Инал-Ипа Ш.Д. Об абхазо-адыгской общности (1991)

Об абхазо-адыгской общности
Ш. Д. Инал-Ипа
[Культура и быт адыгов (этнографические исследования), выпуск VIII,
Майкоп, 1991]
В научном кавказоведении генетическое родство абхазо-адыгских народов сомнений не
вызывает. Тем не менее оно требует большего фактического обоснования для того, чтобы на
конкретных этнографических и других материалах, собранных воедино и систематизированных,
показать характер и степень их близости. А это, в свою очередь, будет содействовать решению
трудной проблемы о времени и условиях образования и распада древнего абхазо-адыгского
этнокультурного единства и формирования на его основе самостоятельных этнических групп –
абхазской, абазинской, адыгейской, кабардинской и убыхской.
Абхазо-адыгские этнографические параллели, находящие свое отражение во всех сферах
материальной и духовной культуры, – большая тема, для исчерпывающего исследования которой
понадобилась бы целая книга. В настоящем обзорном очерке, написанном с учетом прежних
публикаций автора {1 Ш. Д. Инал-ипа. Об абхазо-адыгских этнографических параллелях. // Ученые
записки АдНИИЯЛИ, – Т. IV. – Краснодар, 1965, сс. 222 – 247; его же. Абхазо-кабардинские
этнографические параллели. // В сборнике, посвященном 80-летию Г. Ф. Турчанинова. – Нальчик,
1982.}, рассматриваются в общих чертах лишь некоторые из основных абхазо-адыгских
этнокультурных схождений, а в конце на основе изложенных фактических материалов будут сделаны
кой-какие выводы и обобщения.
Прежде всего изучаемую группу народов объединяет общность территории. С незапамятных
времен абхазские и адыгские племена занимали на Западном Кавказе смежные области со сходными
естественно-географическими условиями. А в отдаленном прошлом эта общность была выражена,
разумеется, еще ярче, потому что «языковая общность всегда предполагает исходную историкогеографическую общность» {2 М. Л. Левин и Н. Н. Чебоксаров. Хозяйственно-культурные типы и
историко-этнографические области // СЭ, 4, 1955. – С. 16.}. Между абхазскими и адыгскими
группами, составлявшими единую хозяйственно-культурную и историко-этнографическую общность,
никогда не было какого бы то ни было иноэтнического промежуточного звена или естественного
барьера, который бы мог служить непреодолимым препятствием для их постоянных и
непосредственных контактов и сношений. Жители Абхазии издревле интенсивно общались с северокавказцами через многочисленные перевальные пути, через Главный Кавказский хребет, основными
из которых являлись Клухорский (Военно-Сухумская дорога по Кодорскому ущелью) и Санчарский
(по Бзыбскому ущелью) перевалы.
Данные антропологии, к сожалению, не позволяют, из-за чрезвычайной ограниченности
костных материалов раннего времени, однозначно решить сложную проблему происхождения
изучаемых народов, чем в основном и объясняются некоторые существующие среди специалистов
расхождения {1 См.: Ш. Д. Инал-ипа. Вопросы этно-культурной истории абхазов. – Сухуми, 1976. С.
102 сл.}. При всем том о каком-то резком антропологическом разрыве между абхазскими и
адыгскими народами не может быть и речи. Правда, абхазы в целом больше сходны с западными
грузинами (мегрелами, гурийцами, аджарцами) по окраске радужны, по длине тела и форме носа {2 В.
Алексеев. Происхождение народов Кавказа. – М., 1974. – С. 194.}. Но это, по-видимому, связано, как
мне представляется, с выселением большей части абхазского этноса в Турцию во второй половине
XIX- в., последующим переселением в Абхазию западных грузин (особенно с конца XIX в.),
усилением смешения абхазов с ними и другими особенностями абхазской этнокультурной истории
нового времени. Прав, очевидно, В. П. Алексеев, который утверждает, что народы абхазо-адыгской
семьи, а также аджарцы «в подавляющем большинстве относятся к понтийской группе популяции и,
следовательно, представляют собой потомков древнего населения и имеют местное происхождение»
{3 В. Алексеев. Происхождение народов Кавказа. – М., 1974. – С. 194.}.
Как известно, внутри Кавказа выделяется два основных антропологических типа:
восточнокавказский и западнокавказский («понтийский»). Западнокавказский тип, включая Западную
Грузию, Абхазию и территорию распространения адыгских племен, совпадает с ареалом
распространения колхидской, прикубанской и кобанской археологических культур, ближайшим
образом сходных между собой во многих отношениях. Этот древнейший антропологический слой
связан с антропологическими типами Малой и Передней Азии, а вместе с тем обнаруживает связи с
древними народами южно-русской равнины.
У абхазов и адыгов было в целом однотипное традиционное хозяйство. Исстари они
занимались главным образом земледелием и животноводством с перегонами основных видов
домашнего скота (овцы и козы) на летние альпийские пастбища {4 С. X. Мафедзев. Обряды и
обрядовые игры адыгов. – Нальчик, 1979. – С. 53.}, а также охотой, пчеловодством, металлургией и
металлообработкой, морским промыслом, пиратством, торговлей, включая пленопродавство, и др. По
всем этим отраслям хозяйственной деятельности, включая поселения и жилища, можно найти очень
много общих черт, доходящих нередко вплоть до тождества, причем в целом ряде случаев совпадают
и названия соответствующих предметов и явлений.
Обратимся к некоторым примерам абхазо-адыгских этнографических параллелей, нисколько
не претендуя на то, что приводимые конкретные материалы могут считаться исчерпывающими.
Так, по существу совершенно однотипный характер носят поселения и жилища.
Наблюдается, в частности, общая тенденция селиться отдельными усадьбами {1 Е. М. Шиллинг. В
Гудаутской Абхазии ( Из поездки осенью 1925 года Этнография, 1926, № 1 – 2. – С. 61.},
образующими в совокупности село, квартал, под одним общим названием (абх. ахабла, адыг. хабль –
поселок, община). «В Абхазии и теперь каждая усадьба стоит отдельно, и жилище находится в самой
середине одной или двух наружных оград. Совершенно такой же характер самостоятельных и
отдельных усадеб сохраняют до сих пор дворы в черкесских аулах» – писал А. Миллер в начале XX в.
{2 А. Миллер. Черкесские постройки. – С-Петербург, 1914. – С. 5.}.
Адыгские жилые и хозяйственные постройки, как и абхазские, делались из плетня,
обмазывались глиной с навозом и крылись камышом или соломой. Жилищ из камня не строили {3 А.
Миллер. Черкесские постройки. – С-Петербург, 1914. – С. 3.}. Основной строительный материал – это
дерево (бревна, жерди, плетень). Связи отдельных деревянных частей достигались простейшими
врубками. Стойки для плетня отесывали и забивали в землю руками, слегка раскачивая и поливая
водой, точь-в-точь как и у абхазов.
Жилище у адыгов носит название «унна». Это слово является однокоренным с абхазским
«аюны» (аоны), что переводится как дом, жилище, помещение, где обитает человек (основа этого
термина – оы – в кабардинском означает «логовище»).
