истины. Прочно связанная с
экклезиастическими институтами, средневековая культура несла в себе христианство
потому, что была ориентирована на истину откровения (и как созревшая внутри ее истин,
и даже как противопоставлявшая себя христианству). Временами, погружаясь в свою
логико-грамматическую структуру, она искала и находила все новые логические
инструменты для лучшего понимания библейских текстов и учений Отцов Церкви.
Философия существует здесь преимущественно в модусе веры, она функциональна по
отношению к теологии, догматической систематике.
Рациональная "автономия" дает себя знать в проблемном круге обращения неверующих,
где необходима аргументация. Мало верить, нужно понимать веру. И понимать не только
священные тексты и возможные импликации для жизни индивида и общества, но уметь
доказывать средствами разума и только разума истины, которые ведут к вере, или, по
меньшей мере, логичность этих истин, непротиворечивость их по отношению к
фундаментальным принципам разума. Речь идет о своеобразном тренинге разума,
который связан с разработкой и освоением особо рафинированного пространства веры,
обиталища верующих. Использование рациональных принципов, платоновских, затем
аристотелевских, призвано доказать, что христианские истины не являются деформациями
мысли и не противоречат устоям человеческого разума, напротив, именно в них разум
находит свою полную реализацию. Влияние платонизма и неоплатонизма через
Августина, влияние аристотелизма, сначала через Авиценну и Аверроэса, а затем
непосредственное освоение сочинений Стагирита, в этом контексте показывает нам, что
философская классическая мысль ничто иное как драгоценность, магический кристалл,
волшебный свет которого делает возможным проникновение в глубины христианства.
Факультет искусств и факультет теологии (слайд 18)
Чтобы лучше понять диалог между разумом и верой, уместно вспомнить, что
средневековый университет делился на факультет свободных искусств (3—4) с
шестигодичным обучением и факультет теологии, где учились не менее восьми лет.
Первый был сам по себе пропедевтикой, приуготовлением ко второму. Основой
подготовки были грамматика, логика, математика, физика и этика. "Магистр искусств" —
профессор, опиравшийся только на разум, не заботился непосредственно о теологии. В
монастырских, кафедральных и придворных школах ограничивались почти
исключительно изучением логики (или диалектики) как введением в теологию; здесь, на
факультетах искусств, осваивалась научно-философская продукция преимущественно
арабского происхождения. Они становились цитаделями новых идей, либо
интерпретировали старые, аристотелевские, например.
Факультет теологии, напротив, имел целью точное изучение Библии путем ее толкования
и систематической экспозиции христианской доктрины, итогом чего были так называемые
"Суммы", "surmmae'. Необходимо помнить, что магистрами теологии становились лишь
те, которые прошли уже обучение на факультете искусств, и не могли быть несведущими
в вопросах, живо обсуждавшихся во всех прочих дисциплинах.
Эти различия, часто противоположные ориентации двух типов факультетов, возможно,
помогают нам увидеть линии напряжения между разумом и верой, чему всегда
сопутствовали объединенные усилия к примирению, а также климат, в котором вызревали
конфликты и диалоги.
(слайд 19)
Методами преподавания были лекции (lectio) и семинары (disputatio) — формы
постоянного взаимообмена идеями между магистрами и студентами. Семинар
(диспутацио) состоял в дискуссии, где любая тема предлагалась студентами в форме
вопроса (quaestio) для обсуждения, ответы предлагались сначала студентами, затем —
преподавателем. Это типичная форма дидактического процесса, цель которого состояла во
вхождении в суть взаимоотношений разума и веры через аргументы, что в динамике
давало контуры проблемы, ходов мысли.
ГУМАНИЗМ И ВОЗРОЖДЕНИЕ
ИСТОРИОГРАФИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ТЕРМИНА "ГУМАНИЗМ" (слайд 20)
Относительно эпохи Гуманизма и Ренессанса существует бесчисленное множество
критической литературы. Однако, ученые не только не достигли определенности и
единодушного согласия в характеристике этой эпохи, но мало-помалу запутываются в
клубке различных проблем, с которыми трудно справиться и специалисту.
Вопрос оказывается осложненным тем, что в это время происходят изменения не только в
области философской мысли, но во всех сферах жизни человека: в общественном,
политическом, моральном, литературном, художественном, научном и религиозном
аспектах. И дело в дальнейшем осложняется также тем, что исследования эпохи
Гуманизма и Возрождения приняли характер преимущественно аналитический и
отраслевой, ученые утратили сам масштаб перспективы, из которой выпало главное —
грандиозный синтез культур.
Будет полезно поэтому осветить некоторые основные концепции, без которых
невозможно даже выдвижение каких-либо проблем, касающихся этого периода.
Начнем с рассмотрения самого понятия "гуманизм". Термин "гуманизм" появился
сравнительно недавно. По-видимому, он был впервые использован Ф.Ниетхамером для
того, чтобы указать на ту область культуры, которая покрывается изучением классики, и,
собственный дух которой раскрывается в противопоставлении ее области научных
дисциплин. Однако термин "гуманист" (итал. "humanist"и производные его в различных
языках) появился в середине XV в., он был произведен по принципу терминов: законник
(legista), юрист (giurista), знаток канонического права (canonista), художник (artista),
указывающих на преподавателей и учителей грамматики, риторики, поэзии, истории и
философии морали. Кроме того, уже в XIV в., для того, чтобы обозначить эти
дисциплины, говорили: "studia humanitatis" (гуманитарные дисциплины) и "studia
humaniora", co ссылкой на известные выражения Цицерона, и Гелия, обозначающие эти
дисциплины.
"Humanitas" для упомянутых латинских авторов означал примерно то же, что эллины
выражали термином "paideia", то есть воспитание и образование человека. Считалось, что
в становлении духовного образования основная роль принадлежала словесности, то есть
поэзии, риторике, истории и философии. Действительно, эти дисциплины изучают
человека с точки зрения его общих особенностей, не обращаясь к каким-либо
прагматическим возможностям, и поэтому оказываются наиболее пригодными не только в
том, чтобы давать человеку специальные знания в специальной области, но также
способствуют его общему развитию и возвышению; в общем, из всех других дисциплин
они оказываются более пригодными в формировании человека, в развитии его духовной
природы.
Во второй половине XIV в. обнаружилась и затем все более возрастала в течение двух
последующих веков (достигнув высшей точки особенно в XV в.) тенденция придавать
изучению гуманистической литературы самое большое значение и считать классическую
латинскую и греческую древность единственным примером и образцом для всего, что
касается духовной и культурной деятельности. Латинские и греческие авторы еще больше
обнаруживают себя в непревзойденных образцах гуманитарных наук (litterae humanae) в
качестве истинных учителей человечества.
"Гуманизм" означает, таким образом, эту общую тенденцию, которая, хотя имеет
прецеденты в средние века, начинается все же с Франческо Петрарки и теперь предстает
уже определенно в новом свете по своим красочным подробностям, по особенным
условиям, по силе проявления, знаменуя собой точку, откуда следует отмечать начало
нового периода в истории мысли и культуры.
Нет нужды описывать здесь тот пыл и рвение, с которыми в кропотливой библиотечной
работе исследовались древние рукописи, и в новых интерпретациях возрождалась
латинская и греческая классика. Не будем останавливаться на событиях, которые привели
к вновь обретенному знакомству с греческим языком, теперь считающемуся основным
духовным богатством человека просвещенного (первые кафедры греческого языка и
литературы были учреждены в XIV в., но наибольшее распространение греческого
произошло в XV в.; в частности, сначала Ферраро-Флорентийскйй собор в 1438/39 и
немного позже падение Константинополя в 1453 побудили некоторых ученых
византийцев переселиться в Италию, что привело к широкому распространению
греческого языка). Наконец, не будем останавливаться на сложных вопросах, касающихся
подготовки эрудитов и связанным с этим усердием в изучении греческого языка;
действительно, эта задача по плечу изучающим историю вообще, и историю литературы в
частности.
(слайд 21)
Мы стремимся, вместо этого, дать понятие о двух самых известных интерпретациях
термина "гуманизм", которые охватывают весь спектр его философского значения.
а) С одной стороны, П.О.Кристеллер стремился сильно ограничить, или даже просто
исключить философское и теоретическое значение гуманизма. Согласно этому ученому,
нужно было оставить термину технический смысл, ограничивающийся сферой дисциплин
риторико-литературных (грамматикой, риторикой, историей, поэзией, философией
морали). Кристеллер полагал, что гуманисты того периода, что нас интересует, были
переоценены, им присвоили заслугу в деле обновления мысли, которой они в
действительности не имели, поскольку если и занимались философией и науками, то лишь
косвенно. В общем, согласно Кристеллеру, гуманисты не были истинными
реформаторами философской мысли, потому что совсем не были философами.
Приведем некоторые его характерные утверждения: "...Гуманизм эпохи Возрождения не
был философской системой, это была скорее культурная и педагогическая программа,
которая разрабатывала важный, но ограниченный сектор знания. Этот сектор имел в
качестве своего главного центра группу предметов, которые касались, в основном, не
классических наук или философии, но того, что приблизительно может быть названо
литературой. Были в этой особенной озабоченности словесностью, заставлявшей
гуманистов посвящать себя изучению греческого и особенно латинского, черты
впоследствии присущие второй половине XVIII века. Кроме того, гуманитарное
образование включениет философию и этические дисциплины, но исключает логику,
философию природы, а также математику, астрономию, медицину, право и теологию, с
той целью, чтобы упомянуть некоторые предметы, которые имели явно определенное
место в программах университетов и в классификационных схемах того времени. Нам
кажется, что этот ясный и простой факт дает неопровержимое доказательство
несостоятельности попыток связать гуманизм эпохи Возрождения со всем комплексом
философии, науки или культуры того времени".
Как доказательство в пользу собственного тезиса Кристеллер использует, между прочим,
тот факт, что на протяжении всего XV в. итальянские гуманисты не претендовали на
замену средневековой энциклопедической системы знания на другую новую, и что,
"напротив, они сознавали, что их предмет изучения занимал место вполне определенное и
ограниченное в пределах всей системы знания". Таким образом, гуманизм не представлял
совсем, как показано, "полной суммы наук итальянского Ренессанса".
Поэтому, согласно Кристеллеру, для понимания эпохи, важно, что к традиции
аристотелизма, занимавшейся, по преимуществу философией природы и логикой, вне
Италии (по большей части в Париже и в Оксфорде) обращались издавна, в то время как в
Италии только с XVI века. Кристеллер пишет, что "традиция итальянского аристотелизма
началась со второй половины XIV в., и не прерывалась на протяжении XV, XVI и большей
части XVII века".
Этот "ренессансный аристотелизм" выдвинул собственные методы "схоластики" (чтения и
комментария текстов), но под влиянием гуманистов побуждал мыслителей-перипатетиков
возвращаться к греческим текстам Аристотеля, оставлять традиции латинского
средневековья и использовать труды греческих комментаторов а также других греческих
мыслителей.
Случилось так, что ученые, враждебные Средневековью,— отмечает Кристеллер —
увидели в этом ренессансном аристотелизме что-то превосходящее изжившие себя
традиции средних веков; и они выступали в пользу "гуманистов", истинных носителей
нового духа Ренессанса. Но речь идет о серьезной ошибке непонимания, потому что
приговор ренессансному аристотелизму был часто выносим без реального знакомства с
тем, что осуждалось. Исключение может быть сделано по отношению к Помпонацци (о
котором речь будет впереди). Поэтому, заключает Кристеллер: " число тех современных
ученых, которые действительно прочитали некоторые работы итальянских аристотеликов,
очень мало. Целостное изучение этой школы было осуществлено в книге Ренана об
Аверроэсе и аверроизме ("Averroe's et l ' averroisme", Париж, 1861), которая в свое время
имела значительное влияние, но в то же время содержала много ошибок и неточностей,
впоследствии повторяемых всеми". Следует, таким образом, основательно изучить
вопросы итальянского аристотелизма этого периода: поскольку завязался некий узел,
откуда открываются многие общие места, существующие только потому, что постоянно
воспроизводятся, лишенные твердой основы, и могущие (как следствие) породить новую
историческую действительность.
В заключение отметим, что гуманизм может представлять только половину феномена
"Возрождение", поэтому он мог бы быть полностью понят только в том случае, если
рассматривать его вместе с аристотелизмом, который выразил истинные философские
идеи эпохи. Кроме того, согласно Кристеллеру, художники эпохи Возрождения не
стремились к достижению грандиозного идеала "творческого гения" (это скорее
свойственно романтикам и мифу XIX столетия), но хотели достичь качества
"ремесленников", чье превосходство зависело не от умения предвидеть судьбы
современной науки, но определялось багажом технических знаний (анатомии,
перспективы, механики; и т.д.) , считающихся необходимыми в их искусстве. Наконец, то,
что астрономия и физика сделали значительные успехи, было связано с математикой, а не
с философской мыслью. Философы в этом смысле отставали, что традиционно
объяснялось отсутствием связи между математикой и философией.
(слайд 22)
б) Диаметрально противоположной является позиция Эудженио Гарэна, который
энергично отстаивал наличие философской закваски в гуманизме, отмечая, что отрицание
философского содержания в гуманитарных науках эпохи Возрождения является
следствием того факта, что "философией чаще всего считаются систематические
построения грандиозных масштабов и отрицается то, что в качестве философии может
быть другой тип умопостроений, несистематических, открытых, проблематичных и
прагматических". Полемизируя против обвинений в философском дилетантизме, которым
некоторые ученые наделяют гуманистов, Гарэн пишет: "[...] Гуманисты выносят приговор
тому типу философии, который господствовал на протяжении четырех столетий, являясь
тормозом свободной мысли. Потому гуманисты не захотели отказываться от того, чем
обычно жертвуют — собственным образом мысли — ради построения грандиозных
"соборных идей", ради большей систематизации логики и теологии, такой философии,
которая сводит к "сумме" любую проблему, любой поиск в области теологии, которая
заключает в заранее подготовленные рамки любые возможные варианты. Той философии,
которая уже игнорируется в эпоху гуманизма как пустая и бесполезная, которая
заменяется конкретными, определенными, точными исследованими в нравственных
науках (этике, политике, экономике, эстетике, логике, риторике) и науками о природе [... ]
с выработкой своих собственных принципов вне всяких правил [...]".
Напротив, говорит Гарэн, внимание "филологии" к особым проблемам "являет в самом
делe новую "философию", то есть новый метод постановки проблемы, который не
считается поэтому, как думают некоторые ученые (например, Кристеллер, чья точка
зрения рассмотрена выше), второстепенным аспектом культуры Возрождения рядом с
традиционной философией, но является по-настоящему эффективным
философствованием ".
Одной из характеристик этого нового способа философствования является "чувство
истории" и исторической размерности, с соответствующей чуткостью к объективности,
осознанием критической дистанции с объектом истории, к знанию исторических условий.
Гарэн пишет: "Тогда, усилиями тех самых мощных исследователей античной истории,
которым равно близки и физика Аристотеля и космос Птолемея, мы извлекли их трактаты
из угнетающего забвения. Ясно, что ученые Оксфорда и Парижа оказались замкнутыми
крепостной стеной, пока она не дала трещину не без усилий Оккама и его "бритвы". Но
только завоевание античности как средство воспитания исторического чутья, присущего
гуманистам-филологам, позволило оценить эти теории для того, чтобы они стали
действительностью. Эти люди создали известную культуру, результат их определенных
экспериментов".
Сущность гуманизма состоит не в том, что он обратился к прошлому, но в способе,
которым оно познается, в том отношении, в котором он к этому прошлому состоит: "
Именно отношение к культуре прошлого и к прошлому, ясно определяет сущность
гуманизма. И особенность такого отношения заключается не в простом порыве
восхищения и страсти, не в более широком охвате, но в определенном историческом
сознании. "Варварское" [= средневековое] отношение состоит не в том, что игнорируется
классическое наследие, но в том, что истина понимается вне исторической ситуации.
Гуманисты открывают классику потому, что отделяют, не смешивая, свое собственное от
латинского. Именно гуманизм действительно открыл античность, тех же Вергилия или
Аристотеля, хотя они и были известны в Средние века, потому что возвратил Вергилия
своему времени и своему миру, и стремился объяснить Аристотеля в рамках проблем и в
рамках знаний Афин IV века до н.э. В гуманизме не различается открытие древнего мира
и открытие человека, потому что это все одно; обнаружить древний мир как таковой —
значит соразмерить себя с ним, и отделить, и установить отношение с ним. Определить
время и память, и направление человеческого созидания, и земные дела, и
ответственность. Совсем не случайно великие гуманисты были по большей части людьми
государственными, активными, чье свободное творчество в общественной жизни было
востребовано их временем".
Но тезис Гарэна не сводится к этому. Он видит новую "философию" гуманистов в
конкретном действительном моменте истории итальянской жизни, обращая внимание на
политические причины, оказавшие влияние на мысль Гуманизма во второй половине XV
в. Первый этап Гуманизма был ярким выразителем гражданской жизни и проблематики,
связанной с политической свободой. Выдвижение вперед Синьории и ограничение
политической свободы республик превратило литераторов в низкопоклонников и
побудило философские факультеты двигаться по направлению к созерцательной
метафизике: "Потерявший свободу в политическом плане, человек уходит на иную
почву,отступает в иной план, ищет свободу мудреца[...]. Сократическое
философствование со всеми проблемами переходит в плоскость платонического [...]. Во
Флоренции, в то время как Савонарола наносит свой последний удар по тирании, которая
вся коррумпирована, "божественный" Марсилио ищет спокойного пристанища, куда
можно спрятаться от грозного мира ".
Два тезиса, представленные Кристеллером и Гарэном, в действительности плодотворны
именно вследствие своей антитетичности. Один отмечает то, о чем другой умалчивает, и
обоих можно включать в исследование поочередно, если абстрагироваться от некоторых
допущений этих авторов. Верно, что "гуманист" указывает на источник, профессию
литератора, но это "ремесло" уводит намного дальше университетских наставлений, оно
вовлекает в активную жизнь, освещает проблемы жизни ежедневной, делается
действительно " новой философией".
Кроме того, гуманист отличается действительно новым способом чтения классики: был
гуманизм книжный, но возник новый дух, новое чувство, новый вкус, которые были
поняты благодаря книгам. И древность может воспитывать новый дух, потому что она
освещает его своим светом.
ИСТОРИОГРАФИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ТЕРМИНА "ВОЗРОЖДЕНИЕ" (слайд 23)
"Возрождение" является термином, который в качестве историографической категории
вошел в употребление в XIX в., в большой степени благодаря работе Якоба Буркгардта
"Культура Ренессанса в Италии" (опубликованной в Базеле в 1860 году), ставшей самой
известной и долго служившей образцом и необходимым путеводителем. В работе
Буркгардта Ренессанс выступал в качестве изысканного итальянского явления, для
которого характерны индивидуализм практический и теоретический, культ светской
жизни с подчеркнутой чувственностью, светский дух религии с тенденцией к язычеству,
освобождение от власти авторитетов, которые в прошлом господствовали над духовкой
жизнью, особенное внимание к истории, философский натурализм и чрезвычайный вкус к
искусствам. Ренессанс, согласно Буркгардту, был поэтому эпохой рождения новой
культуры, противоположной культуре средневековой, и в этом состоит ее важная роль,
она не определялась лишь воскрешением античности. "То, что мы должны установить [... ]
в качестве существенного момента, — пишет Буркгардт, — это то, что не возрожденная
античность сама по себе, а соединенная вместе с новым итальянским духом, имела силу
привлечь к себе весь западный мир ". Возрождение античности, таким образом, дало
название "Ренессанс" (Возрождение) всей эпохе, которая все же намного сложнее,
поскольку в ней действительно происходит синтез нового духа, появившегося в Италии, с
самой античностью, и в то же время этот дух, разрушая окончательно Средневековье,
открывает современную эпоху.
Такая интерпретация характерна для нашего века, многое из этого принято, многое
опровергнуто, и кое-кто даже выдвинул сомнения представляет ли Возрождение
действительную " историческую реальность" , а не изобретение и построение
историографии XIX в.
Среди различных характеристик, считающихся типичными для Возрождения, оказались
также и такие, которые можно найти в Средние века. Как следствие, отрицалась ценность
традиционных параметров, согласно которым долгое время различали Средневековье и
Возрождение.
Но равновесие было быстро восстановлено на более твердой основе. Термин "Ренессанс"
не может считаться изобретением историков XIX в. по той простой причине, что
гуманисты явно использовали (настойчиво и вполне сознательно) такие выражения, как :
"воскрешать", "возвращать блеск древностям", "обновлять", "дать новую жизнь",
"возрождать древний мир" и так далее, и противопоставляли новую эпоху света, в
которую они жили, Средневековью как периоду темноты и невежества.
Но для начала приведем три документа из многочисленных свидетельств той эпохи.
Лоренцо Балла пишет о латинском языке: "Итак, велико таинство латинского языка, без
сомнения, божественного, сила которого при чужеземцах, при варварах, при врагах
благоговейно сохранялась в течение многих веков, и то, что мы римляне, без скорби
должно радовать и прославлять нас перед миром. Мы потеряли Рим, потеряли царство,
потеряли господство; но не по нашей вине, а по вине времени, однако еще более
удивительно господство наше в значительной части мира [... ]. Поскольку Рим
господствует там, где господствует язык романский [... ]. Печален век утекший, ибо беден
умами учеными, тем более должны удовлетворить нас времена наши, и, если постараемся,
то быстро обновим язык Рима и с ним все науки и сам город".
Христофор Ландино так описывает работу, предпринятую Поджо Браччолини над вновь
открытым классическим наследием: "И для раскопок предметов старины и памятников
древности, чтобы не оставлять их на разграбление, он смело отправился к варварским
народам искать города, спрятанные в горах. Его стараниями вернулся к нам Квинтилиан,
самый ученый среди риторов; божественные поэмы Силия зазвучали на итальянском
языке. И поскольку мы обладаем знанием возделывания различных культур, то это заслуга
Колумеллы. И после долгого времени возвращается родине и согражданам Лукреций.
Эвридика следует за своим супругом, чтобы вернуться снова в черную пропасть; Поджо,
напротив, невредимыми извлекает людей из темного тумана к вечному ясному свету.
Варварская рука опрокинула черную ночь на ритора, поэта, философа, ученого
крестьянина; Поджо сумел извлечь их с достойным удивления искусством из мрака
забвения.
Джордже Вазари выразительно говорит о "возрождении" живописи и скульптуры из
"ржавых" Средних веков, из "грубости и несоразмерности" к совершенству "современной
манеры".
Можно приумножить перечень документов относительно идеи "Ренессанса", которая
действительно вдохновляла людей этой эпохи.
Становится ясным, что историографы XIX в. не ошибались в этом пункте. Скорее, мнение
о варварском средневековье, эпохе мрака и темноты, было ошибочным.
Люди Возрождения были того же мнения; но на то были полемические причины, а не
объективные: они понимали собственную новаторскую миссию как миссию света,
который разгоняет тьму, что вовсе не означает "исторически", что сначала, до этого света,
была темнота, был скорее (если следовать метафоре) просто другой свет.
Большое достижение историографии нашего века заключается в том, что средневековье
показано как эпоха высокой цивилизации, вызванной к жизни брожением умов
различного рода, почти полностью неизвестных историкам XIX в.
(слайд 24)
Поэтому собственно возрождение, которое составляет своеобразие эпохи Ренессанса не
является движением цивилизации против дикости, культуры против бескультурья и
варварства, знания против незнания; это скорее проявление другой цивилизации, другой
культуры, другого знания.
Но для того, чтобы это стало вполне понятным, необходимо остановиться более подробно
на концепции "Возрождения". Самый знаменательный вклад (хотя в некоторых аспектах
односторонний) внес Конрад Бурдах в фундаментальной работе под названием "От
Средневековья к Реформе" (11 томов опубликовано в Берлине между 1912 и 1939 гг.), в
которой показано с религиозной точки зрения происхождение идеи "Возрождения",
понятой как обновление в новой духовной жизни. Таким образом, о Возрождении следует
говорить как о более высокой форме жизни, восстановлении того, что составляет
своеобразие человека. Старая цивилизация, которую люди Возрождения хотели вызвать к
жизни, должна была стать пригодным инструментом "обновления". Поэтому Гуманизм и
Ренессанс, в исходном намерении людей того времени, "имел склонность не к собиранию
старых руин, но к новому строительству согласно новому проекту. Они не стремились
вдохнуть жизнь в умершую цивилизацию, но хотели новой жизни ".
Бурдах, кроме того, ясно показал, что Ренессанс имел также корни в идее возрождения
римского государства, жившей в средние века, а также в идее возрождения национального
духа и веры, носителем которой в Италии более всего выступал Кола ди Риенцо, чей
политический проект религиозного возрождения стал политическим проектом
исторического возрождения Италии.
Кола ди Риенцо является, таким образом, самым знаменитым предшественником (вместе с
Петраркой) итальянского Возрождения. Бурдах пишет: "Риенцо, вдохновленный
политической идеей Данте, провозгласил как пророк далекого будущего, настоятельную
потребность национального возрождения Рима и единой Италии ". Целью его усилий
было обновление и реформирование Италии, Рима, а потом и всего христианского мира".
"Возрождение" и "Реформа" становятся взаимопроникающими и составляющими одно
неделимое целое образами: "Можно сказать, что в этих двух образах воссоздана
мистическая концепция "воскрешения", которую можно найти и в древней языческой, и в
христианской литургии".
Остается разрушить тезис, о том, что Ренессанс — время безбожия и язычества. На этом
пункте настаивают не только Бурдах , но также и многие другие ученые. Ф. Вальцер,
например, пишет: "Старое утверждение, согласно которому Ренессанс безразличен к
религии, было абсолютно ошибочным по отношению к развитию движения в целом", и
далее "язычество Возрождения в тысячах форм, в литературе, в искусстве, в народных
праздниках, и так далее, было элементом исключительно внешним, формальным,
обусловленным модой".
Таким образом, Ренессанс представлял собой грандиозное явление духовного
"восстановления" и "реформы", в которой возвращение к античности означало оживление
источников, то есть возвращение к подлинному. Становится понятным стремление к
подражанию античности, ибо это самый эффективный стимул самовосстановления.
Таким образом, Гуманизм и Ренессанс, как полагал Бурдах, "являются двумя сторонами
единого явления". Тезис этот, касающийся Италии, Эудженио Гарэн блестяще подтвердил
также посредством новых документов и со множеством доказательств различного рода.
Следует считать, что Ренессанс есть возрождение нового духа, который пользовался
гуманитарными знаниями в качестве инструмента. Гуманизм остался только лишь
явлением литературы и риторики, когда угас новый животворящий дух.
Вот страница Гарэна, где концепция идентичности Гуманизма и Ренессанса,
вдохновленная Буркгардтом, основательно аргументирована: "дать этому отчет возможно
только если поместить себя в центре этой живой связи "обновление — гуманизм", и
возвращаясь к рассмотрению этой гуманистической литературы, мы тем самым
действительно углубим точку зрения относительно филологии Ренессанса. Чтобы выйти к
истине в науке, путь к ней нужно спрашивать у античности. Это, впрочем,
сформулировано уже Салютати в его произведении "О Геркулесе", где функция поэзии
состоит в более глубоком погружении в духовный мир с тем,чтобы обрести новую
действительность. Поэзия, если она является истинным искусством, какой бы она ни была,
языческой или христианской, возвращает человека к себе, преобразовывает его, и
обращает к новым планам действительности, делает его чутким к миру явлений".
Если "Гуманизм" понимать как миссию очеловечивания посредством гуманистической
литературы, которая совершенствует человеческую природу, тогда он совпадает с
обновлением, о котором мы говорили, он есть Возрождение духа человеческого: поэтому
Гуманизм и Ренессанс являются двумя сторонами одного и того же явления.
ХРОНОЛОГИЧЕСКИЕ ГРАНИЦЫ И СУЩЕСТВЕННЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ
ГУМАНИСТИКО-ВОЗРОЖДЕНЧЕСКОГО ПЕРИОДА (слайд 25)
С точки зрения хронологии Гуманизм и Возрождение полностью занимают два века: XV и
XVI. Прелюдия, как уже было показано, начинается уже с XIV в., главным образом с Кола
ди Риенцо (чье творчество достигает кульминации в середине XIV в.) и с личности
Франческо Петрарки ( 1304—1374). Эпилог приходится на начало XVII в. Кампанелла
был последним представителем эпохи Возрождения.
Традиционно говорили о XV столетии как о времени Гуманизма и о XVI столетии как
времени настоящего Ренессанса. Однако, невозможность концептуально отличать
Гуманизм и Ренессанс, делает некорректным это хронологическое различение.
Если принимать во внимание философское содержание, то окажется (как увидим далее),
что в XV в. преобладает интерес к человеку, в то время как мысль XVI в.
распространяется также и на природу. В этом смысле, если, из соображений удобства,
хотят увязать с гуманизмом преимущественно тот аспект мысли эпохи Возрождения,
который имел своим предметом человека, а с Ренессансом — всю природу, то это делать
можно, но со многими оговорками и с большой осторожностью. Конечно, в любом случае,
"Ренессанс" считается историографическим наименованием всей общественной мысли XV
и XVI веков. Напомним, наконец, что явления поверхностного подражания, филологизм и
грамматизм, как признаки начинающегося распада эпохи Ренессанса, присущи не XV, а
XVI веку.
Что касается отношения между Средневековьем и итальянским Возрождением, нужно
сказать, что наука сегодня не поддерживает ни тезиса о "разломе" между двумя
периодами, ни простого тезиса о "непрерывности".
Правильным будет третий тезис. Теория разлома допускает оппозицию двух периодов;
теория непрерывности постулирует существенную однородность. Но между понятиями
противоречия и однородности существует понятие "различия". Говоря, что эпоха
Возрождения является периодом "отличным" от Средневековья, можно не только
различать и противопоставлять две эпохи, но и легко определить их связи и точки
касания, с большей свободой критики в деле их спецификации.
С этой позиции может быть легко решена другая проблема.
Открывает ли Ренессанс современную эпоху? В теории "разлома" между Ренессансом и
Средневековьем предполагался положительный ответ на этот вопрос. Теория
"непрерывности" давала, напротив, отрицательный ответ. Считать началом современного
периода научные революции, и вести отсчет с Галилея, с точки зрения истории мысли,
кажется более корректным. Эпоха "модерн" победила в силу этой грандиозной революции
и следствий, которые она вызвала на всех уровнях. Первый "современный" философ, в
этом смысле — Декарт (и частично также Бэкон), как мы подробнее рассмотрим позже.
Таким образом, Ренессанс представляет собой период, отличный и от Средних веков, и от
современности.
Естественно, что как в Средневековье уходят корни Ренессанса, так, в свою очередь, в
Ренессансе прорастают корни современного мира. Можно даже говорить, что завершение
Ренессанса было ознаменовано той же научной революцией: но революция означает
конец, а не суть Ренессанса, указывая на его верхний предел, и совсем не выражает общий
мягкий духовный климат.
Остается теперь рассмотреть более конкретные отличия Ренессанса от Средневековья и от
современного периода, посредством рассмотрения отдельных мыслителей. Но, прежде
всего, необходимо указать на один из может быть самых типичных аспектов мысли эпохи
Возрождения. Возвращаются к жизни греческие и восточные учения, обращаются к магии
и теургии, распространившимся в некоторых письменных источниках, которые в поздней
античности приписывали античным богам или пророкам. В действительности же эти
источники были фальсифицированы, но люди эпохи Ренессанса принимали их за
подлинные. Они имели последствия огромной важности (как выяснилось главным
образом в исследованиях последних десятилетий).
НАУЧНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
Общая характеристика (слайд 26)
Отрезок времени примерно от даты публикации работы Николая Коперника "Об
обращениях небесных сфер" (De Revolutionibus), т.е. с 1543 г., до деятельности Исаака
Ньютона, сочинение которого "Математические начала натуральной философии" впервые
опубликовано в 1687 г., обычно называют периодом "научной революции". Речь идет о
мощном движении, которое обретает в XVII в. характерные черты в работах Галилея,
идеях Бэкона и Декарта и которое впоследствии получит свое завершение в классическом
ньютоновском образе Вселенной, подобной часовому механизму.
Все началось с астрономической революции Коперника, Тихо Браге, Кеплера и Галилея наиболее выдающихся ее представителей. Значительное влияние их на "классическую
физику" Ньютона очевидно. Шаг за шагом меняется образ мира, с трудом, но неуклонно
разрушаются столпы космологии Аристотеля-Птолемея. Коперник помещает в центр мира
вместо Земли Солнце; Тихо Браге - идейный противник Коперника - устраняет
материальные сферы, которые, по старой космологии, вовлекали в свое движение
планеты, а идею материального круга (или сферы) заменяет современной идеей орбиты;
Кеплер предлагает математическую систематизацию открытий Коперника и завершает
революционный переход от теории кругового движения планет ("естественного" или
"совершенного" в старой космологии) к теории эллиптического движения; Галилей
показывает ошибочность различения физики земной и физики небесной, доказывая, что
Ауна имеет ту же природу, что и Земля, и формулирует принцип инерции; Ньютон в своей
теории гравитации объединяет физику Галилея и физику Кеплера: действительно, с
позиций механики можно сказать, что теории Галилея и Кеплера уже очень близки к
отдельным результатам, полученным Ньютоном. Однако за те сто пятьдесят лет, которые
отделяют Коперника от Ньютона, меняется не только образ мира. С этим изменением
связано и изменение - также медленное, мучительное, но неуклонное - представлении о
человеке, о науке, о человеке науки, о научном поиске и научных институтах, об
отношениях между наукой и обществом, между наукой и философией и между научным
знанием и религиозной верой.
(слайд 27)
1. Земля, по Копернику, не центр вселенной, созданной Богом для человека,
воспринимаемого как вершина творения, но небесное тело, как и другие. Если Земля
больше не является особым продуктом творения, если она не отличается от других
небесных тел, не может ли быть так, что люди обитают также и на других планетах? А
если допустить это, то как быть с библейским сказанием о происхождении людей от
Адама и Евы? Бог, который сошел на Землю, чтобы спасти людей, мог бы освободить и
других, не землян? Подобные вопросы предупреждены уже открытием "дикой" Америки,
открытием, которое - помимо того, что оно принесло с собой политические и
экономические изменения, - породило неизбежные религиозные и антропологические
проблемы западной культуры, поставив ее лицом к лицу с "опытом иных культур". И
когда Бруно разорвет границы мира и сделает вселенную бесконечной, традиционная
мысль окажется перед необходимостью найти новое местопребывание Бога.