Общим является и обычай строить отдельные постройки в одну комнату для приема гостей
(адыг. хаджичиж, называемый иначе кунахской, абх. асассаирта – «место, куда заходит гость»,
«гостиная», употребляют иногда и общее слово – абх. ахачашь, адыг. хьакIэщ). Отметим, и такой
общий и характернейший древний обычай, как строительство отдельного помещения или домика во
дворе для женатого сына (абх. амхара, адыг. лэгунэ), в котором он проводил на почтительном
расстоянии от старших свою брачную жизнь до образования самостоятельной семьи (согласно
абхазо-адыгским традиционным нравственным нормам, «женатый сын не может оставаться под
одной крышей со своей семьей») {4 А. Миллер. Черкесские постройки. – С-Петербург, 1914. – С. 9.}.
Исходный древний тип жилища был также один и тот же. Он представлял собой
однокамерную конусообразную плетеную хижину круглой формы, наиболее существенную
особенность которой составлял очаг. У абхазов уже давно почти не встречается очаг с плетеным
дымарем, который является наиболее интересным элементом адыгского дома (уэнджек, ср. абх.
ауаджак – камин). Плетеный дымарь, один единственный экземпляр которого был обнаружен нами
много лет тому назад в с. Лдзаа (в р-не Пицунды), очевидно, имел ранее и в Абхазии более широкое
распространение, особенно в западной части страны. Другая отличительная особенность жилища
адыгов состоит в том, что оно имеет две половины – мужскую и женскую (женская половина дома, а
также комната для новобрачных называется «лэгунэ»). Однако, эту двухкамерность, не известную
абхазам, и для адыгов надо признать, по-видимому, явлением вторичным, ибо «каждая из половин
черкесского жилища может существовать и совершенно отдельно, как самостоятельная постройка для
кухни, для приема гостей, для женатого сына; наконец в ней может помещаться и жить вся семья,
если средства не позволяют выстроить мужскую половину. Это важное обстоятельство дает нам
основание смотреть на эту постройку, как на совершенно самостоятельный элемент, а на самое
жилище – как на соединение вместе двух построек» {1 А. Миллер. Указ. соч. – С. 11.}.
Немало общего и во многих других деталях жилищной архитектуры: и абхазы, и адыги
потолка и чердачного помещения в саклях не делали; в стены забивали колышки для развешивания
оружия и упряжи; пол делался всегда глинобитный; перед домом на видном месте врывалось в землю
бревно с обрубленными сучками, служившее коновязью (абх. ачхарпарта) и т. д.
Коротко об общих элементах мужской и женской одежды. Невозможно представить себе
внешний облик как абхазов, так и адыгов без, можно сказать, идентичного одеяния, которое не
случайно все-таки стало широко известно под названием именно «черкески». Черкеска, получившая
столь широкое распространение на всем Кавказе, а частично и за его пределами, является
неотъемлемой национальной мужской одеждой прежде всего адыго-абхазских народов, которым,
вероятно, принадлежит заслуга создания этого замечательного костюма {2 «Этнография» под
редакцией Ю. В. Бромлея и Г. Е. Маркова. – М., 1982. С. 268.}, зародившегося много веков тому
назад (по Е. И. Крупнову, в Х – XI вв., а газыри стали пришивать позднее – после широкого
распространения огнестрельного оружия в XVIII в.) и связанного по своему происхождению с
военным бытом всадников. Ни по массовости распространения, ни по покрою абхазская черкеска от
адыгской ничем особенным не отличается {1 Вот что писал Эдм. Спенсер, в тридцатых годах XIX в.
лично наблюдавший как жизнь адыгов, так и абхазов (последних в районе Пицунды): «Мы
находились теперь в стране черкесов Верхней Абхазии, одежда которых лишь в некоторых мелочах
отличается от костюма черкесской знати, описанного мной во время пребывания в Суджук-Кале», то
есть в районе совр. Новороссийска (Эдм. Спенсер. Путешествие в Черкесию... Лондон, 1839, т. I, с.
299) (на англ. яз.).}. Идентичны по существу древнеадыгская деревянная пика с металлическим
наконечником и абхазская «алабаша», а также старинный обычай мужчин отращивать на макушке
головы пучок волос (абх. ахацэкукун) и др.
Наблюдаются существенные параллели и в традиционной женской одежде. Особенно это
относится к ее древнему комплексу, состоявшему в основном из архаического платья-рубашки,
известной к тому же под недифференцированным общим названием, обозначающим также и
соответствующий элемент мужского костюма (абх. акьа , адыг. кьагуа).
Традиционная структура полеводства была одна и та же. Издревле разводили две
разновидности проса. Название одного из злаковых сортов также было общим (адыг. ачэ, абх. ача –
хлеб, пшеница) {2 К. Х. Меретуков. Адыгейский топонимический словарь. – Майкоп, 1981. – С. 22.}.
В Абхазии вплоть до XX века были в употреблении два основных вида пахотных орудий:
орудие-кривулина с ручкой, приделанной сверху у основания дышла, и орудие с подошвой и ручкойстойкой, укрепленной в подошве нижним концом, а другим – привязанной к дышлу. Эти
разновидности по существу принадлежат к широко распространенному на Кавказе основному типу
пахотного орудия с изогнутым дышлом, всаженным в подошву, и, как указывал акад. Г. С. Читая,
являются общими для мегрельской и абхазской этнической среды. Аналогичное пахотное орудие
бытовало и у причерноморских черкесов. Так, по описанию Д. С. Белла, обитатели долины Субеш
«пользовались сохами с остроконечным, в виде стрелы, сошником, которым они только скребли
поверхность почвы, причем ручки сохи поставлены почти перпендикулярно и, следовательно, так
коротки, что не дают пахарю возможности проявить силу» {3 Дж. С. Белл. Письма о пребывании в
Черкесии в 1837 – 1839 гг. Рукописный отдел библиотеки Абхазского института, – С. 54.}.
У адыгов, в частности, в кабардинской сельской общине до конца XIX в. имела
распространение коллективная пахота под названием «вакуэ гуп», то есть группа, объединение
пахарей (слово «агуп» в абхазском языке также означает группу, объединение). Вспахав совместно
всем аулом нужное количество земли, члены артели затем делили готовую пахоту на число быков,
пахавших от каждой семьи. Аналогичное трудовое объединение было известно и абхазам. Это –
«киараз», участники которого выходили на совместные полевые работы (в поздний период
преимущественно на прополку кукурузы), чтобы общими усилиями своевременно закончить
обработку участков каждого из членов кооперации.
Крутая пшенная каша, издавна одинаково употреблявшаяся горцами вместо хлеба с мясными
и молочными блюдами, была известна как абхазам, так и адыгам под одним и тем же названием (абх.
абыста, адыг. паста).
Не менее показательны параллели из области традиционного скотоводства. Так, до
сравнительно недавнего времени абхазские пастухи соблюдали древний обычай, согласно которому
из каждой тысячи выращенных ими голов мелкого рогатого скота одну сотню требовалось отпустить
на свободу в порядке умилостивления покровителей леса. Аналогичный обычай знали и адыгские
традиционные пастухи, а, кроме того, абх. агуара (агуарата) – «скотный двор», «загон», «ограда»
сопоставляется с адыгским гуартэ (куэрт) с тем же значением.
Абхазская пастушеская организация агуп также во всем основном идентична кабардинскому
лягупеж, при котором 8 – 10 человек объединялись для совместного выпаса своего сборного стада,
выделив из своей среды богатого и опытного скотовода в качестве распорядителя, причем элемент
«гуп», составляющий основу термина «лягупеж», в обоих языках означает, как сказано, группу,
объединение.