2. Меняется образ мира, меняется образ человека, но постепенно меняется также и образ
науки. Научная революция заключается не только в создании новых, отличных от
предыдущих, теорий астрономической вселенной, динамики, человеческого тела или даже
строения Земли. Научная революция - это одновременно революция представлений о
знании, о науке. Наука - и это итог революции, который Галилей объяснит с чрезвычайной
четкостью, - больше не является ни привилегированной интуицией отдельного мага или
просвещенного астролога, ни комментарием к авторитету (Аристотелю), который все
сказал. Наука отныне не дело "бумажного мира", она становится исследованием и
раскрытием мира природы. Этот образ науки не возникает сразу, но выявляется
постепенно из беспорядочного сплава концепций и идей, в котором сплетены мистицизм,
герметизм, астрология, магия и особенно тематика неоплатонизма. Речь идет о
действительно сложном процессе, который получает наиболее явный выход в
обосновании Галилеем научного метода и, следовательно, в обретении наукой автономии
от веры и философских концепций. Научный дискурс квалифицируется как таковой, когда
формируется, как говорит Галилей, на основе "чувственного опыта" и "необходимых
доказательств". "Опыт" Галилея - это "эксперимент". Наука - это экспериментальная
наука. В эксперименте ученые обретают истинные суждения о мире. И этот новый образ
науки - возникший из теорий, систематически контролируемых с помощью эксперимента,
- "был актом рождения типа знания, понимаемого как конструкция, доступная для
усовершенствования, в результате сотрудничества умов. Появилась необходимость в
специальном строгом языке, необходимом для ее выживания и развития, в собственных
специфических институтах. Способность знания к росту не основывается на простом
отказе от предидущих теорий, но на их замене более широкими, логически более
сильными, с потенциалом контролируемости".
3. Научная революция "открыла дорогу категориям, методам, институтам, способу
мышления, связанным с феноменом, который мы стали называть современной наукой"
(Паоло Росси).
Наиболее характерная черта научной революции заключается именно в методе: он
требует, с одной стороны, воображения и способности порождать гипотезы, с другой общественного контроля за этими догадками. Наука по своей сути социальна именно
благодаря методу. Идея методологически регулируемой и доступной общественному
контролю науки требует новых научных институтов - академий, лабораторий,
международных контактов (вспомним переписку ученых). Именно на экспериментальном
методе базируется автономия науки; последняя открывает свои истины независимо от
философии и от веры. Но такая независимость незамедлительно перерастает в
столкновение, которое становится трагедией в "деле Галилея". Когда Коперник
опубликовал свой труд "Об обращении небесных сфер", лютеранский теолог Андрей
Осиандер поспешил написать в "Предисловии", что теория Коперника противоречит
космологии Библии и должна рассматриваться не как истинное описание мира, а скорее
как инструмент для прогнозов. Эту идею затем разовьет кардинал Беллармино, выступая
против Галилея и Коперника. Лютер, Меланхтон и Кальвин резко выступят против теории
Коперника. А Католическая Церковь после суда над Галилеем вынудит его отречься от
своего учения. Здесь прослеживается столкновение двух миров, двух способов понимания
действительности, науки и истины. Для Коперника, Кеплера и Галилея новая
астрономическая теория - не чисто математическое допущение, не просто инструмент
расчетов, полезный для усовершенствования календаря, а достоверное описание
действительности, полученное с помощью метода, который не выпрашивает гарантий
извне. Теория Аристотеля становится "псевдофилософией", но и Священное Писание
отнюдь не информирует нас о мире; оно несет слово спасения, придающее смысл жизни.
4. Вместе с аристотелевской космологией оказываются в немилости и категории,
принципы и эссенциалистские претензии аристотелевской философии. Галилей пишет:
"Поиск сущности я считаю занятием суетным и невозможным, а затраченные усилия - в
равной мере тщетными как в случае с удаленными небесными субстанциями, так и с
ближайшими и элементарными; и мне кажется, что одинаково неведомы как субстанция
Луны, так и Земли, как пятен на Солнце, так и обыкновенных облаков. <...> [Но] если
тщетно искать субстанцию солнечных пятен, это еще не значит, что нами не могут быть
исследованы некоторые их характеристики, например место, движение, форма, величина,
непрозрачность, способность к изменениям, их образование и исчезновение". Итак, наука,
какой она становится в конце долгого процесса созревания, фиксирует внимание не на
сути или субстанции вещей и явлений, но на характеристиках предметов и событий,
которые могут быть объективно и, следовательно, публично проконтролированы и
оценены. Начиная с Галилея наука намерена исследовать не что, а как, не субстанцию, а
функцию.
5. Если новая наука отказалась от аристотелевской философии, то мы не должны думать,
что она свободна от философских допущений. И сами творцы научной революции были
связаны - различными способами - с прошлым, так, например, они обращаются к идеям
Архимеда и Галена. Как герметическая, так и неоплатоновская мистика Солнца
господствует в трудах Коперника, Кеплера, мы встречаем ее и у Гарвея. Идея Бога,
Который с геометрическим расчетом воплощает в мире математический порядок,
которому должен следовать ученый, имманентна эпохе научной революции и
исследованиям Коперника, Кеплера или Галилея.
6. Следовательно, с определенной осторожностью можно утверждать, что неоплатонизм
стал "философией" научной революции, во всяком случае - метафизическим допущением
астрономической революции. Однако ситуация еще сложнее. Современные историографы
(например, Э. Гарен, Фр. А. Йетс) указывают, приводя обширные данные, на явное
присутствие магической и герметической традиций в этом процессе. Конечно, среди
ученых будут и такие, как Бэкон или Бойль, которые со всей возможной резкостью
обрушатся на магию и алхимию; вспомним Пьера Бейля, который выступал против
суеверий в астрологии. Тем не менее магия, алхимия и астрология неотъемлемы от
процесса, именуемого научной революцией. То же можно сказать и о традиции,
восходящей к Гермесу Трисмегисту (напомним, что Corpus Hermeticum переведен
Марсилио Фичино), основы которой - параллелизм между макрокосмосом и
микрокосмосом, космическая гармония и концепция вселенной как живого существа. В
ходе научной революции некоторые из магических и герметических тем и идей, учитывая
разный культурный контекст, в котором они живут и возобновляются, окажутся
плодотворными для развития современной науки. Но это не всегда было возможным и не
всегда имело место. В море идей не все они оказывались функциональными для развития
современной науки. Так, например, если Коперник обращается к авторитету Гермеса
Трисмегиста (равно как и к неоплатоновской философии) для оправдания своего
гелиоцентризма, то Бэкон уже осуждает Парацельса (у которого, как мы увидим, немало
заслуг) не столько за то, что тот пренебрегает опытом, сколько за то, что он замутил
источники знания и обнажил человеческий ум. Но и астрологи бурно отреагировали на
"новую систему мира".
Мир, благодаря открытиям Галилея, стал больше, и количество небесных тел неожиданно
значительно возросло. Этот факт потряс основы астрологии. И астрологи восстали. Вот,
например, письмо неаполитанского мецената Дж. Б. Мансо, друга делла Порта, к Паоло
Бени, преподавателю греческого языка в Падуе, сообщившему о поразительных
открытиях, сделанных Галилеем с помощью подзорной трубы: "Пишу тебе также о
жалобах, которые я выслушиваю от всех астрологов и от большинства врачей; они
считают, что добавление стольких новых планет к уже известным губительно для
астрологии и большей части медицины, ибо распределение знаков Зодиака, основные
свойства этих знаков, природные свойства неподвижных звезд, порядок временных
указателей, влияние на жизнь людей, месяцы образования эмбриона, причины
критических дней и тысяча других вещей, зависящих от семиричного числа планет,
окажутся до основания разрушенными".
Действительно, постепенное утверждение коперниканской картины мира все более
сужало пространство астрологии. Но астрология - это лишь один из моментов.
Современная наука, независимая от религиозной веры, доступная общественному
контролю, регулируемая с помощью метода, открытого для исправления и развития, со
своим особым и ясным языком, со своими типичными институтами действительно
является результатом долгого и мучительного процесса, в котором взаимодействовали
неоплатоническая мистика, герметическая традиция, магия, алхимия и астрология.
Научная революция мало похожа на триумфальное шествие. И когда вычленяются и
исследуются ее "рациональные" направления, следует постоянно помнить о ее возможных
мистических, магических, герметических и оккультных ответвлениях.
Формирование нового типа знания, требующего союза науки и техники(слайд 28)
В результате "научной революции" родился новый образ мира, с новыми религиозными и
антропологическими проблемами. Вместе с тем возник новый образ науки развивающейся автономно, социальной и доступной контролю. Чтобы это понять, следует
изучить такие его компоненты, как герметическая традиция, алхимия, астрология и магия.
Отвергнутые современной наукой, они, плохо ли, хорошо ли, - участвовали в ее
зарождении как минимум на первых этапах ее развития.
Другая фундаментальная характеристика научной революции - формирование знания,
которое, в отличие от предшествующего, средневекового, объединяет теорию и практику,
науку и технику, создавая новый тип ученого: не средневекового философа, не гуманиста,
не мага, астролога или даже ремесленника или художника Возрождения. Этот новый тип
ученого, рожденный научной революцией, - больше не маг или астролог, владеющий
частным знанием посвященных, и не университетский профессор, комментатор и
интерпретатор текстов прошлого, это ученый нового типа, т.е. носитель того типа знания,
который для обретения силы нуждается в постоянном контроле со стороны практики,
опыта.
Научная революция порождает современного ученого-экспериментатора, сила которого в эксперименте, становящемся все более строгим благодаря новым измерительным
приборам, все более и более точным. Деятельность ученого нового типа часто протекает
вне (а то направлена и против) старых структур знания, например университетов. "В XVI
и XVII вв. университеты и монастыри уже более не являются, как это было в
средневековье, единственными центрами культуры. Инженер или архитектор,
проектирующий каналы, плотины, укрепительные сооружения, занимает равное или даже
более престижное положение, чем врач, придворный астроном, профессор университета.
Общественная роль художников, ремесленников, ученых разного типа в этот период
существенным образом меняется" (Паоло Росси). Прежде "свободные искусства"
(интеллектуальный труд) отличались от "механических искусств". Последние считались
"низкими", "презренными", предполагали использование ручного труда и контакт с
материалом; их приравнивали к рабскому ручному труду. "Механические искусства"
считались недостойными свободного человека. Но в ходе научной революции это
противопоставление ослабевает: опыт нового ученого заключается в эксперименте, а
эксперимент требует операций и измерений. Таким образом, новое знание опирается на
союз теории и практики, который часто получает развитие в кооперации ученых, с одной
стороны, и техников и мастеров высшего разряда (инженеров, художников, гидравликов,
архитекторов и т.д.) - с другой. Все та же идея экспериментального знания, доступного
общественному контролю, меняет и статус "механических искусств".
Ученые и ремесленники (слайд 29)
Некоторые исследователи (например, Е. Зильсел) считают, что в XVI в. с развитием
техники начала рушиться стена, которая со времен античности отделяла "свободные
искусства" от "механических". Знание, социальное по характеру, зародилось поначалу
среди специалистов (навигаторов, инженеров-создателей фортификационных сооружений,
техников - мастеров пушечного дела, землемеров, архитекторов, художников и др.) и
лишь затем стало "свободным искусством".
Контакт или, скорее, встреча знания научного и технического, ученого и ремесленника факт научной революции. Но важна форма этого контакта. Были ли сами ремесленники
инициаторами внедрения нового типа знания в среду тех, кто занимался "свободными
искусствами"? Или общество - зарождающийся класс буржуазии - придало статус знания
опыту специалистов высшего разряда? Вряд ли правы те, кто считает, что они вполне
прояснили вопрос, охарактеризовав как "буржуа" любого человека, занимающегося
интеллектуальным трудом, которому выпало жить в период времени, отделяющий
Уильяма Оккама от Альберта Эйнштейна.
Поиски связи между теорией относительности Галилея, учением о вихрях Декарта или
аксиомами движения Ньютона с социальными условиями и техническим развитием
итальянского, французского или английского общества XVII в. малопродуктивны.
Изобретение пороха и появление пушки не могут объяснить рождения теории динамики;
потребности навигации или реформы календаря не могут служить основанием семи
аксиом астрономии Коперника. Революционное новаторство теорий Галилея или Ньютона
нельзя напрямую связать с посещением Галилеем арсенала Венеции и деятельностью
Ньютона на Монетном дворе Лондона.
Здесь мы приближаемся к пониманию новой науки, в которой Галилей - типичный
исследователь-практик и своего рода методолог-теоретик. Это наука ремесленника и
инженера, homo faber Возрождения, "господина природы". На смену жизни
созерцательной (vita contemplativa) приходит жизнь активная (vita activa). Этот тезис
отстаивается, хотя и в очень разных смысловых контекстах, Л. Лабортонньером и Эдгаром
Зильселем. Существует и противоположная точка зрения: "Наука не есть создание
инженеров и ремесленников", достижение ученых Кеплера, Галилея, Декарта и др. Этот
тезис выдвигается А. Койре: "Новая баллистика изобретена не рабочими или
артиллеристами, а скорее вопреки им. И Галилей осваивал свою профессию не в
арсеналах и не на строительных верфях Венеции. Напротив, он научил рабочих.
Естественно, учение Галилея и Декарта было очень важно для инженерных работ и
решения технических задач; в результате оно произвело революционный переворот в
технике; но своим созданием и развитием оно обязано, теоретикам и философам, а не
техникам и инженерам". Подчеркнув роль ремесленников в формировании науки,
открытой для совершенствования (и потому прогрессивной) и труда поколений
исследователей, "Зильсел уделил очень мало внимания тому факту, что сама идея
утверждалась скорее как академическая" (А. Келлер). Во всяком случае, не техники
арсенала открыли принцип инерции. Конечно, Галилей посещал арсенал, что ему "не раз
помогло в ходе выяснения причин не только удивительных, но до поры скрытых и почти
неожиданных". Технические детали, наблюдения за ходом рабочего процесса в арсенале
помогли теоретическим поискам Галилея, но и ставили перед ним новые проблемы. Он
пишет: "Иногда я испытывал растерянность и отчаяние, не в силах постичь какое-либо
явление, оказавшееся очень далеким от всех моих представлений". Факт, что две линзы,
совмещенные определенным образом, приближают отдаленные предметы, был известен,
но почему получается так, оптики понять не могли, не преуспел в этом и Галилей.
Удалось это лишь Кеплеру: именно он понял законы функционирования линз. И не
техники или рабочие, которые рыли колодцы, поняли, почему вода в насосах не
поднималась выше 34 футов. Понадобился интеллект Торричелли, который сумел
объяснить, что максимальная высота водяного столба в цилиндре 34 фута (10,36 м)
связана с давлением атмосферы на поверхность колодца. А сколько навигаторовпрактиков билось над объяснением природы приливов и отливов? И лишь Ньютон создал
теорию приливов (начало ей положено Кеплером; Галилей же дал явлению объяснение
ошибочное).
Итак, мы познакомились с двумя противоположными точками зрения на факт сближения
техники и науки, ремесленника и ученого - явление, типичное для научной революции.
Это сближение, даже можно сказать - слияние техники с познанием, составляет суть
современной науки. Наука, базирующаяся на эксперименте, требует для проверки теории
проведения испытаний с применением ручного труда и инструментов - знания,
соединенного с технологией. Науку создали ученые. Но развивается она благодаря
технологической базе, машинам и инструментам, которые составили естественную основу
испытаний и вскрыли новые глубокие и перспективные проблемы. Не техники арсенала
подсказали Галилею законы динамики, так же как не животноводы дали в руки Дарвину
теорию эволюции, хотя Дарвин не раз беседовал с животноводами, а Галилей посещал
арсенал. И это не безразличный для наших размышлений факт. Техник - это тот, кто знает
что и часто знает как. Но лишь ученый знает почему. Пример из наших дней: электрик
знает множество вещей о практике применения электрического тока и знает, как сделать
электропроводку, но знает ли электрик, почему электрический ток действует именно так, а
не иначе, знает ли что-либо о природе света?
Новая "форма знания" и новая "фигура ученого" (слайд 30)
"Широкое поле для размышлений, - пишет Галилей в "Беседах о двух новых науках", предоставляет наблюдательному уму практика в вашем знаменитом арсенале, господа
венецианцы, и особенно в том, что касается механики; каждый инструмент и механизм
постоянно используют разные мастера, среди которых... есть очень опытные и умнейшие
люди". "Очень опытные и умнейшие люди"открывают "труды Брунеллески, Гиберти,
Пьеро делла Франческа, Леонардо, Челлини, Ломаццо, Леона Баттиста Альберти,
Филарета, Франческо ди Джордже Мартини, книгу о военных машинах Валтурио да
Римини (напечатанную впервые в 1472 г.), трактат Дюрера о фортификационных
сооружениях (1527), пиротехнику Бирингуччо (1540), труд по баллистике Никколо
Тарталья (1537), трактаты по горной инженерии Георга Агриколы (1546 и 1556), О
различных искусных машинах Агостино Рамелли (1588), трактаты по искусству
навигации Уильяма Барлоу (1597) и Томаса Гар-риота (1594), труд об отклонении
магнитной стрелки бывшего моряка и конструктора компаса Роберта Нормана (1581)
(Паоло Росси). Наука утверждается с помощью экспериментов. Эти последние
осуществляются на конкретном материале с помощью испытательных приборов,
созданных вручную с использованием инструментов. Экспериментальная наука - форма
знания, отличная от религиозного, метафизического, астрологического и магического,
технического и ремесленного. Современная наука, какой она предстает к концу научной
революции, больше не университетское знание, но она и не сводится к практике
ремесленников. Объединив теорию с практикой, с одной стороны, она в союзе с
действительностью делает подконтрольным и объединяющим труд разных людей, с
другой стороны, углубляет познания в "механических искусствах" (в качестве
испытательного полигона для теорий и практического применения теорий) и придает им
новый статус, уже не социальный, а эпистемологический.
Зарождение, развитие и успехи новой формы знания идут рука об руку с новой фигурой
ученого, или мыслителя, и новыми институтами, предназначенными для проверки
получаемого знания. "Чтобы стать ученым, тогда не обязательно было знание латыни или
математики, не требовалось и широкое знакомство с книгами или университетская
кафедра. Публикация в Актах академий и участие в научных обществах были доступны
всем - профессорам, экспериментаторам, ремесленникам, любопытствующим,
дилетантам" (Паоло Росси).
Сложный процесс развития науки часто осуществляется вне стен университетов, чуждым
доктринам новой философии - "механической" и "экспериментальной". Наука
распространяется через книги, периодические издания, частные письма, деятельность
научных обществ, но не через университетские курсы. Обсерватории, лаборатории, музеи,
мастерские, дискуссионные клубы зарождаются вне, а часто и вопреки университетам. И,
однако, несмотря на этот разрыв, нельзя забывать о том, что связывало научную
революцию с прошлым. Речь идет об обращении к авторам и текстам, актуальным для
новой культурной перспективы: Евклиду, Архимеду, Витрувию, Герону и др.
Оформление научного инструментария и его использования (слайд 31)
Тесная связь теории и практики, науки и техники порождает еще один очевидный
феномен научной революции - быстрый рост и совершенствование инструментария
(компаса, весов, механических часов, астролябий, печей и т.д.), типичного для
предшествующих эпох: в XVII в. происходит "как бы неожиданно быстрая их
модернизация" (Паоло Росси). В начале XVI в. весь инструментарий сводился к немногим
предметам, связанным с астрономическими наблюдениями и топографическими
открытиями, а в механике применялись рычаги и блоки. Теперь же, всего лишь за
несколько десятилетий, появляются телескоп Галилея (1610); микроскоп Мальпиги (1660),
Гука (1665) и ван Левенгука; циклоидальный маятник Гюйгенса (1673); в 1638 г. Кастелли
дал описание воздушного термометра Галилея; в 1632 г. - водяного термометра Жана Рея,
и в 1666 г. Магалотти изобретает спиртовый термометр; в 1643 г. появляется барометр
Торричелли; в 1660 г. Роберт Бойль дает описание пневматического насоса.
Но более интересно в истории идей не просто перечисление инструментов (его можно
продолжить), а то, что в ходе научной революции инструменты, предназначенные для
опытов, становятся неотъемлемой частью научного знания. Не знание и рядом с ним инструменты. Инструмент неразделен с теорий; он сам становится теорией. В рукописных
заметках члена академии Чименто (Флоренция) Винченцо Вивиани читаем: "Спросить у
Гонфиа (искусный стеклодув), какая из жидкостей наиболее подходяща для жара, т.е. для
получения высокой температуры среды". Ниже мы узнаем о мужестве Галилея, которому
удалось внедрить в науку, несмотря на многочисленные препоны, приспособление
"презренных механиков" - подзорную трубу и использовать ее для научных целей, хотя
вначале она служила целям практическим, в частности военным. Ньютон во введении к
первому изданию "Начал" восстает против различия между "рациональной механикой" и
"механикой практической", которое проводилось "древними".
Но углубимся немного в проблему инструментов и рассмотрим их роль в научной
революции. Одна из наиболее важных задач, решаемых с помощью инструментов в
период научной революции, по мнению ученых, - это усиление потенции и органов
чувств. Галилей утверждает, что при использовании древних машин - рычага и наклонной
плоскости - "наибольшее удобство изо всех, которые нам предоставляют механические
инструменты, - это усиление мощности при перемещении... как, например, в работе
мельниц мы используем течение реки или силу лошади, чтобы достичь результата,
невозможного даже при участии четырех или шести человек". Инструмент здесь
выступает как помощник мускулам. Так, Галилей пишет: "Прекрасная штука эта
подзорная труба, ведь заманчиво видеть тело Луны, удаленное от нас почти на шестьдесят
земных полудиаметров, как если бы оно находилось всего на расстоянии двух единиц той
же меры". Первое, что нужно сделать в отношении чувств, утверждает Гук, - это
попытаться восполнить их слабость инструментами, т.е. добавить к естественным органам
искусственные.
В других исследованиях - например, в работе А. Кромби - указывается, что некоторые
"основанные на чувстве опыты" Галилея (как опыты по проверке закона гравитации)
предполагают использование инструментов не для простого усиления возможностей
органов чувств, а в качестве действенного средства корреляции величин, существенно
различных (негомогенных и, следовательно, несопоставимых по канонам древней науки),
- речь идет об отказе от старой пространственно-временной концепции (С. Д'Агостино).
Нельзя обойти молчанием тот факт, что использование оптических инструментов, таких
как призма или тонкие металлические пластинки (например, в опытах Ньютона),
позволяет характеризовать их не только как вспомогательное средство для увеличения
возможностей органов чувств, но и как способ устранить обман зрения: "Выразительный
пример мы имеем в ньютоновском использовании линзы для различения гомогенных
(чистых) от негомогенных цветов, спектральный (чистый) зеленый получается от
сочетания синего и желтого" (С. Д'Агостино). Проникая внутрь объектов (а не только
обнаруживая большее количество объектов), инструмент гарантирует большую
объективность по сравнению с чувствами и их свидетельствами.
Но на этом дело не заканчивается. В важной полемике Ньютона и Гука по поводу теории
цветов и функционирования призмы выявляется другой аспект теории инструментов
(который в современной физике обретает первостепенное значение) - проблема
инструмента - исказителя исследуемого объекта, в связи с чем возникает вопрос о
возможности контроля. Гук оценил опыты Ньютона с призмой, отмечая их точность и
изящество, но он отверг гипотезу о том, что белый цвет может иметь сложную природу, во всяком случае, как единственно справедливую. Гук считал, что цвет не является
исходной принадлежностью лучей. По его мнению, белый цвет - продукт движения
частиц, проходящих через призму. А это означает, что рассеивание цветов - результат
искажения, образуемого призмой. Теперь мы бы сказали, что "призма анализирует,
поскольку модулирует" (С. Д'Агостино).
Итак, в ходе научной революции инструменты вторгаются в науку; научная революция
санкционирует существование научных инструментов. Часть инструментов
воспринимается как простые усилители возможностей наших чувств. Но одновременно с
этим возникают другие проблемы: инструмента, противоположного чувствам, и
инструмента - исказителя исследуемого объекта. Эти две последние проблемы при
дальнейшем развитии физики возникнут вновь.
Научная революция и магико-герметическая традиция. Присутствие и отторжение
магико-герметической традиции (слайд 32)
Из всего сказанного вовсе не следует, что в рассматриваемый период магия и наука
противостояли друг другу. Современная наука - ее образ, представленный Галилеем и
укрепленный Ньютоном, - результат научной революции, в ходе которой, по мере того как
набирает силу новая форма знания - современная наука, старая форма знания - магия -
постепенно отделяется и порицается как псевдонаука и ложное знание. Неоплатоновская
философия, герметизм, каббалистическая традиция, магия, астрология и алхимия, с одной
стороны, и эмпирические теории и новые идеи знаний, которае прокладывают себе дорогу
в этой культурной среде - с другой имеют такую связь, узлы которой развязываются
медленно и с трудом. Идеи неоплатонизма лежат в основе революции в области
астрономии, а магико-герметическая мысль оказала существенное влияние на
выдающихся представителей научной революции. Коперник был не только астрономом,
но и занимался медициной, используя теорию влияния звезд. И невозможно отделить
Коперника-медика и астролога от Коперника-астронома, действовавшего как истинный
ученый. Отстаивая центральное положение Солнца во Вселенной, Коперник прибегает к
авторитету Гермеса Трисмегиста, который называет Солнце "видимым Богом". В свою
очередь Кеплер прекрасно знал Corpus Hermeticum; значительная часть труда ученого
компилировала теорию эфемеридов. Перед второй женитьбой он не только прислушался к
советам друзей, но и предварительно сверился со звездами. Его идея гармонии сфер
пронизана неопифагорейским мистицизмом. В работе "Космографическая тайна" по
поводу своего исследования "Числа, протяжения и периоды сфер" он пишет:
"Удивительная гармония Солнца, неподвижных звезд и пространства, которые
соответствуют Троице: Бога Отца, Бога Сына и Святого Духа - воодушевила меня на эту
попытку". Учитель Кеплера Тихо Браге был убежден в том, что звезды оказывают влияние
на ход вещей и на события человеческой жизни; как провозвестие мира и богатства он
воспринимает появление новой звезды в 1572 г. Гороскопы Кеплера пользовались
большой популярностью; Галилей также должен был составлять гороскопы для двора
Медичи. Уильям Гарвей - ученый, открывший кровообращение, - во "Вступлении" к
своему большому труду "О движении сердца" с жаром опровергает идею существования
духов, которые руководят деятельностью организма ("Обычно случается, что, когда
глупые и невежественные люди не знают, как объяснить тот или иной факт, они тут же
обращаются к духам, считая их причиной и творцами всего и выводя на сцену в
заключение всех странных историй, как Deus ex machina у рифмоплетов"). Но в то же
время, в подражание солярной концепции неоплатоновской и герметической традиции,
пишет, что "сердце может... быть названо основой жизни и Солнцем микрокосма, подобно
тому, как Солнце может быть названо сердцем мира". Герметизм и алхимия получили
отражение и в размышлениях Ньютона.
Итак, присутствие неоплатоновской и неопифагорейской традиций, герметического
мышления и магической традиции в процессе научной революции является
неопровержимым фактом. И хотя некоторые из этих идей сыграли значительную роль в
зарождении науки (вспомним о Боге-архитекторе в неоплатонизме; о роли природы в
учении пифагорейцев; о неоплатоновском и герметическом культе Солнца; о
кеплеровской идее гармонии сфер; о теории заразных болезней Фракасторо; о концепции
человеческого тела как химической системы или о специфических особенностях болезней
и соответствующих средствах лечения, отстаиваемых во врачебной химии Парацельса, и
т.д.), по мере развития научной революции в ее практическом и теоретическом аспектах
единственная форма знания - современная наука последовательно отторгает, критикует и
вытесняет магическое мышление. В то время как магическое мышление вращается в
водовороте "темных загадок", Кеплер стремится "вывести на свет разума все сокрытое".
Неясность, считает он, - характерная черта рассуждений алхимиков, последователей
Гермеса Трисмегиста и Парацельса, тогда как мысль математиков требует ясности.
Против Парацельса выступает и Бойль. И хотя в обязанности Галилея входило
составление гороскопов, в своих сочинениях он абсолютно чужд магического мышления.
То же можно сказать и о Декарте. Резкие нападки на астрологию содержатся в труде
Пьера Бейля (1647-1706) "Размышления о комете" (1682). Он пишет: "Я утверждаю:
предсказания, сделанные на основании движения комет, не опираясь ни на что, кроме
астрологии, чрезвычайно смешны. <...> Помня все, что я уже сказал по поводу свободы
человека (и чего уже достаточно для решения нашей проблемы), как можно вообразить,
будто комета является причиной войн, разразившихся год или два спустя после того, как
она исчезла? Как это может быть, чтобы кометы явились причиной огромного количества
событий, которые отмечаются в ходе долгой войны? Разве не известно, что перехват
одного письма может разрушить весь план военной кампании? Что исполнение приказа на
час позже, чем требуется, может разрушить с таким трудом выработанные проекты? Что
смерть одного человека может изменить всю ситуацию и что иногда из-за какой-нибудь
ерунды, случайности проигрываются битвы, вслед за чем тянется целая цепь несчастий?
Как можно считать, что частицы кометы, кружась в воздухе, порождают все эти явления?"
Законы астрологии, по мнению Бейля, просто "жалки". Суровой была критика
магического мышления и со стороны Бэкона. По Бэкону, "методы и приемы механических
искусств, характер их развития создают модель новой культуры". Наука возникла из
индивидуальных вкладов в нее; присоединенные к интеллектуальному наследию
человечества, они служат его успеху и процветанию. Поэтому Бэкон не осуждает
"возвышенные" цели магии, астрологии и алхимии, но решительно отвергает идеал
невоспроизводимого и тем самым недоступного опытному контролю знания как
необоснованного и нечеткого. Неконтролируемой гениальности Бэкон противопоставляет
публичность знания; одинокому ученому - научное сообщество, которое действует в
соответствии с общепринятыми правилами; нечеткости - ясность; поспешному синтезу осторожность и терпеливый контроль. "Этот образ науки и вытекающую из него этику
разделяли основатели современной науки - Бойль и Ньютон, Декарт и Галилей, Гук и
Борелли. Но логическая строгость, общедоступность методов и результатов, стремление к
ясности были далеко не очевидными ценностями и часто формировали альтернативу
реальной культуре" (Паоло Росси).
Характеристики астрологии и магии (слайд 33)
В контексте идей XVI в. сложно отделить одну научную дисциплину от любой другой.
Нет четкой грани между комплексом научных дисциплин, с одной стороны, и
умозрительными магико-астрологическими рассуждениями - с другой. Магия и медицина,
алхимия и естественные науки и даже астрология и астрономия взаимодействуют в
тесном симбиозе. Исследовательская практика, в наши дни оцениваемая в теоретикоэпистемологическом плане как совершенно разная, переплеталась самым невероятным и
запутанным образом. Поэтому нет ничего удивительного в том, что многие ученые той
эпохи свободно переходили от исследований, которые мы определяем как научные, к
совершенно иному типу деятельности, по современным критериям - ненаучному. В
период Возрождения, связывающий средние века с Новым временем, имеют большое
хождение идеи, пришедшие из прошлого, берущие начало из неоплатонизма, каббалы,
герметизма, магии и астрологии. Современная историография рассматривает эти идеи как
неотъемлемую принадлежность периода научной революции, когда любая отрасль знания
или совокупность теорий (в современном смысле слова) имела своего двойника в среде
оккультных наук. Конечно, одним из наиболее важных итогов научной революции
является постепенное (но в некотором смысле - неполное и неокончательное) вытеснение
идей магии, герметизма и астрологии из научного обихода. Вопрос в другом:
сформировалась ли бы современная наука, не пройдя этапа "уничтожения" результатов
развития этих идей в средневековом обществе? Ниже мы увидим, что революция в
области астрономии получила свое философское обоснование в платонизме и
неоплатонизме. А разве не была полезной и плодотворной для науки программа
Парацельса, который рассматривал человеческое тело как химическую систему?
Всегда ли ненаучные, "абсурдные" фантазии и то, что "носится в воздухе", представляют
препятствие для развития науки? Существуют и такие ненаучные идеи, которые
оказываются плодотворными для науки, положительно влияют на ее развитие. И хотя
современная наука отличается четкостью и ясностью языка и поддается контролю, это не
исключает того, что некоторые смутные идеи могли оказаться полезными при зарождении
ряда научных теорий. У этого смешения идей есть свои заслуги, и наоборот, иногда
ясность оказывается последним прибежищем тех, кому нечего сказать. "Укажите мне
народ, у которого искусство врачевания на начальном этапе развития не связано с магией
и колдовством, - пишет американский философ конца XIX в. Чарльз С. Пирс (Peirce), - и я
вам скажу, что этот народ лишен каких-либо способностей к научному развитию".
1. Зародившаяся у египтян и халдеев астрология была для людей XV и XVI вв. наукой,
истинным знанием. С самой древности астрология и астрономия тесно связаны. Птолемей
- автор не только знаменитого, пользовавшегося огромной популярностью трактата по
астрономии "Альмагест", но и трактата по астрологии "Четверо-книжие" (Tetrabiblion). Он
был убежден, что "небо оказывает определенное влияние на все, что ни есть на Земле".
Тесная связь между астрологией и астрономией, берущая начало в античности,
проходящая через средневековье, сохраняется и в период Гуманизма и Возрождения, а
иногда и в более позднее время. Астролог - это тот, кто, наблюдая за звездами, составляет
"эфемериды", т.е. таблицы, в которых обозначено расположение планет день за днем.
Опираясь на них, астролог трактует "основы рождения", т.е. определяет, какие звезды
были наиболее близки к человеку в день, когда он родился, с тем чтобы затем установить
их положительное или отрицательное влияние на человека, составив его гороскоп.
Заметим в скобках, что отсюда берет начало современный термин "влияние". В XV и XVI
вв. была популярна так называемая судебная астрология, т.е. астрология, которая по
звездам судила-рядила людей и события. Астролог по соединениям звезд определял
здоровье и судьбу людей, а также погоду, народные волнения, судьбу правителей,
политические и религиозные события, будущие войны. Не было правителя или другого
важного лица, которое не имело бы при дворе собственного астролога. Позже к
астрологии присоединяются другие искусства предсказания, например физиогномика.
Цицерон в трактате "О Судьбе" (V, 10) говорит о физиогномисте Зопире, который мог
определять характер человека путем обследования его тела, и особенно глаз, лба и лица. В
эпоху Возрождения это искусство получило широкое распространение и применялось с
большим успехом. В 1580 г. Джован Баттиста делла Порта опубликовал книгу "О
человеческой физиогномике". Физиогномика процветала вплоть до XVIII в. (вспомним о
Лафатере), ее следы можно обнаружить и в наши дни. Другие формы предсказания, также
получившие значительное распространение, - хиромантия (предсказание будущего
человека по линиям его руки) и метопоскопия (угадывание будущего по морщинам на
лбу).
2. Параллелизм между макрокосмом и микрокосмом, концепция вселенной как живого
существа суть герметического мышления, развитию которого способствовал Марсилио
Фичино своим переводом Corpus Hermeticum. Согласно этому учению, безусловным
считается влияние небесных явлений на земные, на события человеческой жизни. Но
поскольку Вселенная - живое существо, в котором все части взаимосвязаны и ощущают
друг друга, каждое действие и вмешательство человека дает свой эффект и имеет свои
последствия. Таким образом, если астрология - наука, предвидящая ход событий, то магия
изучает вмешательства в ход вещей, человеческую жизнь и различные события с целью
господствовать, управлять и трансформировать действительность по своему усмотрению.
Магия - это знание способов действий человека, имеющих целью направить события в
нужное русло. Поэтому она выглядит как наука, слитая воедино с астрологическим
знанием: астрология указывает на ход событий (желательных или нежелательных), а
магия предлагает инструменты вмешательства в ход событий. Магия вмешивается, с
целью изменений, в события, "написанные на небе", которые прочла астрология.