Отметим некоторые общие черты общественного строя. Например, патронимия, как форма
патриархально-родовой организации, не только одинаково представлена в общественном быту
рассматриваемых народов, но и сам местный термин, выражающий понятие «патронимии» у
шапсугов, образуется точно так же, как и у абхазов, – собственное имя предка данной патронимии с
прибавлением патронимического окончания: адыг. ко, абх. па – «сын». Сравним также и такие
архаические и весьма характерные терминологические совпадения, как специфическое абхазское
наименование ближайших кровных родственников – «разделившие огонь» (амца еикузшаз) и
адыгское «от одного огня разделившиеся»; абхазское «разделившие надочажную цепь» (рхышьнак
ейкузцэаз) и адыгское «нераздельная цепь» (лахге лыкаш) и др.
Обычай кровной мести у тех и других народов в целом ряде случаев почти тождественен
даже в своих мелких деталях. Как пишет В. К. Гарданов в своей работе «Система композиции в
обычном праве адыгов (черкесов) XVIII – первой половине XIX в.» {1 См. «Труды МКАЭН», – т. 4. –
М., 1968. – С. 409.}. главнейшая мера стоимости при вознаграждении за всякого рода преступления у
адыгов называется «сха» (шъхьа), что как в адыгских, так и абхазском языках означает «голова», «моя
голова» {1 Возникает вопрос, что это за «голова»? Не следует ли под этим словом понимать не просто
голову, а человека, точнее раба или рабов? Сравнительные данные по абхазам заставляют думать, что
под «сха» иногда подразумевались действительно рабы. Если это так, то можно предполагать, что у
адыгов и родственных им племен на определенном этапе своего развития основной формой
вознаграждения за преступления была плата рабами и лишь впоследствии на смену им выступает
скот (ср. абх. «ахудыкуца», что по смыслу означает вознаграждение рабом, залог, в качестве которого
выступает именно человек).}.
В народном судопроизводстве как адыгов, так и абхазского народа большое значение имела
очистительная присяга с клятвой в своей невиновности. Такая присяга, которую давали на посохе, в
священной роще или в кузне, в сопровождении свидетелей и соприсягателей без каких-либо
формальностей, освобождала человека от всякой ответственности или подозрения в причастности к
преступлению.
Другим общим средством примирения враждебных отношений было аталычество. Обычай
отдачи младенца на воспитание в чужую семью, который некоторыми исследователями (М.
Сигорский и др.) считается наиболее характерным именно для абхазо-адыгской группы народов, в
основных своих чертах также полностью совпадает {2 Ш. Б. Ногмов. История адыгейского народа. –
Тифлис, 1861, – С. 33 – 34.}, включая обычай воспитания ребенка потерпевшей стороны в порядке
примирения кровников, причем адыгский термин тлечежипкан – «за кровь воспитанный» точно
такого же значения и образования, что и абхазский – ашьапсахупха (ашьапсахупха). «Дети и
родственники мстили за кровь. Виноватый мог однако же прекратить родовое кровомщение, украв
сам или при содействии другого лица из семьи обиженного дитя мужского пола, воспитав его со всем
рачением, как сына, и потом, наградив его лошадью, оружием и одеждою, доставить его с большой
церемониею обратно. В этом случае мальчика называли Тлечежипкан, т.е. за кровь воспитанный», –
писал Ш. Ногмов. {3 Ш. Б. Ногмов. История адыгейского народа. – Тифлис, 1861, – С. 34.}. Эти слова
известного кабардинского ученого первой половины XIX в. Ш. Б. Ногмова целиком и полностью
могут быть отнесены и к абхазам, с той лишь разницей, что у последних нередко брали на воспитание
как мальчиков, так и девочек.
К основным началам традиционного гражданского и уголовного права следует отнести и то,
что убийство человека выкупалось по формуле «око за око; зуб за зуб» или уплатой «цены крови»
(адыг. «илоувас», абх. «ашьапса»). В числе наличной уплаты отдавали в прошлом часто детей,
рожденных в рабстве, причем ребенок должен быть ростом не менее 5 бже, т.е. длины раскрытой
кисти руки от мизинца до большого пальца» {1 Л. Я. Люлье. Указ. соч. – С. 42.}. С этим вполне
сопоставляется точно такая же абхазская система измерения роста отдаваемого мальчика (хуза-фыза),
хотя уже не всем понятен прежний смысл этого словосочетания.
К абхазо-адыгским параллелям в области традиционных брачно-семейных отношений {2
Подробнее об этом см. в нашей работе «Очерки по истории брака и семьи у абхазов». – Сухуми, 1954,
с.с. 24, 33, 53, 62, 70 и др.} относятся: строгое запрещение вступления в брак внутри рода; суровые
меры наказания кровосмесителя; обычай похищения невест, причем сутки, проведенные девушкой
вместе с похитителем, делали ее законной его женой; форма брака с соответствующим эквивалентом
вещественного вознаграждения со стороны жениха, т. е. калым (абх. ачма, адыг. уасэ); отдельное
помещение для девушек на выданье в доме их родителей {3 А. Махвич-Мацкевич. Абадзехи, их быт,
нравы и обычаи // Народная беседа, 1964, 3. – С. 3.}; многообразные виды сопротивления свите
жениха при переходе невесты в дом последнего; свадебная песня с припевом «О-ри-дада?», «Радеда»;
особая постройка для женатого сына, где молодожены проводили свою брачную жизнь до выделения
из большой семьи (абх. амхара, адыг. лягуна); обычаи избегания и ограничения прав молодых,
особенно невестки, а также левирата (брак с братом покойного мужа), сорората (брак с сестрой
умершей жены) и др.
Укажем еще один едва ли не самый характерный элемент свадебного ритуала – скрывание
жениха в первое время после брака от всех старших. Этот обычай является настолько оригинальным,
что некоторые исследователи кладут его в основу классификации брачных порядков у кавказских
народов {4 М. Сигорский. Брак и брачные обычаи на Кавказе. «Этнография», 1930, № 3.}. С этой
точки зрения все народы Кавказа распадаются на две большие группы: со скрыванием жениха и без
него. Первая характерна для народов Абхазии, Сев. Кавказа, Дагестана и, частично, Закавказья. Эта
группа, в свою очередь, делится на три вариации: западная – черкесы, абхазы, абазины, а также лазы,
карачаевцы и балкарцы; центральная – ингуши, чеченцы, карабулаки, кистины, хевсуры и осетины;
восточная – народы Дагестана: лаки, аварцы, даргинцы, дидойцы и др. У всех народов этой группы
брак моногамный с фамильной экзогамией по мужской и женской линии (восточная вариация
составляет исключение, поскольку там браки с двоюродными сестрами по материнской линии весьма
часты); брак заключается по уплате калыма, идущего на выкуп приданого (составляющего, в свою
очередь, неотъемлемую собственность жены); центральным элементом свадебного ритуала является
скрывание жениха от своих родителей и старших в ауле, а также тайное посещение женихом невесты
в новом, построенном для молодых домике (или у кого-нибудь из соседей). Одним словом, абхазы с
адыгами всех племен составляют одну из трех подгрупп среди кавказских народов с обычаем
скрывания жениха. Обращают также внимание и другие обряды и ритуалы, связанные с браком у
наших народов, например: шумное поведение молодежи около дома невесты при первом
супружеском посещении жениха; расстегивание женихом корсета невесты в первую ночь; ввод
молодой в «большой дом», т.е. к отцу мужа (абх. аондуоагара, адыг. унэйше); ввод молодого к
родителям и его как бы «прощение» отцом и старшими общины; «выкуп», даваемый молодым
старшим представителям рода и общины; обрядовое хождение молодой к воде, которым начинается
ее хозяйственная деятельность в доме мужа; ее поездка после свадьбы к своим родителям, где она
оставалась иногда до первых родов, после чего окончательно переезжала в дом мужа, и т.д.