Очевидно, что вмешательство в ход событий предполагает их понимание. Этим
объясняется высокое положение и большой авторитет астролога-мага, "ученого, который
повелевает звездами".
РАЗУМ В КУЛЬТУРЕ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ
Девиз эпохи просвещения: "имей мужество пользоваться собственным умом"
В работе "Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?" (1784) Иммануил Кант пишет:
"Просвещение - это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он
находится по собственной вине. Несовершеннолетие - это неспособность пользоваться
своим рассудком без руководства со стороны кого-нибудь другого. Несовершеннолетие
по собственной вине имеет причиной не недостаток рассудка, а недостаток решимости и
мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! Имей
мужество пользоваться своим собственным умом! - таков девиз эпохи Просвещения". Ее
характеризует твердая, хотя временами и наивная вера в человеческий разум;
необходимость его освобождения от предрассудков и метафизических догм путем
критического пересмотра интеллектуальных ценностей; освобождения от религиозных
суеверий и морально-нравственных предрассудков; вера в изменение негуманного
характера отношений между людьми и избавление от политической тирании. Макс
Хоркхаймер и Теодор Адорно в книге "Диалектика Просвещения" писали: "...несмотря на
то, что и сегодня полностью просвещенная земля живет под знаком торжествующего зла,
Просвещение пропагандировало постоянное развитие мышления в самом широком
смысле, всегда преследовало цель вырвать людей из состояния страха и превратить их в
хозяев своей судьбы. <...> Программой просветителей было избавление мира от чар; они
намеревались развеять мифы и с помощью научных знаний полностью изменить
человеческое воображение". Немецкий юрист и просветитель Христиан Томазий (16551728) в своих "Лекциях о предрассудках" (Lectiones de praeiudiciis) (1689-1690) разделил
предрассудки на обусловленные авторитетом и вызванные непродуманностью или
поспешностью. Подобно армии во время действий, просветители широким фронтом
выступают против всех предрассудков: у истины нет иных источников, кроме
человеческого разума. Просветители превращают "традицию в объект критики таким же
образом, как наука [делает] природу объектом анализа ее внешних проявлений. <...> Не
традиция, а разум является последним источником авторитета" (Гадамер).
Хотя Просвещение было не единственным культурно-идеологическим движением,
философия просветителей в Европе XVII в. заняла господствующее положение. Это
выразилось в четко обозначенном философском, педагогическом и политическом
движении, постепенно охватывавшем разные страны, а также в усиливающемся росте
буржуазных отношений в наиболее развитых европейских странах: Англии, Франции,
Голландии, Италии, Германии, частично в России и даже Португалии. Просвещение
формируется на почве различных традиций не в виде теоретической системы, а, скорее, в
форме идеологического движения, носящего в каждой отдельной стране специфический
характер, но с общей основой: верой в человеческий разум, призванный обеспечить
прогресс человечества, избавление от тупиков и нелепостей традиций, освобождение от
оков невежества, суеверий, мифов, угнетения. Культ Разума у просветителей
подразумевает защиту научного и технического познания как орудия преобразования
мира и постепенного улучшения условий материальной и духовной жизни человечества;
это и религиозная и этическая терпимость; защита неотъемлемых естественных прав
человека и гражданина; отказ от догматических метафизических систем, не поддающихся
фактической проверке; критика суеверий, воплощенных в позитивных религиях и защита
деизма (но также и материализма); борьба против сословных привилегий и тирании.
Именно эти черты роднят между собой различные направления Просвещения,
сложившиеся в разных странах.
Просветители о разуме
Просвещение - оптимистическая философия крепнущей буржуазии, философия, целиком
посвятившая себя прогрессу. Вольтер любил говорить: "Однажды все станет лучше - вот
наша надежда". Без стараний просветителей эта надежда могла и не осуществиться,
многое было бы потеряно. Во всяком случае, прогресс был и есть, хотя он и не является,
как считали некоторые позитивисты, неизбежным законом поступательного развития.
А в основу этого отнюдь не прямолинейного, духовного, материального и политического
прогресса просветители ставят конструктивно-критическое применение разума. Однако
здесь возникает центральный и вместе с тем неизбежный вопрос: о каком разуме идет
речь? Вот ответ в изложении Э. Кассирера: "...для крупных метафизических систем XVII
в., для Декарта и Мальбранша, Спинозы и Лейбница разум - это территория "вечных
истин", общих как для человеческого духа, так и Божественного. Все, что мы познаем и
предчувствуем благодаря разуму, мы интуитивно воспринимаем "в Боге": всякое действие
разума подтверждает нам участие в Божественной сущности, открывая для нас царство
умопостигаемого, сверхчувственного". Однако в XVIII в. разуму придается другое
значение, более скромное. Он уже не является больше комплексом "врожденных идей",
"осадком" от абсолютной сущности вещей. Теперь разум - не столько обладание, сколько
завоевание. Он не является ни сокровищем духа, ни казной, в которой надежно хранится
истина (вроде отчеканенной монеты); напротив, разум - это движущая сила, порождающая
духовное богатство, ведущая к раскрытию истины, а она и есть зародыш и необходимая
предпосылка всякой подлинной уверенности".
Самой важной функцией разума является его способность устанавливать связь одного
факта с другими и решать проблемы. Он определяет любые простые фактические данные,
все, что лежит в основе Откровения, традиции и авторитета; он без устали раскладывает
все на простые компоненты, в том числе и причины религиозной веры и уверенности в
ком-то или в чем-то. Но после того как все по порядку разложено, он начинает новую
работу, не может остановиться, disjecta membra (опустив руки), он должен воздвигать
новое здание. Только таким двойным духовным движением можно определить понятие
разума: теперь это - не концепция бытия, а концепция дела, образа действия. Лессинг
говорил, что типично человеческим качеством является не обладание истиной, а, скорее,
страсть или стремление к истине. Монтескье, со своей стороны, будет утверждать, что
человеческая душа никогда не сможет остановиться в своем страстном желании
расширить знание: вещи как бы сплетены в цепь, и нельзя узнать причины чего-либо или
получить какое-нибудь представление, не преисполнившись желания познать все.
Дидро был убежден, что "Энциклопедия" ставила одной из своих целей задачу "изменить
обычный образ мышления".
Просветители создавали культ Разума, наследуя идеи Декарта, Спинозы и Лейбница. Но в
отличие от них концепция разума у просветителей ближе понятию, сформулированному
Локком, черты Просветителя (у него они выступают наиболее выпукло) объединены
разумом, анализирующим идеи и сводящим их к опыту. Значит, речь идет об
ограниченном разуме: он ограничен рамками опыта и контролируется опытом. Образцом
для создания понятия разума просветителям послужила физика Ньютона: она не
упирается в сущности, не спрашивает, что это такое, - например, в чем причина или
сущность силы тяготения, не строит предположений и не теряется в догадках о последней
природе вещей, но исходя из опыта, в постоянной связи с опытом ищет законы их
функционирования, а затем подвергает их проверке. Применение разума у просветителей действие публичное: "Публичное применение разума должно быть свободным в любое
время. <...> Под публичным применением разума я понимаю подобное тому, что дает
ученый перед целой аудиторией", - говорил Кант. В "Метафизическом трактате" Вольтер
пишет: "Мы не должны больше опираться на простые гипотезы; не должны больше
начинать с изобретения принципов, с которыми затем пускаемся объяснять все вещи.
Наоборот, мы должны начинать с точного изложения наблюдаемых явлений. И если мы не
прибегнем к помощи математики компаса и светоча опыта, мы не в состоянии будем
сделать и одного шага". Вольтер часто говорил, что, "когда человек хочет проникнуть в
суть вещей и познать их, он скоро оказывается в положении слепого, которого просят
высказаться о сущности цвета. Однако доброжелательная природа вложила в руки слепого
палку - анализ; с ее помощью он может наощупь продвигаться вперед в мире явлений,
замечать их последовательность, удостоверяться в их порядке, - и все это благодаря его
духовной ориентации, благодаря образованию, получаемому от жизни и науки" (Э.
Кассирер).
"Просветительский разум" против метафизических систем
Разум в понимании просветителей - как Локка, так и Ньютона - это разум, не зависимый
от истин религиозного откровения, не признающий и врожденных истин. Следовательно,
речь идет об ограниченном опытом и им же контролируемом разуме. Неопределенный в
своих возможностях и прогрессирующий разум просветителей, тем не менее не
ограничивается фактами природы, как у Ньютона, не заперт в определенную область
исследования; он внимательно наблюдает за природой и одновременно за человеком.
В "Опыте об элементах философии" (1759) Д'Аламбер пишет, что Возрождение
характеризует XV век; Реформация - наиболее значительное явление XVI века; в XVII
веке картезианство дало новое видение мира. Грандиозное движение Д'Аламбер видит в
XVIII веке - "веке философии": "Как только мы начинаем внимательно изучать столетие, в
середине которого живем, то немедленно замечаем значительные изменения во всех
наших представлениях: своей скоростью эти изменения заставляют предполагать еще
более масштабную революцию в будущем. Только со временем станет возможно точно
определить предмет этой революции и указать ее природу и границы... потомки смогут
узнать лучше нас ее достоинства и недостатки". Далее Д'Аламбер отмечает, что людям
нравится называть наше время Эпохой философии: "Действительно, если непредвзято
рассмотреть нынешнее состояние нашего познания, то нельзя отрицать, что философия у
нас достигла значительных успехов. С каждым днем растут богатства, приобретаемые
естествознанием; расширяет свои владения геометрия, проникая даже в некоторые
наиболее близкие к ней области физики; наконец, развита и усовершенствована система
устройства вселенной. Переходя от изучения Земли к Сатурну, от истории небес к
истории насекомых, естественные науки изменили свой облик. А вместе с ними
приобрели новый вид и все остальные науки. <...> Этот процесс брожения, действовавший
во всех направлениях, бурно, как поток, прорывающий плотины, захватывал все на своем
пути. От принципов науки до откровения, от проблем метафизики до вкусов, от музыки до
морали, от теологических разногласий до вопросов экономики и торговли, от политики до
прав народов и гражданской юриспруденции - все обсуждалось, анализировалось, все
было возбуждено, приведено в движение. Новый свет, распространившийся на многие
темы и области знания, и новые, вызванные им неясности были результатами этого
всеобщего брожения умов: подобный результат получается при приливе и отливе, когда
море выносит на берег одно и уносит другое". Человека нельзя свести только к разуму, но
все, что имеет к нему отношение, можно исследовать с помощью разума: основы
познания, этику, политические институты и структуры, философские системы,
религиозные верования.
Просветительский разум критичен и - эмпиричен, а значит, связан с опытом. Именно
поэтому "экспериментальный" и "индуктивный" просветительский рационализм в Англии
и Франции нарушает, а затем разрушает прежнюю форму философского познания метафизические системы. Он больше не верит в право и эффективность "духа системы",
считая его не силой, а препятствием, ограничивающим философское мышление. Не
запирать философию в пределах одного задания доктрины, связанной определенными
аксиомами, установленными раз и навсегда, или с дедукцией, которую невозможно
вывести, - просветители предлагают, чтобы философия свободно развивалась и включила
в себя основную форму действительности - форму любого бытия, как естественного, так и
духовного. В книге "Философия Просвещения" (1932) Кассирер продолжает эту тему:
"Таким образом, философия - это не массив познаний, находящихся над или в стороне от
всего остального знания: философию нельзя отделить от естествознания, истории, права,
от политики". Если подытожить, то Просвещение не слишком оригинально по
содержанию. Философская оригинальность просветительского мышления заключается в
тщательном критическом отборе частей и деталей для усовершенствования мира и
человека: "Не... второстепенные и подражательные достоинства, но воля и обязанность
формировать жизнь. Это означает необходимость не только выбирать и приводить в
порядок, но и стимулировать, выдвигать и осуществлять порядок, который она
[философия] сочтет целесообразным, продемонстрировав именно этим свою реальность и
истинность" (Э. Кассирер). С полной ясностью философия Просвещения проявляется не в
отдельных теориях или совокупности аксиом, "а там, где происходит ее становление, где
она сомневается и ищет, разрушает и строит".
Атака на "суеверия" "позитивных" религий
Связанный с опытом и направленный против метафизических систем просветительский
рационализм представляет собой светское движение, и просветители часто с
презрительным сарказмом высмеивали "мифы" и "суеверия" "позитивных" религий.
Скептическое, а чаше откровенно непочтительное отношение к церкви является главной
отличительной чертой Просвещения, философии, которую можно назвать секуляризацией
мысли". Как мы можем убедиться, английское и немецкое направления Просвещения
были более сдержанными в неуважении к религии. Несмотря на материалистическую и
даже атеистическую окраску, просветительская мысль связана с деизмом, а деизм составная часть Просвещения - рациональная и естественная религия - это самое большое,
что может допустить человеческий разум (в локковском понимании). Деизм признает: 1)
существование Бога; 2) творение Богом мира и управление им (в то время как английские
деисты - Толанд, Тиндаль, Коллинз, Шефтсбери - приписывали Богу управление жизнью
природы и общества, Вольтер придерживался мнения о полном божественном
безразличии к делам человечества); 3) будущую жизнь, в которой каждому воздается за
добро и зло. Вольтер писал: "Мне представляется очевидным, что существует
необходимое Безличное разумное начало, вечное, высшее; оно... не истина религиозного
верования, а истина разума". Становится ясно, что если разум может постичь, принять и
утвердить только эти религиозные истины, то обрядность, священные истории, все
содержание и учреждения так называемой "позитивной" религии или "религии
Откровения" представляет собой только суеверия - плод страха и невежества. Отсюда
задача осветить тьму, окутывающую "позитивные" религии, показать их разнообразие,
проанализировать истоки и связанные с ними общественные нравы и традиции, а затем
разоблачить их нелепую бесчеловечность. "Раздавите гадину!" - таков был боевой клич
Вольтера; конечно же, не против веры в Бога (как говорил сам философ), а против
суеверия, нетерпимости и нелепости "позитивных" религий.
Тем не менее после Вольтера часто и вера в Бога, и религия становятся предметом
нападок, изображаются препятствием на пути прогресса, орудием угнетения и
возбудителем нетерпимости, как причины ошибочных и бесчеловечных этических
принципов, как основы порочного общественного устройства. В работе "Естественная
политика" (1773) Гольбах обвиняет религию в том, что, воспитывая человека в страхе
перед невидимыми тиранами, она в действительности воспитывает в нем
низкопоклонство, угодливое малодушие перед лицом видимых тиранов, подавляя в нем
способность к самостоятельности и независимости. В "Трактате о терпимости" Дидро
пишет, что деисты отрубили гидре религии дюжину голов, но осталась та единственная,
из которой вырастут все остальные. Именно природа, по мнению Дидро, должна
вытеснить Божественность: одним словом, придется набраться смелости и освободиться
от пут религии, отвергнуть всех богов и признать права природы, которая говорит
человеку: "Откажись от богов, присвоивших себе мои прерогативы, и вернись к моим
законам. Когда ты снова вернешься в лоно природы, откуда убежал, она утешит тебя и
изгонит из твоего сердца все угнетающие тебя тревоги и все терзающее тебя
беспокойство. Всецело доверься природе, человечеству, самому себе - и вдоль всей тропы
своей жизни ты повсюду найдешь цветы". Следовательно, в общем потоке Просвещения
есть атеистическое и материалистическое течения. Однако это не может заставить нас
забыть, что Просвещение пронизано деизмом, иными словами, рациональной,
естественной, светской религиозностью, с которой соединяются светская, мирская мораль:
"Обязанности, которые мы должны выполнять по отношению к себе подобным, относятся
главным образом и исключительно к сфере разума, поэтому они единообразны у всех
народов". Так утверждал Д'Аламбер; такого же мнения придерживался и Вольтер: "Под
естественной религией следует понимать совокупность нравственных принципов, общих
для всего человеческого рода".
Естественные обязанности - как, например, терпимость, свобода - рациональны, носят
гражданский характер, независимы от откровения. Э. Кассирер утверждает, что в эпоху
Просвещения "царит поистине творческое чувство; господствует безусловная уверенность
в обновлении и обустройстве мира. Обновления требуют и ждут и от самой религии. <...>
Чем больше ощущается неполнота ответов, данных религией на основные вопросы
познания и нравственности, тем более интенсивной и страстной становится постановка
таких вопросов. Борьба идет уже не вокруг отдельных догм и их толкований, а вокруг
самой религиозной убедительности: это относится не только к вопросам верования, но и
способу и направлению, к функции веры как таковой. Формируется стремление, главным
образом в области немецкой просветительской философии, уже не к разложению религии,
а к ее "трансцендентальному" обоснованию и, соответственно, трансцендентальному
углублению. Этим стремлением и объясняется специфический характер религиозности в
эпоху Просвещения; объясняются отрицательные и положительные тенденции в
философии, вера и неверие. Только соединив эти два элемента, признав их
взаимозависимость, можно действительно понять в его подлинном единстве процесс
исторического развития философии XVIII столетия".
"Разум" и естественное право
Просветительский разум лежит в основе юридических норм и концепции государства. И
если можно говорить о естественной религии и естественной нравственности, то таким же
образом можно говорить и о естественном праве. Естественное означает рациональное,
не-сверхъестественное. Дух критицизма, заставляющий внимательно взвешивать каждое
мнение, представление и верование из наследия прошлого, проникает повсюду и
встречается также в трудах по юридической и политической философии, внушая
реформаторские проекты; эти проекты иногда разрабатываются самими монархами,
многим из которых хотелось прослыть "просвещенными", оставаясь при этом
абсолютными властителями; временами такие проекты, наоборот, были направлены
против абсолютистского государства; во Франции политико-юридическое течение
Просвещения вылилось в революцию, одним из первых шагов которой стала типичная для
естественного права Декларация прав человека и гражданина.
В работе "Дух законов" Монтескье утверждает: "Законы в своем более широком значении
суть необходимые связи, происходящие из природы вещей". Развивая эту тему в
"Персидских письмах", он разъясняет, что хотя мы освобождены от цепей религии, но все
же должны подчиняться юстиции: ее законы объективны и неизменны, как и законы
математики. Вольтер, в свою очередь, хотя и констатировал великое разнообразие
обычаев и даже признавал, что "то, что в одной местности называется добродетелью, в
другой может считаться пороком", тем не менее, полагал что "существуют определенные
естественные законы, с которыми должны соглашаться люди всех частей света. <...> Как
[Бог] дал пчелам сильный инстинкт, согласно которому они сообща работают и вместе
добывают себе пропитание, так он дал и человеку определенные чувства, от которых тот
никогда не сможет отказаться, - это вечные узы и первые законы человеческого
общества". Веру в неизменную природу человека, складывающуюся из склонностей,
инстинктов и чувственных потребностей, мы встречаем также у Дидро, не упустившего
возможности опровергнуть точку зрения Гельвеция, согласно которой нравственные
инстинкты представляют собой не что иное, как замаскированный эгоизм. Для Дидро
между людьми существуют естественные узы; именно их пытаются уничтожить разные
религиозные морали.
Выделим следующие общие характеристики просветительской доктрины: 1)
рационалистический подход к естественному праву; 2) волюнтаристский подход к
позитивному праву. Рациональность и всеобщность закона, перевод неизменных правил
естественного права в позитивные законы, осуществляемый законодателем,
неоспоримость права могут считаться важнейшими моментами просветительской
доктрины. Речь идет о концепции, появившейся в рамках просвещенного деспотизма,
чтобы позднее отойти от него с теоретическими и практическими политическими
предложениями либерального толка и, наконец, превратиться в революцию или же в
реформы, подорвавшие устои и оказавшиеся решающими для созидания современного
правового государства. По мнению Дж. Тарелло, юридическое просветительство в
Германии представляло собой "действующую идеологию монархов и чиновников, тогда
как юридическая мысль во Франции, отчасти и в Италии, представлена рядом
оппозиционных и фрондерских идеологий, в принципе не разделявшихся ни монархами,
ни (еще длительное время) их чиновниками". Идеологии сами по себе не были
революционными, но стали такими, когда под давлением исторических событий
буржуазия превратила их в "механизм, способный разрушить политические и
юридические учреждения". Различие между реформаторским Просвещением и
революционным важно особенно на первом этапе "для описания формирования
некоторых юридических доктрин и их результатов во Франции и на германских
территориях на протяжении XVIII столетия".
Именно на основе естественного права была разработана теория прав человека и
гражданина, нашедшая свое наиболее яркое воплощение в "Декларации прав человека и
гражданина", выработанной и принятой в 1789 г. Учредительным собранием, где
определены принципы политического манифеста Французской революции. Права
человека, которые Учредительное собрание считает естественными (а также священными
и неотчуждаемыми), следующие: свобода, равенство в правах, собственность,
безопасность и сопротивление угнетению. Закон одинаков для всех и устанавливает
точные рамки полномочий исполнительной власти с целью защиты свободы личности,
вероисповедания, образа мысли, слова. Закон есть выражение общей воли народа, он
выработан при непосредственном участии (либо через представителей) всех граждан.
Собственность объявлена "священным и неотчуждаемым" правом.
Французская "Декларация" 1789 г. подражает американской 1776 г., т.е. "Декларации
прав, принятой представителями доброго народа, собравшимися в полном и свободном
согласии в Вирджинии", где в статье 1 читаем: "Все люди рождаются и остаются
свободными и равными в правах, которые не могут быть ни отчуждены, ни отняты ни при
каких условиях (ни в настоящем, ни в будущем) у граждан общества, а именно: право на
жизнь и собственность, право добиваться и достигать благополучия и безопасности".
Статья 2 гласит: "Вся власть находится в руках народа и вследствие этого исходит от
народа". И далее, статья 3: "Правительство учреждается и должно учреждаться для общей
пользы, защиты и безопасности народа"; статья 4: "Ни один человек или группа людей не
имеют права на особые выгоды или привилегии"; статья 5: "Законодательная и
исполнительная власть государства должны быть отделены друг от друга, а также и от
судебной власти". И так далее, с изложением и пояснением прав, которые впоследствии
станут считаться принципами государственного устройства либерально-демократического
правового типа. Критиковавшиеся справа и слева принципы, установленные в доктрине о
правах человека и гражданина, лежат в основе конституционного строя демократических
государств западного типа, став теорией и практикой правового государства. Что касается
рационализации законодательства, достаточно напомнить, что, например, для Франции
"унификация субъекта права означала упразднение многочисленных юридических
статусов (дворянин, духовное лицо, торговец, католик, протестант, еврей, мужчина,
женщина и т.п.), имевших большое процессуальное значение и соответствовавших
делению на сословия при старом режиме. И если идеи естественного права о "свободе" и
"равенстве в правах" "индивидуума" рассматривались марксистскими интерпретаторами
как надстроечная систематизация структурно-базисного экономического процесса, то
философ Джоэле Солари в 1911 г. писал: "Разработка Свода законов (кодексов) подводит
итог вековым усилиям юристов, философов по приведению гражданского
законодательства к формальному и материальному единству... требуемое единообразие
гражданских законов влекло за собой отмену всех видов юридического неравноправия,
связанного с рождением, общественным сословием, профессией, богатством,
местожительством". И если естественными являются этические и юридические принципы,
то естественны также и демократические принципы физиократов Франсуа Кенэй (16941774), Мерсье де ла Ривьер, Дюпон де Немур и др. Суть этой концепции заключена в
формуле либерализма, отстаивающего свободу торговли: Laissez faire, laissez passer ("He
мешать и пропустить вперед"). "Естественными" являются частная собственность и
свобода конкуренции, тогда как противным "естественному порядку" представляется
любое вмешательство государства, препятствующее нормальному действию естественных
законов. Задача государства и его главы, по сути, является противоположной: они должны
устранять препятствия, мешающие нормальному развитию "естественного порядка".
Просвещение и буржуазия
Выдвижение буржуазии, характерное уже в предыдущем столетии для значительной части
наиболее цивилизованных европейских стран, в XVIII в. привело к заметному
перераспределению богатства и накопления в ее руках значительных средств, росту
торговли, новых предприятий; реорганизуется и усиливается эксплуатация колониальных
народов. Новые предприниматели вошли в конфликт с силами, державшими монополию
на власть во все предшествующие времена. Несмотря на то что в XVIII в. землевладение
было важным источником богатства, кустарное ремесленничество постепенно, но
решительно преобразуется в промышленность, а наука и технология, объединяясь,
говорят об осуществлении мечты Бэкона о преобразовании мира. Вместе с
промышленностью растет число коммерческих предприятий. Вот что пишет Вольтер в
десятом из своих "Английских писем" по поводу значения британской торговли: "В
Англии торговля обогатила граждан, помогла им стать свободными, а свобода, в свою
очередь, расширила торговлю, от которой происходят величие и богатство государства.
Именно торговля способствовала постепенному созданию сил, благодаря которым
англичане стали хозяевами морей". Внутренняя стабильность и экспансия в другие
страны, поддержанная политической изворотливостью, обеспечили английской
буржуазии развитие, свободное от препятствий, стоявших на пути развития французской
буржуазии. Во Франции абсолютистская политика Людовика XIV все больше
увеличивала разрыв между политически господствующим классом и активно растущими
силами нации. Последствия несостоятельности внешней политики Людовика XIV
оказались тяжелыми и опасными: длительные войны серьезно истощили государственные
финансы. В результате отмены Нантского эдикта 1685 г. королю удалось укрепить
политическое единство страны, однако за это Франция заплатила потерей неоценимых
ресурсов и, кроме того, третье сословие, (выходцами из которого были гугеноты),
разочаровавшись в абсолютизме, решается на борьбу: постоянные волнения и восстания
будоражат страну.
Вот что пишет Дидро в "Энциклопедии" относительно крупных мастерских: "Высокое
качество материалов - это вопрос внимания, тогда как скорость и совершенство работы
зависят от числа занятых рабочих. Когда на фабрике большое число рабочих, каждым
этапом обработки занимаются разные люди. Каждый рабочий выполняет и всю жизнь
будет выполнять одну-единственную операцию; другой - иную; поэтому каждая из них
выполняется хорошо и быстро, и лучшее выполнение совпадает с меньшей
себестоимостью. Кроме того, вкус и профессиональная сноровка, несомненно,
совершенствуются при большом числе рабочих, так как трудно предположить, чтобы не
нашлось нескольких людей, способных размышлять, сочетать наблюдения и, наконец,
находить тот единственный способ, который поможет им превзойти товарищей по работе:
это может быть экономия материала, сокращение времени операции или даже рывок
вперед всего предприятия благодаря какому-то новому способу работы". Энтузиазм
Дидро по поводу промышленной революции, которая за несколько десятилетий
перевернет жизнь большинства европейских стран, искренен, но на взгляд человека
наших дней по меньшей мере наивен. "Социальные проблемы трудящегося класса в XVIII
в. не вызывают большого интереса даже у самых прогрессивных мыслителей; в то время
главной заботой была другая: оказать содействие инициативам новых предпринимателей.
Как просветители распространяли "свет"
Народные массы остались чужды просветительскому движению, в то время как больших
успехов просветители добились в деле распространения новых идей в кругах
интеллектуалов и среди передовой буржуазии Европы, заинтересовав с культурной и
политической точек зрения совершенно различные нации. Популяризаторские
способности просветителей вызывают восхищение. Они не создавали крупных
теоретических систем, однако все их считали естественными наставниками крепнущего
среднего сословия. Понятно, что они поставили целью популяризацию собственных
мнений, чтобы сделать их эффективными. А средствами, избранными для
распространения просветительских идей, были академии, масонские ложи, салоны,
"Энциклопедия", письма, очерки.
Академии, зародившиеся в XVI столетии и распространившиеся в XVII, в XVIII в.
возросли числом. Просветители, заняв критическую позицию по отношению к академиям,
слишком часто поглощенным абстрактно-литературными занятиями, сумели добиться,
чтобы в них уделяли больше внимания естественным наукам, физике и математике,
изучению аграрных наук и т.п. В Италии группой миланцев под руководством Пьетро
Верри была основана в 1762 г. "Академия деи Пуньи". Членами этой академии были
молодые люди, решившиеся критиковать культуру и обычаи предков в качестве
распространителей "света"; молодые миланцы устраивали столь оживленные дискуссии,
что в шутку стали называть свои собрания "Академией кулаков" (по-итальянски pugno кулак). Они начали издавать журнал "Кафе" (между 1764 и 1766 гг.), в котором
публиковалось все что угодно: от галилеевской физики до прививок оспы и от
астрономических тем до проблем историографии, лингвистики и политики.
Масонские общества были вторым эффективным средством Просвещения. Возникшие в
1717 г. в Лондоне, они стали модными в Европе. Масонами были Гёте и Моцарт, Вольтер
и Дидро, Франклин и... Казанова. Первая масонская ложа в Лондоне стремилась к миру и
терпимости, необходимым Англии, только что пережившей политические и религиозные
потрясения. В романском мире, напротив, масонство было более агрессивным и
антиклерикальным; во всяком случае, оно развивалось на основе глубоко
просветительских принципов, таких как недогматическая вера в единого Бога (именно
просветители распространили неприязненное отношение к слову "догма"), воспитание
гуманности, дружеской терпимости. Первые "Конституции" масонства, опубликованные
Джеймсом Андерсом в 1723 г., гласили: "Масон в силу своего звания обязан подчиняться
моральному закону; и если он хорошо разбирается в искусстве, то никогда не будет ни
тупым атеистом, ни развратником без религии". К этому добавляется: "В давние времена
масоны (средневековые каменщики, относившиеся к гильдии ремесленников) были
обязаны в любой стране исповедовать религию своей родины или народа, какой бы она ни
была; но сегодня, не принимая во внимание частных мнений, считается более уместным
обязать их следовать той религии, с которой согласятся все: она заключается в том, чтобы
быть добрыми, искренними, скромными и честными людьми, каким бы ни было личное
кредо каждого". Церковь в 1738 г. осудила масонство, увидев в нем отказ от тех
догматических утверждений (понимаемых как истины веры), которые церковники считали
определяющими для христианства; но папское осуждение не принесло ощутимых
результатов.
Салоны представляли собой еще один путь распространения просветительской культуры.
Место встреч литераторов и ученых, высокопоставленных иностранцев, салоны стали
гибким средством интеллектуального обмена. Образцы для подражания создал Париж,
который в этом столетии стал как бы зеркалом, отражающим в себе весь европейский
интеллектуальный мир. Именно салоны позволили женщинам с воодушевлением
включиться в культуру столетия, спорить о философии и интересоваться научными
открытиями.
Французская "Энциклопедия" (которую мы подробнее рассмотрим позднее),
объединившая в 17 томах всю просветительскую ученость, имела шумный издательский
успех. Прибыль издателей составила 500 %. Вольтер отметил, что это невиданный прежде
ни в едином другом виде коммерческой деятельности доход. Так "Энциклопедия" стала
еще одним мощнейшим средством популяризации идей Просвещения.
Европа второй половины XVIII в. смогла насладиться долгим периодом мира,
интенсивная переписка превратила просветителей в почти наднациональный класс,
активно сообщающийся через границы. В письмах чаще всего сообщали о впечатлениях и
знаниях, полученных во время путешествий (в XVIII столетии люди путешествовали
намного больше, чем в XVII), и передавали информацию научного характера (это
принесло заметную пользу естественным наукам и, в большей степени, историографии).
Орудием просветительской популяризации стали очерки. Вольтер так выразил отношение
к написанным нудным высокопарным языком сочинениям, со множеством трескучих
фраз: "Они скучны и вызывают только досаду". Просветители предпочитали жанр очерка
или эссе, т.е. сочинение краткое, красочное, по возможности живое и остроумное,
желательно полемичное. Очерк легко превращался в ироничный и насмешливый памфлет.
Французы были великими мастерами жанра эссе. В Италии пользовалось потрясающим
успехом эссе "О преступлениях и наказаниях" (Dei delitti е delle репе), принадлежавшее
перу известного теоретика права Чезаре Беккариа.
Периодические издания, уже существовавшие в XVII столетии, в XVIII стали более
многочисленными и оперативными, показав себя мощным средством распространения той
или иной идеологии. "В 1782 г. в Лондоне публиковались восемнадцать ежедневных газет;
десятью годами позже там выходили уже сорок две", - отмечает с изумлением историк
Андерсон. Тем не менее, несмотря на большие возможности популяризации своих идей,
"Просвещение было скорее интеллектуальным подходом или духовной позицией, чем
научно-философским направлением. Немногие принимали участие в интеллектуальных
дискуссиях в Лондоне и в Париже, и еще меньше было тех, кто соглашался со всеми
выводами наиболее революционно настроенных мыслителей. Но, невзирая на
индивидуальные противоречия и местные особенности движения, новые духовные
ценности медленно распространялись по Европе" (Н. Хэмпсон).
ХХ Век
БИХЕВИОРИЗМ
Уотсон и схема «стимул—реакция». Павлов и «условные рефлексы»
Основоположником бихевиоризма стал американец Джон Уотсон (1878—1958), автор
известных работ: «Поведение: введение в сравнительную психологию» (1914),
«Психология с бихевиористской точки зрения» (1919), «Бихевиоризм» (1925, 1930).
Уотсон начал свои исследования с изучения поведения мышей в лабиринте. Он стремился
сделать психологию экспериментальной по образцу естественных наук.. Поэтому он
решил элиминировать из психологии данные интроспекции, не поддающиеся
экспериментальному контролю. Не сознание, а поведение индивида в определенных
обстоятельствах должна изучать психология как наука.
Человек сводится к сумме поведенческих актов, и психология как наука есть,
следовательно, бихевиоризм (от англ. behaviour — поведение). «Дана ситуация, и ученый
должен определить, что индивид сделает в такой ситуации. И наоборот, наблюдая, как
индивид что-то делает, надо уметь указать ситуацию, которая вызвала это действие».
Критикуя традиционные понятия ощущения, Уотсон заменяет их «реакциями», называя
мышление моторной активностью, точно такой же, как игра в теннис или гольф.
Чтобы найти законы поведения, следует выделить его причины. Эти причины Уотсон
находит в «стимулах», получаемых индивидом из окружающей среды. Поведенческие
акты суть ответы на стимулы, и научная психология призвана изучить цепочку «стимул—
реакция». Разница между человеком и животным только в степени усложненности. Девиз
бихевиориста: «Omnis actio est reactio»(«Любое действие — это реакция»).
Иван Петрович Павлов (1849—1936) показал важность физиологических процессов для
психологии. Известны его опыты с собаками. Установив, что при виде пищи у собак
начинается слюноотделение (безусловный рефлекс), он соединил момент подачи пищи со
звуком колокольчика. После серии опытов удалось получить ту же реакцию
слюноотделения только на звуковой раздражитель — проблема питания животного стала
вторичной. Этот условный рефлекс Павлов назвал «психической секрецией». Обобщая
результаты своих исследований, он надеялся распространить их на закономерности
человеческого поведения.
Работа «Условные рефлексы» была опубликована в 1923 г. Из Павлова государственные
чины попытались сделать героя. Если люди несчастны, то — по вине обстоятельств;
значит, правительство вправе изменить и обстоятельства, и людей. Двадцать лет
исследований, по замечанию Скиннера, не дали Павлову желаемых результатов. «Во
время Второй мировой войны он снова стал национальным героем, ибо представился
новый случай экспериментально синтезировать идеальную жизнь на базе условных
рефлексов».