Крупнейшим общим памятником духовной культуры абхазского, адыгских, осетинского, а
отчасти и некоторых других кавказских народов является знаменитый героический эпос под
названием нартского. Наблюдаемое здесь бесспорное сходство, не только общее, но и во многих
деталях имеет также особое значение с точки зрения нашей темы, то есть абхазо-адыгского
этнокультурного единства.
Так, в системе образов адыгского нартского эпоса, как и абхазского, резко выделяется
главный герой – под общим опять-таки именем Сосруко (абх. Сасрыква), олицетворяющий собой
отважного воина, идеального мужчину. Главнейшим из женских эпических образов является Сатаней
(адыг. Сатанэй, Сэтэнай). Она тоже не только носит общее имя, но и показана в обеих версиях эпоса
во многом одинаковым образом как красивейшая, многоопытная и мудрейшая из женщин, мать
целого рода или племени (правда, в адыгских вариантах не всегда подчеркивается, как это мы имеем
в абхазских сказаниях, что Сатаней – мать нартов). Сосруко – сын камня {1 Рождение как адыгского,
в частности кабардинского, так и абхазского Сасрыквы произошло при аналогичных обстоятельствах.
Сатаней пошла на реку стирать белье. С того берега пастух увидел ее и, прельстившись белой грудью
женщины, крикнул ей: «К тебе, Сатанэй, идет нафсы !» Выпущенное им «нафсы» попало в камень.
Сатанэй унесла камень домой и спрятала в сундук (у абхазов – за пазухой), где он увеличивался изо
дня в день. Через девять месяцев Сатанэй отнесла вздувшийся камень в кузню. Когда кузнец разбил
его, внутри лежал крохотный мальчик, которого взяли за бедра щипцами и вынули. Сатанэй взяла
младенца домой и выкормила его, причем та часть тела, которой коснулись щипцами, стала костяною
(Л. Г. Лопатинский. Кабардинские тексты. СМОМПК. – Вып. XII. – Тифлис, 1891, С. 13.}, приемыш
Сатаней. В младенчестве он, как и конь его, питался кремнем (или железом); тело его булатное; при
рождении закален в кузне Тлепша (только бедра остались незакаленными). Главным подвигом
кабардинского Сосруко, как и абхазского, является добывание огня. Причиной его гибели является,
как и в абхазском эпосе, неприязнь к нему остальных нартов, хотя смерть прославленного героя
произошла при несколько иных обстоятельствах (завистливые нарты и одноглазые великаны
предложили ему ударить бедрами в летящее с горы стальное колесо Жан-Шерхь с острыми спицами,
и колесо отрезало ему обе ноги, после чего закопали его живым в землю и придавили тяжелым
камнем). В эпосе выразительно показано кузнечное ремесло. В частности, бог-кузнец Тлепш, как и
абхазский Айнаржий, умеет склеивать разрубленные в бою головы, наложив на них медную заплату.
Абхазские сказания вне всякого сомнения ближе стоят к адыгским, в то время как
совпадения с осетинскими являются менее полными и сравнительно более редкими, что объясняется
этнокультурным единством абхазов с адыгами. Как и в абхазских, так и в адыгских сказаниях
главными героями являются камнерожденный Сасрыква, закаленный, как и у абхазов, кузнецом, и
Сатаней – его мать, причем рождение его происходит также при аналогичных обстоятельствах;
важнейший цикл – сосруковский, а его главнейшая тема – добывание огня, причем весь эпизод с
чудовищным великаном представляет и там и тут почти идентичное повествование. Вместе с тем
имеются и отличия, которые в целом характеризуют абхазские сказания как более архаичные.
Общими у абхазов с адыгами являются и мифические образы карликов и могучих, но
слабоумных великанов. Последние известны абхазам под тем же именем, что и у адыгов (аиныжэ),
хотя у них есть и второе название (адауы). Адыгские хитроумные карлики (спы), которые жили в
дольменах, выстроенных для них великанами, очень напоминают собой знаменитое племя абхазских
карликов ацанов. По преданию, последние являются древнейшими жителями горной Абхазии и
создателями любопытных памятников старины – широко распространенных в альпийской зоне
Абхазии каменных пастушеских жилищ и оград-загонов для мелкого рогатого скота (ацангуара) {1
Тот факт, что абхазам рассказывают, как о чем-то загадочном, об огромных каменных дорогах, из
которых ничтожные, казалось бы, ацаны возводили в горах большие сооружения, дошедшие из
глубины веков до наших дней, заставляет думать, что, может быть, и в абхазском мифе речь идет о
дольменах, а не только об ацангуарах.}.
Немало схождений в области народной музыки и музыкального инструментария.
Главнейшим абхазским народным музыкальным инструментом является двухструнная «апхьарца»,
ближайшим образом напоминающая собой аналогичную скрипку адыгских народов. Адыгейский
«камлач» и кабардино-черкесский «шичепшин» (другое его название – пхъэпщын), как и «апхьарца»,
выдолблены из цельного дерева, корпус лодкообразный, все они двухструнные смычковые
инструменты. Адыгейский инструмент, почти во всем тождественный абхазскому, впервые описан
Беллем в следующих словах: «Верхняя доска почти плоская, задняя полукруглая и просмоленная для
того, чтобы править смычок, эта скрипка имеет только две струны из конского волоса, на колышках и
мостике, как и на наших; смычок почти в виде арки, или лука, струны натянуты слабо и
подтягиваются рукой игрока когда необходимо» {1 Дж. Ст. Белл. Указ. соч. – С. 113.}. Все это
полностью относится и к абхазской «апхьарца».
Адыги и абхазы пели, как было уже отмечено, одну и ту же свадебную песню под древним
загадочным названием «О-ре-де-да Мафа» (адыг. «Уоредэдэ Мафа» (или «Оридада Махо») {2 Ш.
Инал-ипа. Очерки по истории брака и семьи у абхазов. – Сухуми, 1954. – С. 112, 113.}. Почти
идентичны не только по функции и названию, но и по своему музыкальному языку, мелодическому
рисунку уникальные черкесская «Песня лечения раны» и абхазская «Песня ранения» {3 К. В. Ковач.
101 абхазская народная песня. – Сухуми, 1929. – С. 42 – 44; Народные песни и инструментальные
наигрыши». – Т. I. – М., 1980. – С. 117.}. Вместе с тем для обеих групп народов в высшей степени
характерно развитие особенно героического жанра как музыкального, так и словесного фольклора.
Многие тождественные пословицы и поговорки, народные речения и отдельные характерные
термины и выражения, создававшиеся в течение веков (например, тхамада – старейшина,
предводитель, распорядитель; нан, нана – ласковое обращение к матери, бабушке и вообще к старой
женщине; гуашьа, гуашэ – у адыгов богиня, княгиня, хозяйка, но чаще всего используется, как и у
абхазов, для передачи сожаления и т.д.), выражают собой общие социально-психологические и
морально-эстетические понятия, одинаковые для обоих народов воззрения на мир, совпадающие
оценки отношения к человеку и окружающей его действительности.
Очень много можно привести примеров совпадений из области народного этикета.
Подробности об этом можно прочитать в замечательной книге кабардинского ученого Б. X.
Бгажнокова «Адыгский этикет...» (Нальчик, 1978) и в работе автора этих строк «Очерки об абхазском
этикете» (Сухуми, 1984), особенно в ее двенадцатой главе, которая посвящена специально абхазоадыгским этикетным параллелям. Ограничусь одним показательным примером. В первой из
названных книг приводится список основных правил адыгского гостеприимства, включающий 50
пунктов, регулирующих взаимные права и обязанности гостей и хозяев. Может показаться
удивительным, но почти все они встречаются и в институте абхазского гостеприимства.
Конечно, количество абхазо-адыгских этикетных параллелей изложенными в нашей работе
фактами не исчерпывается, но и приведенного там материала достаточно, чтобы представить себе
характер и масштабы указанных аналогий. Эти связи и схождения легче всего было бы объяснить с
точки зрения заимствования, например, абхазами адыгского (более узко кабардинского) этикета, тем
более, что, как пишет проф. В. И. Абаев, «в XVI – XVIII вв. Кабарда, переживавшая расцвет
феодализма, достигла значительного могущества и получила преобладающее влияние на Северном
Кавказе. Эпитет «кабардинский» был в это время синонимом аристократической изысканности и
комильфотности» {1 Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор.: М. – Л., 1949. – С. 88.}. Все это так,
но в нашем случае мы имеем дело, по-видимому, не столько с кабардинским влиянием, которое,
вообще говоря, не было столь значительным в Закавказье, а с общностью истоков культуры
изучаемых народов и внутренним развитием самого абхазского общества. «Возникновение тех или
иных принципов, определяющих коммуникативное поведение внутри этноса, обусловлено всем
ходом исторического развития общества. Категория «адыгье», например, возникла на основе уже
существовавших представлений о добре и зле, о предпочтительных благопристойных формах
поведения. То же касается всех других категорий, идей и принципов ритуализированного общения»
{2 Бгажноков Б. X. Указ. соч. – С. 147.}.
Это всецело относится и к указанной выше абхазской национальной этикетной системе
«апсуара».
В дневниковых записях известного абхазского художника А. К. Шервашидзе (Чачба)
имеются такие строки: «... Мы живем среди народа с красивыми древними обычаями, с большой
красивой внутренней душевной культурой... Мне чрезвычайно грустно, когда я думаю о том, что
может исчезнуть все то, что так дорого ценишь в абхазах, вообще в горцах наших. Я представляю
себе их стройных, ловких, очень вежливых, с большим достоинством, молчаливых, умеренных во
всем, стойких и твердых. В этом вся наша культура» {3 Зайцева-Шервашидзе Р. Разум и сердце –
Родине. // Лит. Грузия, 1984. – С. 210.}.
Вот какие благородные чувства и мысли возникают у всех, кто встречается с уникальной
народной культурой, с шедеврами подлинного народного творчества, такими, например, как
неподражаемые образцы абхазо-адыгского этикета.
Религиозные верования относятся к тем важнейшим областям исторической жизни общества,
которые в значительной степени позволяют нам судить о наиболее архаических этнокультурных
связях того или иного народа, о том, с каким другим народом (или народами) и в какой степени он
находится в генетическом родстве, а с какими этническими группами – в длительном контакте и
взаимодействии. У самых разных народов в результате продолжительного взаимовлияния могут
возникнуть отдельные общие культы и верования. Но для объяснения значительного количества не
только сходных, но порой и идентичных черт аргумент заимствования, очевидно, недостаточен и
следует искать в этом случае более глубоких корней общности.
В языческих верованиях абхазского и адыгского народов мы действительно имеем ряд в
высшей степени существенных совпадений – полных или частичных. К ним относятся, например,
общее по существу земледельческое божество (абх. Джаджа, адыг. Тхагеледж); идентичный обряд
купания куклы в засуху для вызывания дождя (абх. Дзиуоу, адыг. Ханцегуаше); культ покровителя
рогатого скота (абх. Айтар, адыг. Ахин со связанным с ним поверьем о самоприходящей корове; в
Абхазии – о белом пещерном быке Оггин или быке, таким же чудесным образом в определенное
время появляющемся в Илорской церкви) {1 Шапсуги по сей день говорят о тропе Ахиновой коровы,
якобы идущей от Черного моря вдоль р. Шахе до Главного Кавказского хребта, где в священной
Ахиновой роще совершали церемонии жертвоприношения «самоприходящего» животного. Кроме
того, Ахын (Ахин) выступает как название горы вблизи г. Сочи; черкесы считали Ахына божеством
скотоводства, покровителем стад; существует и легенда о страшном великане по имени Ахын (К. Х.
Меретуков. Указ. соч. – С. 19, 20).}; культ козла с полностью совпадающим обрядовым бросанием
детородной части животного на плетеную стену жилища; обожествление металлопроизводства (абх.
Шашвы, адыг. Тлепш) {2 У протохеттов (хатти), генетически связанных с абхазо-адыгскими
племенами и являвшихся в то время изобретателями железа, точно так же был свой особый богкузнец, как и у греков, причем, по мнению некоторых исследователей, древнегреческий бог
кузнечного дела Гефест генетически связан с абх. Шашвы и адыг. Тлепш.}; тождественное почитание
духа гор с принесением в жертву пуль и наконечников стрел; Т-образные деревянные (дубовые)
кресты в священных рощах в качестве символов поклонения; почитание рощ и лесов, «считая деревья
за богов», – как писал в VI в. Пр. Кесарийский об абазгах; подвешивание умерших мужчин на
деревьях подальше от поселка («воздушное погребение»); поклонение божеству грома и молнии
(абх.-каб. Афы, адыг. Шибле) в сопровождении особых церемоний и одной и той же обрядовой песни
(абх. Иатлар-Чопа, адыг. Елери-Шопа); единый по содержанию культ лесов, дичи и охоты (абх.
Айргъ-Ажвейпшаа, адыг. Мезытха); поверия о существовании агрессивных «лесных людей»,
постоянно обитающих в чаще лесов (абх. абнаю, адыг. мезлануква) с привешенными на груди
топориками; гадание на зернах фасоли и по лопатке животного; прыгание через огонь для очищения
от грехов; обрядовое дежурство у постели больного под общим названием «чапш»; общее
полузабытое божество неба Уашхо {1 Это божество присутствует и в пантеоне протохеттов под тем
же именем Уа-шхав (Уашхау), означающим боги, божества.} и др.
Обращает также внимание общность почитания собак (абх. Алышькинтыр, адыг. Самыр,
Самыр-собака – эпическая охотничья собака) {2 Народные песни... адыгов. Т. II. – М., 1981. – С. 110;
См. также 3. Ю. Кумахова. «О составе исконных личных имен в адыгских языках»: «Собака у
адыгских народов исторически относится к священным животным», (сб. «Антропонимика». – М.,
1970. – С. 63 – 64).}, конных состязаний на поминках (абх. атарчей) {3 В. Г. Ардзинба. Ритуалы и
мифы древней Анатолии. – М., 1982. – С. 169.}. Можно отметить и определенное сходство общего
облика верховных небесных богов (абхазо-абазино-убыхское Анцва, адыг. Тха, Тхашхо).