Бихевиоризм и Скиннер
После Уотсона бихевиоризм распался на несколько разных направлений. Можно сказать,
что эпистемологическая основа идей Уотсона близка к прагматизму, а
эпистемологическая основа более позднего бихевиоризма — к операционализму
Бриджмена. Если Уотсон, к примеру, критиковал психоанализ, то Э. Холт (1873—1946)
пытался соединить «сознание» с «поведением», отождествив последнее как
«специфическую реакцию» с психоаналитическим понятием импульса («Фрейдистское
желание и его место в этике», 1915).
Э. Толмен (1886—1961), работавший вместе с Бюлером, соединил бихевиоризм с
психологией формы, показав, что общая организация поведения имеет Gestalt-структуру.
Поведенческие акты он рассмотрел в работе «.Целевое поведение у животных и у
человека» (1932) не сквозь призму «стимул-реакция», а как систему цепочек действий,
направленных на достижение определенных целей. Кларк Халл (1884—1952) ввел
понятие «мотивационного толчка» (drive) и попытался придать гипотетико-дедуктивной
теории поведения аксиоматическую конфигурацию. Вместе с группой сотрудников —
Маурером, Хильгэйрэдом, Уайтингом (Mowrer, Hilgarad, Whiting) — он основал йельскую
школу антропологии.
Шумную полемику и резкую критику вызвали идеи американского психолога Б. Ф.
Скиннера (1904—1990), автора книг «Уолден-2» («Walden Two», 1963) и «По ту сторону
свободы и достоинства» («Beyond Freedom and Dignity», 1971). Скиннер не скрывал, что
всеобщее подавление можно довести до насаждения сознания полноты собственного
счастья (как в случае с хлопотливыми муравьями). Нигли и Патрик прокомментировали,
что книги Скиннера — находка для потенциальных диктаторов. «Уолден-2»,
сопоставимый с антиутопиями Оруэлла и Хаксли, будучи научнофантастическим
изобретением, не просто занимателен, но и вполне доступен для воплощения (что
подтвердили группы молодых американцев, вкусивших «идеальной жизни»).
По Скиннеру, не любая активность есть поведение, а только те действия, которые
устанавливают «обмен с окружающим миром» с серией соответствующих последствий».
Модель И. П. Павлова он называет «реактивным бихевиоризмом», порок которой — в
пассивности отвечающего на раздражители индивида. Скиннер ввел понятие
«подкрепления», для подтверждения которого использовал опыт с крысами в клетке
«Skinner-Box». В отличие от опытов Павлова, эксперимент Скиннера включал темную и
звукоизолированную клетку, находясь в которой крыса должна была отыскать рычажок и
получить еду. Так реакция опосредовалась дополнительным «подкрепляющим» усилием.
Хомский назвал подход Скиннера не более научным, чем критикуемые им традиционные
подходы. «Как человеческие существа, — прокомментировал полемику Дж. Экклс, — мы
располагаем и свободой, и достоинством. Теория и техника эксперимента Скиннера
применимы только к поведению голубей и крыс; предоставим последним воспользоваться
полученными результатами».
ГЕНЕТИЧЕСКАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЯ ЖАНА ПИАЖЕ
Что такое генетическая эпистемология?
Процесс формирования познания и преодолеваемые человеческим разумом этапы при
переходе ко все более высокому уровню психики — эта проблематика заинтересовала
Жана Пиаже (1896— 1980). Гипотеза о возможном параллелизме между прогрессом,
рациональной и логической организацией познания и соответствующими формированию
психи процессами стимулировала изучение умственного развития ребенка. Формирование
ментальных механизмов у ребенка, полагал он, может прояснить их природу и функции у
взрослых. Не может быть точного психологического объяснения логических операций,
понятий пространства, времени, числа без предварительного анализа их генезиса —
исторического, социального и индивидуального (известно, что детская психология в
динамике воспроизводит процесс социализации индивида). Противник бихевиоризма и
иннатизма, Пиаже писал, что «законы, установленные на основе описанных нами методов,
можно преобразовать в эпистемологические законы, вытекающие из анализа истории
науки (отказ от реализма и субстантивизма, динамизм, возникновение релятивизма). Эти
эволюционные законы свойственны как разуму ребенка, так и научной мысли».
Свою программу Пиаже реализовал в серии своих работ: «Суждение и умозаключение у
ребенка» (1924), «Язык и мышление ребенка» (1924), «Представление о мире у ребенка»
(1926), «Физическая причинность у ребенка» (1927), «Моральное суждение у ребенка»
(1932), «Генезис числа у ребенка» (1941), «Генезис элементарных логических структур»
(1959), «Биология и познание» (1967), «Структурализм» (1968), «Уметь и понимать»
(1974).
Фазы умственного развития ребенка
Обозначим фазы умственного развития ребенка:
1. Период от рождения до освоения языка очень важен для всей последующей эволюции
психики ребенка. Непосредственная сенсо-моторная ассимиляция ребенком внешнего
мира происходит около двух лет, этот период Пиаже называет «коперниканской
революцией в миниатюре». После нее ребенок при помощи языка и мышления
воспринимает мир как внешний. Практическое понимание, связанное с манипуляцией
предметами, предшествует интериоризованному языку и мышлению.
2. В период от двух до семи лет ребенок способен восстановить события прошлого в
форме рассказа и предвидеть будущее. Это период начальной социализации через
поступки, в основе которых лежит внутренняя речь и система знаков. Формируются
интериндивидуальные чувства симпатии и антипатии, уважения и т.п. Этот возраст
эгоцентричен, ибо ребенку сложно отделить свою точку зрения от других.
3. Возраст от семи до двенадцати лет Пиаже называет фазой оперативно-конкретного
мышления и двойного прогресса — способности к концентрации внимания и деятельному
сотрудничеству. Исчезают эгоцентричные выражения, в грамматических конструкциях
ребенка заметна потребность в логическом оправдании. Маленькие дети играют без
правил, и выигрывают все. После семи лет дети внимательны к правилам, требуют
объяснений, их разум оперативен. Ребенок обдумывает конкретно проблему за проблемой
и не связывает собственные решения с общими теориями, фигурирующими как
принципы. Появляются новые моральные чувства, как, например, чувство взаимного
уважения.
4. Период от одиннадцати до четырнадцати лет — возраст отрочества. Подросток
конструирует системы и теории. Его волнуют проблемы, далекие от повседневной
реальности, он живет в ожидании будущих ситуаций, часто придуманных. Одни пишут,
другие говорят, третьи тайно разрабатывают теории, как изменить мир одним или другим
способом. Это переход от конкретного мышления к гипотетико-дедуктивному и
формальному мышлению. «Содержание любой гипотезы, — говорит Пиаже, — есть уже
форма конкретной операции. Поставить в связь гипотезу и заключение — это новая
операция. Операции над операциями открывают широкие возможности».
Влияние Пиаже на педагогику было необычайно глубоким. С философской точки зрения
важно, что логико-математические структуры не имеют врожденного характера. Лишь
процесс развития дефинитивных структур как продолжение органических функций носит
врожденный характер. «Мышление развивается как процесс адаптации, ассимилирующий
данные в существующие схемы или реструктурирующий эти схемы на основе новых
данных». Бессознательное, по мнению Пиаже, не следует ограничивать эмоциональной
жизнью. Мы осознаем результат, а не механизм... все когнитивные процессы
бессознательны. Бессознательное есть все, что не концептуализировано».
ЛИНГВИСТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ СОССЮРА И ХОМСКОГО
Фердинанд де Соссюр: семиология и знак
Современная лингвистика, семиология и антропология многим обязаны Фердинанду де
Соссюру (1857—1913). Его «Курс общей лингвистики» оказал воздействие на
социолингвистов Мейе и Соммерфельта, стилиста Бейли, институционалистов Девото и
Ненчиони, пражских структуралистов Карцевского, Трубецкого и Якобсона,
математическую лингвистику Мандельброта и Гердана, семантику и психолингвистику.
Идеи женевского ученого оказали влияние на таких мыслителей, как Мерло-Понти, ЛевиСтросс, Ролан Барт, Жак Лакан, Мишель Фуко. Поскольку история языков есть, в
определенной проекции, история различных сообществ, то и философию трудно отделить
от языка, хранящего продукты духовной эволюции. Способ функционирования языка
может объяснить характер менталитета и систему человеческих отношений.
«Курс общей лингвистики» (1916) начинается с определения понятия семиологии —
«наука, изучающая жизнь знаков внутри жизни общества». Под знаками Соссюр понимает
не только лингвистические единицы, но и символические обряды, алфавит глухонемых,
формулы вежливости, знаки воинского отличия, моды и многое другое. В этом смысле
речевой язык — одна из семиоло-гических систем. Вопреки традиционному взгляду
(например, Платона), согласно которому знак соединяет имя с вещью, Соссюр полагает,
что знак указывает на связь между понятием и акустическим образом.
У знака есть обозначаемое и обозначающее. Язык сопоставим с листом бумаги: на
лицевой стороне — мысль, на обороте — звук. Нельзя вырезать фигуру, отделив лицевую
часть от оборотной. Знак, таким образом, связывает одну с другой. У знака есть два
свойства — произвольность и линейный характер означающего. То, что объединяет
означаемое с означающим, произвольно. Например, нет реальной естественной
необходимости связывать звуки слова «сестра» так, как это принято во французском (s + o
+ r), с идеей «сестра». Что касается линейного характера означающего, то: 1) оно
предстает как протяженность и 2) эта протяженность лежит в одном измерении — в
линейном.
Первая оппозиция: язык и слово
В основе теории Соссюра лежит оппозиция языка и слова. Это первая истина, первый
большой выбор и первая развилка. Кроме того, язык не есть речь. Речь — всеобщая
способность говорить. Язык есть «социальный продукт речевой способности». Язык внеположен индивиду, как институциональный факт он выше, человек обязан выучить язык.
Язык — «это клад, практикой речи отлагаемый во всех, кто принадлежит к одному
общественному коллективу». В мозгу каждого язык присутствует потенциально в
качестве общего достояния. Процессом «социальной кристаллизации» слова в языке
называет Соссюр практику репродуцирования одних и тех же знаков, связанных с
соответствующими понятиями.
Язык как социальный факт и система знаков, используемых человеком для общения и
понимания, отличается от речевого языка — слова. «Разводя язык и слово, мы отделяем
социальное от индивидуального». По сравнению с языком — «коллективной моделью» и
коммуникативным кодексом — «слово предстает как индивидуальный акт воли и
понимания». Нетождественность языка и слова Соссюр иллюстрирует примерами афазии
(когда больной, потерявший способность говорить, понимает произносимое) и фактом
доступности мертвых языков.
Изучение языка состоит из двух этапов. Первый рассматривает язык в его социальной
сущности, не зависимой от индивида. Второй концентрируется на слове как
психофизической реальности. Соссюр убежден, что именно через слово эволюционирует
язык. Ничто не входит в язык иначе, как через слово, все феномены эволюции имеют свой
корень в индивидуальной сфере. Однако всякое новое создание предварительным образом
бессознательно сравнивается с материалами языка, где порождающие формы
располагаются в соответствии со своими синтагматическими и ассоциативными
отношениями.
Вторая оппозиция: синхрония и диахрония
Помимо оппозиции языка и слова Соссюр вводит различение синхронии и диахронии.
Герман Пауль в работе «Принципы истории языка» (1880) заметил, что научное изучение
языка предполагает исторический подход. Это была общая установка лингвистов.
Выделив примат синхронии над диахронией, Соссюр совершил переворот в науках о
языке. Синхроническая лингвистика изучает язык как систему, не принимая в расчет
исторические изменения. Ее интересуют логические и психологические языковые
соотношения, принятые коллективным сознанием. Диахроническая лингвистика
занимается последовательной сменой этих соотношений вне какой бы то ни было
системы.
Например, в древненемецком языке множественному числу от gast (гость) и hant (рука)
соответствовало gasti и hanti. Аналогично англосаксонским словам fot (нога), toth (зуб),
gos (гусыня) соответствовали формы множественного числа: foti, tothi, gosi. Именно это
интересует лингвиста в синхроническом срезе: то, что говорящие воспринимают как
систему, ибо для массы говорящих людей временные изменения эфемерны. Все же со
временем множественное от Gast стало Gaste, от Hant — Hande, но это не изменило
ситуации в целом.
Синхрония и диахрония обозначают соответственно статус языка и систему
эволюционных фаз. Поэтому одна не исключает другую. Разве что синхронический аспект
доминирует над диахроническим, ибо для говорящих сегодня людей нынешний язык —
единственная реальность. Синхроническая лингвистика — наука о статусе языка, поэтому
она статическая лингвистика Диахроническую лингвистику в этом смысле можно назвать
эволюционной лингвистикой. «Рациональная схема» Соссюра такова:
Разумеется, нельзя исключить внешние влияния: колонизацию, влияние церкви и школы,
политическую унификацию и т.п. Однако для «внутренней лингвистики» не имеет
значения ничто, кроме собственного порядка. Возможно, сравнение с шахматами, говорит
Соссюр, прояснит суть дела: «Что шахматы привезли в Европу из Персии — это факт
внешнего порядка, напротив, все, что касается системы правил, — внутренний порядок.
Если я заменю деревянные фигуры костяными, это не повлияет на систему. Если
увеличить или уменьшить количество фигур, то это изменит "грамматику" игры». Таким
образом, главное в игре — отношения между «лингвистическими знаками» (а не
материал): правила диспозиции, перемещений и т.п.
Пражский лингвистический кружок
Основанный в 1926 г. Вилемом Матезиусом, пражский лингвистический кружок
представлен тремя блестящими русскими учеными: Николаем Сергеевичем Трубецким
(1890—1938), в течение шестнадцати лет преподававшим в Венском университете,
Романом Якобсоном (1896—1982) и Сергеем Карцевским (1871—1955). Среди
европейских последователей кружка — Карл Бюлер, Даниель Джонс, Эмиль Бенвенисти
Андре Мартине. Кроме «Основ фонологии» (1939) Трубецкого следует указать на восемь
томов исследований пражского кружка, опубликованных с 1929-го по 1938 г. Не
фонетика, а именно фонология (как система фонем) стала объектом изучения. Не
физические феномены, а звуковые сигналы, используемые в языке, как оказалось,
образуют фиксированное количество (от 20 до 40) фонем в каждом языке, наподобие
своеобразных дифференциальных функций.
В 1929 г. были опубликованы известные «Тезисы» кружка, ставшие программными для
Первого конгресса филологов-славистов. «Язык как продукт человеческой деятельности
имеет с ней общий характер целенаправленности». Когда анализируют язык как
выражение и как средство коммуникации, наиболее простым и естественным критерием
объяснения представляется намерение говорящего субъекта. Так при лингвистическом
анализе нужно иметь в виду и функциональную точку зрения. С этой точки зрения язык
есть система средств выражения, приспособленных к определенной цели. Невозможно
понять какой бы то ни было лингвистический факт, если не понята система, к которой он
принадлежит. Пражские лингвисты, как и Соссюр, были убеждены, что лучший способ
понять характер языка — синхронический анализ лингвистических фактов, материала для
непосредственного опыта. Изучение эволюционных фаз не только не исключает
системно-функциональный подход, но, напротив, одно предполагает другое необходимым
образом. «Сенсорное содержание фонологических элементов менее существенно, чем
совокупность внутрисистемных отношений» (Структурный принцип фонологической
системы).
Копенгагенский лингвистический кружок
Наиболее значительными представителями датской лингвистической школы были Вигго
Бродель (Viggo Brondal), Ханс Йёрген Ульдалль (Н. J. Uldall) и особенно Луи Ельмслев
(Louis Hjelmslev, 1899—1965). Бродель попытался построить строго логическую теорию
бинарного типа с использованием аристотелевских понятий. Ельмслев в работе «К
обоснованию теории языка» (1945) разработал глоссематику (от греч. glossa — язык), в
рамках которой язык понимается как самодостаточная тотальность. Язык — это форма, а
не субстанция, полагает он. Задача лингвиста — создать «алгебру» каждого языка.
Лингвистическую форму, не зависимую от субстанции, нельзя определить иначе как через
функцию. Субстанция поддается структурированию. А структура есть «автономная
целостность внутренних зависимостей», или, проще говоря, функциональная сеть.
Поэтому необходимо говорить не о частях, а о функциональных отношениях. Любой
элемент текста — сплетение связей. Например, в латинском между понятиями (casus)
«случай» и (numerus) «число» есть отношение взаимозависимости, между предлогом «in»
и аблятивом есть отношение констелляции. Ельмслев критиковал так называемых
«менталистов», делающих акцент на сознательной воле говорящего субъекта, и
бихевиористов, изучавших поведение слушателя. Но говорящий и слушающий, возражал
датский ученый, суть внешние факторы относительно структуры языка и внутренней его
логики.
Порождающая грамматика Ноама Хомского
Традиционная грамматика и структурная лингвистика собрали большой эмпирический
материал из фактов и наблюдений над языком. И нормативная традиционная грамматика,
и структурная лингвистика с ее дескриптивным направлением остаются на уровне
классификаций. Американский лингвист и философ Ноам Хомский (р. 1928), профессор
Массачусетского технологического института, изменил ситуацию. Главная проблема
лингвистики, с точки зрения Хомского, не в недостатке фактов и данных, а скорее в том,
что существующие теории не справляются с необъятным множеством данных,
описывают, но не объясняют и не упорядочивают их.