Общеадыгское слово «тха» (тха) – бог, по-видимому, некогда хорошо знали и абхазы, так как
оно присутствует в составе целого ряда древнеабхазских (абхазо-абазинских) мужских и некоторых
фамильных имен: Тхасоу (Тхасоу) {4 В староабхазской антропонимике в свое время широко было
представлено мужское имя Coy (ср., например, название известной горы в Абжуйской Абхазии
Соуипсара, что в переводе означает пихтовую рощу человека по имени Coy). Следовательно, сложное
слово Тхасоу можно расчленить на две свои составные части: тха – бог и Coy – личное имя, то есть
бог (божество) Coy. По-видимому, соответствующим образом могут быть истолкованы и другие
приведенные здесь примеры.}, Тхасыгу (Тхасыгу), Тхаицыку (Тхайцыку), Тхайцыху (Тхаицыху),
Тхагушьынаа (Тхагушьынаа) (ср. адыгскую фамилию Тхагушев), топонимических названий (Азантха
– в Бзыбском, Хипстинском и Кодор-ском ущельях).
М. Броссе писал (к сожалению, без ссылок на источники), что Сухуми назывался Аху, или
Аку (Akhou), а также Тха-Куджи (Tgacoudji), то есть, возможно, «город бога Кудж» (по-абхазски
Куць – мужское имя, а акуцьма – волк). «Тха» присутствует в том или ином значении и во многих
других абхазских терминах (атха-мода – старейшина, ахэа-тха – вооружение и др.). Богоносные
имена, как почетные и чудодейственные сакронимы, должны были обеспечить их носителям помощь
и покровительство со стороны соответствующих божеств. Я здесь оставляю открытым вопрос о
возможной связи «тха» с древнегреческим «теос» – бог. Следует только заметить, что теофорные
имена, содержащие названия конкретных языческих божеств или нарицательное слово со значением
«бог», как это мы видим в только что приведенных примерах, появляются у народов, достигших
сравнительно высокого развития культуры (например, у эллинов лишь с IV в. до н.э.).
Перейдем к почитанию грозовых явлений. У абхазов еще недавно убитые молнией люди в
течение некоторого времени клались на специально устроенных высоких деревянных подмостках, а
вокруг устраивалось обрядовое шествие в сопровождении особой песни в честь божества грома и
молнии (Аф-рашэа). То же самое наблюдал И. Шильтбергер у адыгов еще в начале XV в.: убитые
молнией признавались святыми, гроб пораженного грозой вешали на дерево и в течение трех дней
совершали обрядовые пляски и жертвоприношения, повторяемые ежегодно {1 Ф. Браун. Путешествие
И. Шильтбергера по Европе, Азии и Африке с 1394 по 1427 год. // Записки императорского
Новороссийского университета. – Т. I. – Вып. 1 – 2. – Одесса, 1867. – С. 60.}.
Близко сходными являются обряды, песни и игры, связанные с уходом и лечением
тяжелораненного человека; большие годовщины-поминки (абх. апсхура), сопровождавшиеся
конскими состязаниями и стрельбой в цель на высоком шесте под общим названием «акьан»;
проведение спортивной борьбы всадников (абх. ачыхэцэы); преподношение наиболее чтимым людям
половины вареной головы рогатого скота как обрядового почетного блюда (абх. ахыбжа) {2 С. X.
Мафедзев. Указ. соч. – С. 78, 168, 191, 195.} и т. д.
В этом сравнительном обзоре религиозной системы, который можно было бы значительно
расширить, привлекают внимание не только сходство отдельных верований, доходящие до тождества
совпадения теофорных имен, образов и пр. (Уашхо, Афы, чапш, чоупа, песня ранения, почитание
полголовы как обрядового блюда и другие этноспецифические явления), но и вообще однотипность в
целом абхазо-адыгского язычества с его многочисленными культами по существу (а частично и по
названию) одних и тех же богов, духов и покровителей (полеводства, рогатого скота, собак,
кузнечного дела, водной стихии, грозовых явлений, гор, лесов и дичи и т.д.).
Религиозные идеи, образы, мотивы и обряды во многом общие, религиозная система
однотипная, но лексика, словесная оболочка, в которой выступают эти образы, – разные (как мы
видели, общих имен и названий относительно мало). Это говорит о длительном независимом,
параллельном развитии соответствующих идей в родственных, но разошедшихся этнических группах.
При этом некоторые элементы местной культуры и мифологии становились (путем заимствования)
достоянием и других народов, в том числе отчасти и древних греков.
Современный западногерманский ученый Й. Кноблох в статье «Черкесский бог леса»,
посвященной сравнительному изучению греко-римского и адыгского языческих пантеонов, пришел к
интересному заключению. По его мнению, наряду с божествами некоторых восточных народов,
граничивших с греко-римским ареалом, античный пантеон воспринял также имя адыгского бога леса
Мэзытха, который слился позднее с древнегреческим Паном – первоначально богом стад и пастухов,
а затем и всей природы. Среди древнегреческих надписей Северного Причерноморья,
опубликованных В. Латышевым в 1916 г., Й. Кноблох под № 19 обнаружил слова MEΣVTHEОΣ ...
АЯНLΣ... {1 Т. Knobloch. Der tscherkessischewaldgutt. – В сборнике, посвященном 80-летию со дня
рождения А. С. Чикобава. – Тб., 1979. – С. 191.}. Первое слово он считает несомненно именем
адыгского бога леса Мэзытха (дословно мэзы – «лес», а тха – «бог»). Надпись была сделана на
постаменте, на котором ясно сохранились изображение человеческой ноги и копыта козла, а, как
известно, греческий Пан, как и римский Фавн, представлялись человеческими существами,
имевшими козьи копыта. Й. Кноблох сравнивает внешний облик этих божеств с адыгским же
МэзалIыныкъуэ («лесным получеловеком»), который, в свою очередь, является отщеплением культа
бога Мэзытха {2 Т. Knobloch. Der tscherkessischewaldgutt. – В сборнике, посвященном 80-летию со дня
рождения А. С. Чикобава. – Тб., 1979. – С. 191.}.
Таким образом, корни общности, проявляющиеся как в ранних, так и более поздних
проявлениях в религиозной сфере, ведут к глубокому генетическому единству обоих народов, а
различия между ними в этой области (например, не столь яркая выраженность у адыгов значения
культа Великой матери, языческих храмов-святилищ, подобных абх. «аныха», отсутствие у них
особого покровителя коневодства, богоборческих мотивов в мифе о карликах и др.) связаны с
особенностями исторического и культурного развития каждого народа в отдельности. Ф. Энгельс
писал: «...Первоначальные религиозные представления по большей части общие каждой данной
родственной группе народов, после разделения таких групп развиваются у каждого народа
своеобразно, соответственно выпавшим на его долю жизненным условиям» {3 Ф. Энгельс. Людвиг
Фейербах и конец классической немецкой философии. – Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2 изд. – Т. 21. –
269 – 317.}.
Каждая из «национальных» религий прошла свой долгий путь самостоятельного развития.
Так, в религии абхазов представлены как общие, так и самобытные религиозные идеи, образы и
обряды. К общим для многих религий идеям относятся, например, не только мотив единобожия, но и
политеистические представления о том, что своего покровителя может иметь любое природное,
хозяйственное или общественное явление, в том числе и отдельный человек {1 Ср. абхазскую
окаменелую формулу: Сынцэа иахь (тэ) истоу-боуп, то есть «От моего бога пребывающее со мной
есть ты (дух женского божества)? По представлениям героев балкаро-карачаевского нартского эпоса,
каждое явление или предмет – небо, земля, вода огонь и т.д. – имеет также своего бога (тейри), и эти
боги покровительствуют нартам, исполняют их желания и т.д. (Т. М. Хаджиева. Указ. соч. – С. 14, 18
– 19).}; что божеством может быть и мужское, и женское сверхъестественное начало; что любого бога
и любой дух можно «подкупить» и задобрить, расположить к себе молитвой, дарами и
жертвоприношениями, скажем Джаджу – тыквой и просом, Ерыш – частью сотканного женщинами
полотна, Айтара – молочной кашей, духа гор – металлическим наконечником стрелы или другими
предметами личной принадлежности (акух), покровителя кузни – козлом или петухами, а духа
предков – быком и возлиянием вина и т.д.
Оригинально-абхазскими или редкими, мало встречающимися у других народов являются,
например, представления о том, что железо и кузня являются носителями таинственной силы;
воззрения о существовании наиболее угодных богам видов жертвоприношений (сердце, печень,
голова и шкура жертвенного животного; специальное священное вино, хлебные изделия в различных
видах, поваренная соль и др.). Чисто абхазской может считаться молитвенная формула, где
упоминаются два древнеабхазских княжеских рода – Ачба и Чачба: «Да будете вы все живы, здоровы
и не выступит с ваших лиц больной пот, пока не соберу всех Ачбовых и Чачбовых и не накормлю их
этими кусочками!»
Одним из наиболее самобытных является и представление о некоей коллективности
отдельных божеств и покровителей, выступающих чаще в семи «лицах» и в то же время единых в
своей множественности. Семидольными, или семичастными, божествами являются, например,
упомянутые выше Айргъ-Ажвейпшаа, Айтар, Афы, Шашвы. Не менее оригинальным является
представление о долевых божествах или скорее долях божеств – «анцваху». Согласно этому
своеобразному пантеистическому воззрению, бог присутствует решительно во всех вещах и явлениях,
в том числе у каждого человека есть своя доля в образе главного, общенационального бога Анцва
(сынцэаху).
Абхазия входит в ареал распространения переднеазиатского культа Великой матери,
уникальные пережитки которого занимают большое место в народной религии абхазов. Говоря о
значении этого культа, следует прежде всего иметь в виду проведение великого языческого праздника
– ежегодного августовского дня урожая в «честь матери» (Нанхэа). Характерно и то, что всякие
вообще торжества, моления, святилища и пр. называются по-абхазски словом, в основе которого
лежит «ан» – мать: аныхва (аныхэа) – праздник, празднество, аныхвара (аныхэара) – творить,
возносить молитву, славословить, аныха – святилище, святыня и др. При рассмотрении этого культа,
как и вышеуказанной богини полеводства Джажда, напрашивается сопоставление с описанным у
древних авторов колхидским божеством с неостриженными волосами – символом плодородия {1
ВДИ, 2, 1952. – С. 305.}.
Религиозное мышление абхазов прошло, можно сказать, две основные ступени развития –
родо-племенную и общенародную, или этническую. Что касается последней стадии, то после
принятия абхазами христианства в середине I тыс. н.э. (значительно позднее также ислама) образ их
главного и единого небесного бога-творца и вседержателя Анцва сливается с образом создателя
официальной религии, хотя и не в такой степени, как адыгское довольно безликое Тхашхо, которого
под влиянием христианства представляли себе в трех лицах, а впоследствии стали отождествлять с
Аллахом {2 Очерки истории Адыгеи. – Майкоп, 1957. – С. 272.}.
Как видно из изложенного, для некоторого «реконструирования» изучаемой общности
особое значение имеют, наряду с показаниями языка, также и данные сравнительно-исторической
этнографии, а среди них те признаки сходства, которые, встречаясь у сопоставляемых народов как
признаки их специфического совместного достояния, выступают вместе с тем и под общими
названиями. К ним относятся, например, абхазо-адыгские этнографические тождества и ближайшие
аналогии, связанные с жилищем (абх. аюны, адыг. уннэ), пшенной кашей (абх. абыста, адыг. паста),
скотным двором или оградой (абх. агуарта, адыг. гуартэ), общиной или родом (жылэ), древним
полузабытым небесным божеством Уашхо, почитанием бога грома и молнии (Афы) в сопровождении
одной и той же обрядовой песни (абх. Иатлар-Чопа, адыг. Елери-Шопа); обрядом коротания ночи
возле больного (чапш) и другими идентичными по своему содержанию и словесному оформлению
явлениями, восходящими в большинстве своем к периоду языкового единства, всегда
предполагающего исходную историко-этнографо-теографическую общность. Однако непременно
должны быть приняты во внимание и другие отмеченные выше существенные черты общности,
такие, например, как отдельное помещение для девушек в доме родителей; брачная постройка для
женатого сына, скрывание жениха в первое время после брака, отдельные постройки для приема
гостей, объединения крестьян для совместной обработки земли и пастьбы скота, схожесть названия и
функции патронимической группы («сыновья такого-то»); одинаковое обозначение ближайших
кровных родственников («разделившие надочажную цепь»); тождественное почитание духа гор,
совпадение основных образов и мотивов нартского эпоса, мифа о карликах, представлений о
великанах и т.д.
Иными словами, черты общности культуры и быта абхазов и адыгов, прослеживаемые по
всем видам исторических источников как в современности, так и в глубокой древности, охватывают
все стороны их жизни – хозяйство, материальную и духовную культуру, начиная от языка и кончая
эпосом и религиозными верованиями. Конечно, многие из указанных черт сходства встречаются и у
окружающих народов, ибо нет непроходимых границ культурного развития {1 «В силу
взаимодействия культур, а также определенной культурной конвергентности в развитии народов
преобладающая часть этнических особенностей в сфере культуры имеет, так сказать, относительный
характер. Они выступают как общее свойство нескольких этнических единиц того же типа» (Ю. В.
Бромлей. Этнос и этнография. – М., 1975. – С. 65).}. Но в полном комплексе они наиболее характерны
для рассматриваемой общности и свидетельствуют об о единстве ее носителей на ранних этапах их
этногенеза и этнической истории.
Даже для относительной хронологии подобных параллелей нет достаточных данных.
Конечно, не все рассмотренные факты и явления возникли в одно и то же время. Многие из них
отличаются между собой – по месту, времени и условиям исторического происхождения. Можно
только предполагать, что наиболее древние из них, вероятно, являются пережитком
предысторического состояния абхазо-адыгских народов, то есть той отдаленной эпохи, когда они
составляли единую, этнически еще нерасчлененную общность. Вместе с тем, ограниченность
бесспорных общих терминов, обозначающих указанные параллели, – всего несколько слов, – может
свидетельствовать о том, что окончательное оформление идентичных или сходных явлений со
своими различными названиями могло произойти лишь после разделения абхазо-адыго-хаттского
языкового единства, которое, как предполагают некоторые исследователи, распалось уже несколько
тысячелетий тому назад.