Концепция Хомского, представленная первоначально работой «Синтаксические
структуры» (1957), претерпевала изменения, так что можно говорить о трех теориях:
трансформационной порождающей грамматике, стандартной теории и, расширенно,
стандартной теории. Порождающая грамматика не анализирует и не описывает
высказывания, а, наподобие логико-математического исчисления, генерирует все
возможные грамматические предложения данного языка. Не осмысленность и не
истинность, а только формальная корректность интересует лингвиста. В «Синтаксических
структурах» Хомский показал, как из простейших (ядерных) фраз путем трансформаций
можно получить сложные фразы. Затем он ввел пару понятий — глубинная структура и
поверхностная структура, — также изменяющих синтаксические связи внутри фраз в
соответствии с правилами каждого языка.
Примеры трансформационной порождающей грамматики: «Петр воспитывает Павла» и
«Павел воспитывает Петра» имеют одни и те же лексические элементы, но разные
значения. Однако высказывания «Павел воспитан Петром» и «Павел воспитывает Петра»
совпадут и по смыслу, ибо первое есть законная трансформация глубинной структуры
первого. В глубинной структуре предложение Е делится на две категории — именную и
глагольную группы. Эти последние распадаются на другие синтагмы, пока не будут
достигнуты имя N, глагол V, наречие Adv, прилагательное Adj и т.п., как показано на
следующей схеме:
Можно оценить пользу такого анализа, когда мы сталкиваемся с двусмысленными
фразами (двум глубинным структурам соответствуют два разных смысла). «Знать язык, —
писал Хомский в книге "Разум и язык", — значит уметь приписать семантическую и
фонетическую интерпретацию глубинной структуре и выделить связанную с ней
поверхностную структуру».
Компетенция и употребление
Компетенция (competence) и употребление (perfomance) Хомского напоминают
соссюровскую оппозицию языка и слова Компетенция образует собой комплекс правил и
механизмов в распоряжении говорящего субъекта, позволяющих создавать и оценивать
бесконечное множество фраз и посланий (аналогязыка). Употребление—конкретная
реализация компетенции (аналог слова).
Компетенцию Хомский (в отличие от Соссюра) связывает с творческой активностью
субъекта, незнакомой бихевиористам Блумфильду и Скиннеру. Ссылаясь на Гумбольдта,
Хомский отмечает в языке бесконечные возможности использования с помощью
ограниченных средств. Кроме того, говоря о врожденной способности к
лингвистическому творчеству у детей, он доказывает экспликативную неадекватность
эмпирических теорий. Лингвистические правила даны нам как видовое наследие. Ребенок
генетически предрасположен к языку, среда только урезает эти его возможности.
Содержание врожденных предрасположенностей Хомский отождествляет с
«лингвистическими универсалиями». «Универсальная грамматика есть набор принципов,
характерных для класса возможных грамматик и предписывающих способ организации
частных грамматик». Такая позиция сближает Хомского с классическим рационализмом,
недаром он называет ее «картезианской лингвистикой».
КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Понятие «культура» в том смысле, в каком оно используется в современной культурной
антропологии, как термин родилось в 1871 г., когда Эдуард Тайлор опубликовал книгу
«Первобытная культура». Он дал следующее определение: «Культура, или цивилизация,
взятые в широком этнографическом смысле, есть комплекс познаний, верований,
искусства, морали, права, обычаев, любых способностей и привычек, приобретенных
человеком как членом общества». Тайлор расширил исторические границы культуры,
включив в нее примитивные формы социальной организации и мифические
представления о мире.
Франц Боас (1858—1942) и представители его школы обратили внимание на культурно
приобретенное относительно биологически унаследованного. Более того, культуру он
отличал от общества. Социальную организацию можно найти и в животном мире:
примеры пчел, муравьев, обезьян и волков более чем достаточны. Но благодаря силе
разума и использованию языка культура становится типично человеческим завоеванием.
О несводимости культуры к биологическим, экономическим и географическим факторам
писал Бронислав Малиновский (1884—1942), автор книг «Аргонавты Западного
побережья Тихого океана» (1922), «Сексуальная жизнь дикарей северо-западной
Меланезии» (1929), «Секс и подавление в жизни дикарей» (1927), «Основания веры и
морали» (1936). Он делает акцент на социальной наследственности. «Чистокровный негр,
ребенком попавший во Францию, обрел бы решительно иное поведение, чем негр,
выросший в родных джунглях... благодаря другому языку, другим привычкам, идеям,
верованиям». Хотя и внекультурные факторы в определенной мере влияют на культуру,
все же автономность последней неоспорима.
С 1930-х годов культурологи стали говорить о нормативном измерении (позиция Дж.
Дьюи (J. Dewey), Дж. Мида (G. H. Mead), Т. Парсонса (Т. Parsons), А. Крёбера (А.
Кгоеbег), К. Клакхона (С. Kluckhohn). Нормативные модели, разделяемые членами
социальной группы, служат для регуляции поведения и применения санкций в случае
необходимости. Клакхон использует нормативные модели как методологический
принцип, позволяющий отличать одну культуру от другой в пределах одного общества и
выделить в рамках одной культуры различные субкультуры.
Разоблачая этноцентризм как псевдонаучную иллюзию, культурная антропология несет с
собой заряд терпимости, показывает, кроме прочего, созидательный характер культуры.
«Если бы немцы и японцы стали тем, чем они стали, в силу своей биологической
природы, то перспектива на будущее была бы удручающей, — пишет Клакхон. — Но если
их склонность к экспансии и жестокости ситуативна (связана, например, с давлением
экономических факторов), то в этом случае можно говорить о чем-то позитивном».
Карл Поппер, Джон Экклс, Жак Моно и Питер Медавар обозначали мир культуры как
«третий мир» наряду с миром материи и организмов («первый мир») и миром разума
(«второй мир»). Заметим, что проблемы, теории и научные аргументации составляют
всего лишь «логическую провинцию» «третьего мира».
КАРЛ МАНГЕЙМ И СОЦИОЛОГИЯ ПОЗНАНИЯ
Частичное и тотальное понятие идеологии
Карл Мангейм (1893—1947) внес значительный вклад в социологию познания своей
работой «Идеология и утопия». Следует напомнить и о других ученых, работавших в этой
области: М. Шелер, П. Сорокин, Г. Гурвич, В. Штарк, Т. Парсонс, Р. Мертон, Ф.
Знанецкий и др. Связь между познанием и существованием, влияние классовой
принадлежности на характер ментальных продуктов, роль церкви, партии, процесс смены
поколений — все эти аспекты, по мнению Мангейма, трудно истолковать, пока остаются в
тени социальные истоки идей.
Нельзя сказать, что проблема социальной обусловленности идей нова Бэкон, Мальбранш,
Паскаль, Вольтер, Монтескье, Кондорсе, Сен-Симон и Ницше каждый по-своему
поднимали этот вопрос. «На площади думают иначе, чем во дворце», — говорил
Макиавелли. Не сознание людей определяет их бытие, напротив, социальное бытие
определяет сознание, — справедливо отметил Маркс. Поправка Мангейма состояла лишь
в том, что социальное влияние на мышление носит характер не детерминации, а
обусловливания.
В основании любой теории марксизм видел отражение сознания группы или класса.
Коллективное сознание, согласованное с определенными интересами и социальными
позициями, в марксизме называется идеологией. Идеология — перевернутое мышление,
ибо не идеи осмысливают реальность, а социальная реальность делает осмысленными
моральные, религиозные и философские идеи. Идеология ошибочна, ибо буржуазия,
например, мнит собственные идеи всеобщими, на самом деле они лишь отражают ее
социальные интересы. Идеология застойна, ибо стремится узаконить статус-кво.
Мангейм прежде всего различает частное (партикулярное) и тотальное понятия
идеологии. В частное понятие входят все случаи «лживости» (сознательной или
невольной), не выходящие за пределы психологического плана. Эти феномены можно
рассматривать как деформации и фальсификации, но компрометировать целостность
ментальных структур субъекта они не в состоянии. Социология познания
проблематизирует именно ментальную структуру в ее тотальности в том виде, в каком она
предстает в разных течениях мысли и у различных историко-социальных групп. Скорее не
критикуя отдельные положения по поводу частных ситуаций, но анализируя
ноологические структуры, социологи этой школы отслеживают, как одна и та же
реальность принимает различные формы и аспекты в ходе социального развития.
Частная концепция идеологии остается на уровне психологии, общее понятие идеологии
отсылает к характеру эпохи или социальной группы и рассматривает концептуальный
аппарат как продукт социальной жизни. Когда мы говорим, что та или иная идея
защищает социальную привилегию лица или группы, — это частичное разоблачение
идеологии. Но если установлено соответствие социальной ситуации и определенного
вектора или направленности коллективного сознания, то в этом случае речь идет о
максимально широком понимании идеологии.
Идеологичен ли марксизм? Отличие идеологии от утопии
Маркс показал ущербность буржуазной концепции мира — в ней он увидел не просто
политический обман, а нечто, продиктованное определенной социально-исторической
ситуацией (как Weltanschauung). Возникает вопрос: если установлен факт социальной
обусловленности буржуазного мышления, то не логично ли предположить то же самое и в
отношении марксизма? Почему, спрашивает Мангейм, коммунисты, разоблачая
вражескую идеологию, полагают собственную позицию совершенно свободной от
идеологических деформаций? И отвечает: именно с переходом от критики идей
противника к беспристрастному анализу своей собственной позиции односторонняя
критика идеологии становится научной социологией познания.
Социология познания различает также идеологию и утопию. Идеологией называет
Мангейм систему «идей и убеждений господствующих групп, а также бессознательные
факторы, скрывающие реальное положение дел в обществе и выполняющие
консервативную функцию». Утопию он рассматривает как продукт деятельности групп,
занятых преимущественно «трансформацией социальных условий» парадоксальным
образом, т.е. при помощи тех элементов, которые предлагается уничтожить. Неспособное
поставить точный диагноз существующему обществу и объективно оценить ситуацию
мышление Мангейм называет утопическим. Идеология стремится сохранить
существующий порядок, утопия предлагает более или менее эффективные способы его
разрушить. Как «незрелая истина» и реализуемый проект утопия, по мнению Мангейма,
может быть представлена четырьмя формами: 1) оргиастическим хилиазмом
анабаптистов; 2) либерально-гуманистическим идеалом французской революции," 3)
консервативным идеалом; 4) социалистической и коммунистической утопией. Стало быть,
в идеологии отражен способ мышления господствующего класса, пытающегося сохранить
власть. Утопия отражает мышление низшего класса и его стремление покончить с
системой подавления путем захвата власти.
«Реляционизм» и «релятивизм»
Если признан тезис о социальной обусловленности мышления, то правомерен он и в
отношении социологии знания. Мангейм с готовностью признает, что не поиски
абсолютной истины, а стремление к «более интенсивной социальной мобильности» лежит
в основе концепции социологии познания. Речь идет о вертикальной и горизонтальной
мобильности. Горизонтальное движение от одной локальной позиции к другой без
социальных возмущений дополняется достаточно быстрым перемещением по
вертикальным стратам социальной системы. Оба типа мобильности вносят элемент
неопределенности в понимание мира, разрушая любую иллюзию, господствующую в
статических обществах. Именно распад стабильных обществ становится социальным
источником социологии познания.
Остается нерешенной следующая проблема: если мышление неизбежно обусловлено
социальными факторами, то где же истина? Если нет объективного критерия, чтобы
отличить ложь от истины, то не ведет ли все это к релятивизму? Для решения этой
проблемы Мангейм прибегает к теории реляционизма и интеллигенции. Интеллектуалы,
основываясь на осознании собственной ограниченности и социальной обусловленности
любого мыслительного акта, способны избавиться от социальной обусловленности, а
интеллигенция как группа способна синтезировать различные перспективы в некую
объективную картину мира. Реляционизм означает, что любой интеллектуальный
феномен подвергается анализу с точки зрения порождающей их социальной структуры.
Факт, что пространственная мера зависит от природы света, не означает, что все наши
меры произвольны. Так, реляционизм не означает отсутствия критериев истины — он
означает лишь, что последние зависят от природы суждений, что нет абсолютных
формулировок, а есть критерии, взятые в перспективе определенной ситуации.
Таким образом, по Мангейму, пропасть разделяет релятивизм и реляционизм как факт
относительности всех знаний о естественно-научных феноменах. Научное познание
сегодня связано с эпохой, о которой идет речь, с набором инструментов и сведений,
которыми данная эпоха располагает. Научные теории, уважающие условия и характер
научного метода, всеобщи и равнозначны для всех, даже если грядущая эпоха их
опровергнет. Так есть ли вообще критерий для отбора концепций? Если любой
интеллектуальный феномен относителен, т.е. отсылает к определенному социальному
контексту, не значит ли это, что, оказавшись перед лицом закрытых концепций, мы
неизбежно оказываемся в плену релятивистского хаоса?
Понятие реляционизма Мангейм расшифровывает как «культурный релятивизм», в
рамках которого разные социальные универсумы открыты друг другу для энергетического
и информационного обмена. Нельзя не заметить, что эпистемологическая основа
концепции Мангейма достаточно хрупка. Ей не достает ясно проведенных различий
между теорией и доказательством, контролируемыми теориями и неконтролируемыми.
Тем не менее Мангейму удалось обозначить серию проблем, актуальных для современной
европейской и американской социологии.
ХАИМ ПЕРЕЛЬМАН И «НОВАЯ РИТОРИКА»
Что такое теория аргументации?
«Трактат об аргументации: новая риторика» (1958) X. Перелъман (1912—1984),
профессор Брюссельского университета, написал в соавторстве с Л. Ольбрехтс-Титека (L.
Olbrechts-Tyteca). Кроме экспрессивных и эмотивных дискурсов, математических
дедукций и эмпирически проверяемых теорий есть сфера аргументов, которые, не обладая
доказательной силой, все же ориентированы на то, чтобы убедить в правоте некоего
тезиса. В самом деле, понятны рассуждения философа, опровергающего чьи-то аргументы
и защищающего собственную теорию, как не менее понятна беседа двух друзей,
решающих, как лучше провести вместе каникулы. В правовых, этических доктринах и
многих других сферах есть рациональные, но не демонстративные доказательства. Там,
где ценности (возвышенные или вульгарные) устанавливаются игровым способом, логика
строгих доказательств бесполезна.
Теория аргументации методично изучает доводы здравого смысла в ситуациях выбора со
ссылкой на ценности, когда исключено насильственное навязывание какой бы то ни было
доктрины. Отличая аргументацию от демонстрации, логику от риторики, ученый пытается
восстановить этику в царстве разума, даже если речь идет о практическом
(нетеоретическом) разуме. Н. Боббио заметил, что после триумфа математизированного
разума впервые обнаружили, что осталась незавоеванной и неисследованной земля —
область рассудка или даже рассудительности. Со времен Декарта разум отождествляли с
ясными и отчетливыми идеями, демонстрируемыми с помощью аподиктических
доказательств. Геометрическая модель рациональности стала единственным типом строго
научного мышления.
«Рассудительность» — не рациональность и не эмоциональность
Теория аргументации возникла как результат раскола традиции аподиктического
картезианского разума «Наш метод, — пишет Перельман, — радикально отличается от
способа социальных, политических и философских рассуждений по модели,
заимствованной из дедуктивных и экспериментальных наук». Разрыв «новой риторики» с
картезианской традицией, господствовавшей три столетия в западной философии,
означает также «возобновление античной риторики и греческой диалектики», искусства
убеждать, вести дискуссию и умения разрешать сложные проблемы. Перельман исполнен
желанием возродить эту «славную вековую традицию».
Это не простая техника пропаганды. Изучение риторики показывает, что человек состоит
не только из эмоций и душевных порывов, с одной стороны, и холодных умозаключений
— с другой. Наряду с рациональным есть еще и человек рассудительный. Новая риторика
пытается вырвать из пропасти произвола и чистой эмоциональности мир ценностей,
нуждающихся в поддержке со стороны рассудка Это хорошо понимали древние греки,
особенно Аристотель, автор «Топики» и «Риторики».
Для решения поставленной задачи необходим анализ структуры, функций и границ
убеждающего дискурса. Такой анализ показывает, что область убедительного не
совпадает ни с чисто рациональным, ни с иррациональным. Вычленяя различные
структуры аргументации, Перельман обратил внимание на широкий спектр возможных
дискурсов и техник обоснования в гуманитарных науках, политических диспутах, речах
адвокатов и судебных заключениях.
Аргументация и аудитория
Рассудочную аргументацию отличает от рациональной обращение к аудитории.
Математика, к примеру, обращена к универсальной аудитории, т.е. имеет в виду всех и
никого конкретно. Аудитория адвоката, священника, политика, журналиста всегда
конкретно ограничена. Оратор должен думать о тех, кого он собирается убедить. Глава
правительства, обращаясь к парламенту, может априорно исключить как слушателей
членов оппозиции. Журналист во время интервью думает скорее о читателях журнала, чем
о собеседнике.
Аргументирующий должен иметь в виду набор посылок, общих для него и слушателей.
Во-первых, предпосылки могут быть из разряда реальных фактов, во-вторых, категориями
ценностных предпочтений. В-третьих, выбор данных предшествует аргументации и
интерпретации применительно к характеру поставленной задачи. Текучесть понятий,
неопределенность, пластичность, свойственные всем неформализованным языкам (и даже
большей части научных языков), могут быть умело обыграны в процессе обоснования.
Немалый эффект может произвести форма подачи тезисов и аргументов. Литературной
форме и техническим моментам аргументации во всей ее сложности придавал серьезное
значение Н. Боббио. Помимо сочинений Перельмана вклад в теорию аргументации внесли
такие ученые, как С. Тулмин («Способы использования аргументации», 1958), Г.
Джонстоун («Философия аргументации», 1959). Новой риторике посвящены
коллективные монографии «Философия, риторика и аргументация» (1965), «Риторика,
магия и природа у Платона* (1965).