Приведенный материал (в основном мифолого-фольклорно-этнографический), несомненно,
дает дополнительное основание утверждать, что абхазский, абазинский, убыхский и адыгские
народы, которые и по сей день (в той мере, в какой сохранились) занимают западную часть
общекавказского ареала, ведут свое происхождение от единой в далеком прошлом
этнолингвистической общности, что корни всего их исторического развития восходят к одному в свое
время обширному этнокультурному базису или источнику. К главнейшим показателям этой
общности относятся единая структура их языков, общий словарный фонд, насчитывающий свыше
250 {1 Г. А. Климов. Кавказские языки. – М., 1965. – С. 35.} основ, ядро древнего нартского эпоса,
вообще многие общие черты мифологии, архаической материальной и духовной культуры, семейного
и религиозного быта, о которых суммарно говорилось выше. Это была особая, этнически в основе
однородная, территориально растянувшаяся почти по всему восточному Причерноморью историкоэтнографическая область родственных соплеменностей со своим исторически сложившимся
комплексом особенностей хозяйства и культуры.
Абхазо-адыгские этнокультурные параллели так многочисленны, охватывая все сферы
исторической жизни этих народов, и до такой степени выразительны, доходя нередко до
тождественности, что они необъяснимы без общего генетического первоисточника. Если собственно
кавказские языки, в том числе абхазо-адыгские, представляют собой «пережиток некогда
многочисленной семьи языков, имевшей распространение не только на Кавказе, но и к югу от Кавказа
еще задолго до появления здесь индоевропейских и семитических языков» {2 А. С. Чикобава.
Введение в языкознание. – М., 1953. – С. 224.}, если их генетическое родство «обусловлено их
происхождением из доисторического абхазо-адыгского языка-основы» и «основные подгруппы этих
языков должны были взаимно обособиться уже очень рано» {3 Г. А. Климов. Указ. соч. – С. 35.},
если, наконец, «уже к III тысячелетию до н.э. абхазо-адыгское языковое единство разделилось на
несколько отличавшихся друг от друга диалектов,
один из которых и был хаттским языком» {4 Вяч. Вс. Иванов. О принадлежности хаттского
(хатти) языка к северо-западно-кавказской (абхазо-адыгской) семье. – С. 2 (рукопись).}, то в таких
случаях данные исторической этнографии, как правило, не противоречат фактам истории языка, а,
наоборот, соответствуют им, существенно дополняя и подкрепляя их, разделяя с ними общую (в
нашем примере пра-абхазо-адыго-хаттскую) этническую принадлежность. И мы можем
предположить, что корни некоторых из наиболее древних элементов культуры изучаемой общности
уходят в глубь тысячелетий, может быть, даже в период функционирования и распада единого языкаосновы, причем поражаешься необычайной стойкости (конечно, не без изменений) не только
языковых, но и определенных, глубоко архаических этнографических форм и явлений.
Сравнительный обзор традиционного быта абхазского и адыгских народов показывает
полное совпадение этнографической близости с языковым единством. Проявляется общность больше
всего в древних чертах материальной и духовной культуры. Она мало связана с развитием
феодальных или капиталистических отношений, с распространением христианской или
мусульманской религии, с другими более поздними влияниями {1 Таким, например, как общие
арабизмы: аферим – молодец, дуней – свет, мир, вселенная, мухур – печать, намаз – молитва, салям –
привет, хабар – новость, весть, рассказ и др.}, а уходит своими корнями в незапамятные времена,
указывая тем самым на чрезвычайную давность распадения того некогда единого пранарода, из
которого, в результате длительных и сложных этнических процессов, вышли и консолидировались
сопоставляемые этнические группы.
Внутри же изучаемой общности взаимоотношения отдельных групп представляются
наиболее глубокими и особенно тесными. Так, например, абхазы с абазинами и кабардинцы
исторически были ближайшими соседями и находились в продолжение длительного времени в
непосредственных контактах, образуя тесно связанные между собой этнокультурные группировки в
составе абхазо-адыгских народов. Этническое и духовное родство между ними сопровождалось
постоянными процессами взаимопроникновения и ассимиляции части одного из этих народов
другим.
Несмотря на значительную территориальную разобщенность современных абхазов и
кабардинцев, первые из которых живут в северо-восточной части Причерноморья, а вторые –
Центральном Предкавказье, их сближают такие существенные элементы культуры и быта
(непосредственные в прошлом связи кабардинцев с западно-абхазской племенной группой
медовеевцев, по имени которых они называли всех абхазов; отмеченные выше формы коллективной
организации земледельческого и пастушеского труда, наличие одноименных родовых групп в
составах населения и ряда схожих или идентичных тамг, неучастие жениха в приводе его невесты {2
С. X. Мафедзев. Указ. соч. – С. 110.}, мифическое шествие Ахиновой священной коровы из района
Сочи в сторону кабардинцев, бог грозы под именем Афы и др.), которые были бы совершенно
необъяснимы без допущения прямых всесторонних связей между северо-западными абхазоабазинскими племенами и предками кабардинского народа, обитавшими в средневековом прошлом в
смежных с Западной Абхазией областях. Вполне может быть, что перед нами не только интенсивные
контакты, длившиеся с древних времен вплоть до зрелого средневековья, когда с переселением
кабардинцев на нынешние места обитания прекратилось непосредственное общение их с абхазскими
племенами, но и особая этническая близость, родство какого-то более глубокого характера.
Недаром, должно быть, были сказаны приводимые часто слова документа о том, что абазины
переселились на Северный Кавказ «с предварительного согласия кабардинцев, которые уступили им
часть своих земель». Абазинские (тапантские) князья платили дань кабардинским: Дударуковцы,
Клычевцы и Кячевцы – Атажукиным, Бибердовцы и часть Лоовцев – Жамбулатовым, другая часть
Лоовцев и Джантемировцы – Мисостовым и т.д. В условиях таких близких территориальных,
социально-политических и родственных связей происходил долговременный процесс ассимиляции
части абазин, как более малочисленной группы, со стороны кабардинцев. «В настоящее время в
Кабарде проживают многие из окабардинившихся потомков различных тапантских племен
(например, в с. Малка)», – писал Л. И.Лавров.
Заслуживает упоминания и такой более частный пример. Родоначальником кабардинских
князей считается Инал. Он прибыл в Кабарду с Черноморского побережья, точнее, из той же
северозападной части Абхазии, не ранее, как считал Л. И. Лавров, XV в. и находился в тесных
отношениях с главнейшими абхазскими князьями – Ачба и Чачба. Сам, по-видимому, также
принадлежал к другому абхазскому (садзскому, или джигетскому) княжеству роду Цанба (ИналЦандия грузинских летописей), господствовавшему в районе Цандрипша (совр. Гантиади). По
преданию, Инал и похоронен в Абхазии в урочище Псху на Бзыби, где находится местопребывание
почитаемого абхазами грозного божества под именем Инал-Куба, т.е. Могила Инала.
В порядке рабочей гипотезы можно допустить существование определенной связи
указанного выше передвижения кабардинцев из смежных с Абхазией районов в северо-восточном
направлении с периодом наиболее активной внешнеполитической деятельности Абхазского царства
(конец VIII – конец Х вв.). Его многоразличные связи в этом регионе, теснейшие взаимоотношения с
родственными адыгами остаются мало освещенными в специальной литературе. Но поскольку
западные границы этого царства порой доходили, как известно, чуть ли не до Кубани, то имеется
основание предполагать, что территория первоначального обитания кабардинцев входила в какой-то
мере в указанное мощное многоплеменное государственное образование, а сами кабардинцы
составляли, быть может, основную союзную силу в его экспансии на Северном Кавказе, что
заслуживает однако дальнейшего специального изучения.