Почитаемые камни в православной традиции на северо

130
Этнографическое обозрение № 3, 2011
N.G. D e m e t e r. Gypsies in the Post-Soviet Space and in Europe: Historical, Social,
and Cultural Prospects
Keywords: social-cultural processes, ethnic identity, interethnic relations, cultural
interaction, ethnic-linguistic specificity, livelihood problems, organization of
environment.
The article is an attempt at examining the historical, social, and cultural prospects of the Gypsies in the
post-Soviet space. Today in Europe (including Russia), there is from 10 to 18 million Gypsies, according to various estimates, which is more than, for example, either Denmark’s or Scotland’s population.
Yet there are very few ethnological studies of them. Virtually lacking are the works that would discuss
and analyze the contemporary social economic and legal situation of the Gypsies in Eastern European
countries and post-socialist Russia, as well as the present day problems that the Gypsies came to face
in the context of societies under reform. The article offers a detailed survey of these and other issues.
ЭО, 2011 г., № 3
© Е.В. Платонов
ПОЧИТАЕМЫЕ КАМНИ
В ПРАВОСЛАВНОЙ ТРАДИЦИИ
НА СЕВЕРО-ЗАПАДЕ РОССИИ
Ключевые слова: антропология религии, деревенские святыни, почитаемые камни, реликвии, литературные источники
В статье привлекается внимание к христианскому культу камней, распространенному на территории России, особенно в регионах Русского Севера и северо-запада страны. На материалах литургических текстов и паломнических “хождений”
сделана попытка обозначить основные черты культа, механизмы его образования
и его истоки, а также высказаны некоторые критические замечания, касающиеся
древности культа камней и существования его в культуре древних славян.
Изучение почитаемых камней северо-запада России и Русского Севера – одна из
самых сложных проблем современной археологии и этнографии. В основных чертах
исследование этого вопроса шло в общем русле изучения духовной культуры древних
славян и не избежало характерных для отечественной науки второй половины XX в.
ряда сомнительных тенденций. Усиленное внимание к влиянию славянского язычества
на отдельные области народной культуры, характерное как для собирателей-романтиков и исследователей XIX в. (Глинка 1837; Афанасьев 1865–1869; Миллер 1879), так и
для советской историографии, когда проблематика была выведена на современный научный уровень, привело к возникновению распространенного мнения, что культ камней был свойствен восточным славянам с глубокой древности и впоследствии адаптирован христианством. Углубленная разработка темы при такой парадигме состояла
в поисках внехристианской составляющей культа, воссоздание которой базировалась
на гипотетических реконструкциях черт славянских божеств. Культ камней считался
одним из наиболее архаичных, почти не затронутых новой религией пережитков и
признавался частной формой культа Перуна или Волоса (Велеса). В хронологическом
аспекте культ камней рассматривался как существовавший с древнейших времен и
Евгений Викторович Платонов – кандидат исторических наук, ведущий библиотекарь
Научной библиотеки Государственного Эрмитажа; e-mail: researchers@mail.ru
Е.В. Платонов. Почитаемые камни в православной традиции…
131
постепенно исчезающий к нашему времени (Формозов 1962; Александров 1983; Шорин 1998; Курбатов 2002: 560–562)1.
Между тем мнение о древности этого культа не находит подтверждения при изучении исторических источников, а археологические методы практически бессильны
в вопросах датировки камней. Исследователями было отмечено, что культовые камни,
как правило, несут на себе минимальные следы человеческой деятельности, а иногда
совершенно лишены таких следов. Имеющиеся на них изображения крайне примитивны, а натурное изучение не дает непосредственной информации о времени появления
этих изображений и той этнокультурной среде, с которой можно связать происхождение различных “знаков”. Связь между внешними признаками и степенью “святости”
камня обычно не прослеживается (Макаров, Чернецов 1988: 80). Однако известны и
достаточно сложные сооружения (правда, относящиеся уже к позднему средневековью), сопутствующие камням-следовикам: например, ров и кольцевая обкладка около
камня “Елесина Богородица” (Шорин 1998: 222–223).
Но и рукотворные знаки на камне сами по себе еще не дают повода с достаточной
степенью доказательности причислять камень к древним почитаемым объектам. Так,
почти все символы на изготовленных крестьянами межевых камнях – “курганах” в
Печерском р-не Псковской обл. представляют собой четырехконечный крест с небольшими вариациями, поэтому не исключена возможность ритуализации таких камней
при исчезновении информации о первоначальных функциях этих знаков2.
На современном этапе ясно, что почитаемые камни не представляют однородный
объект исследования, поэтому необходим индивидуальный подход к каждому почитаемому объекту, со всей возможной полнотой учитывающий как этнографические, так
и археологические и (если они существуют) исторические сведения. На данный момент у нас нет ни четкой классификации почитаемых камней, ни единства в вопросе,
какие именно признаки позволяют считать камень почитаемым объектом, ни апробированной методики изучения культовых камней. Ряд камней, представляющих собой
безусловные историко-культурные объекты, нет оснований называть культовыми или
почитаемыми, так как следов собственно почитания в информации о них нет. К таким
камням, например, можно отнести широко распространенные валуны, около которых,
по поверьям, “водит” или живет какая-то неопределенная “нечисть”; камни, которые
являются маркерами мифических кладов или обладают особыми физическими свойствами (“теплые” камни), и т.п. О безусловном почитании тех или иных камней можно
говорить лишь при зафиксированной (письменно или устно, для фольклорных источников) традиции поклонения камню, при расположении почитаемого камня на территории языческого святилища (как, например, Збручское) или при выявлении рядом с
ним предметов, позволяющих сделать достаточно однозначное предположение о жертвоприношениях у этого камня (большое количество костей, черепков посуды и т.п.).
В настоящее время наиболее однозначно за существование культа камней в славянском язычестве выступает А.А. Александров (1983), но в своей статье, построенной на материалах Псковской обл., в этнографической ее части описывает лишь
сетуский ритуал поклонения камню. Более осторожна позиция М.В. Шорина, проанализировавшего археологический материал из раскопок культовых камней Новгородской обл. Этот исследователь признал, что “материалы раскопок фиксируют лишь
позднее время функционирования подобных объектов: XVI–XVIII вв. – на территории
Литвы, XVI в. – на территории Новгородской области” (Шорин 1987: 33–34). Им было
высказано предположение о балто-славянском происхождении пласта верований, относящихся к почитаемым камням (Там же: 35). В статье, завершающей исследования
культовых камней Новгородской обл., М.В. Шорин сблизил культ камней с реминисценциями так называемого “основного мифа” – борьбы Перуна с Велесом, при этом
культовые камни оказывались связанными с культом Велеса, а начало почитания кам5*
132
Этнографическое обозрение № 3, 2011
ней на северо-западе России исследователь относит к эпохе раннего металла (Шорин
1998: 219).
Важной вехой на пути осмысления культа камней стала статья Н.А. Макарова и
А.В. Чернецова “К изучению культовых камней”, опубликованная в 1988 г. Исследователи пришли к выводу, что известные по этнографическим данным примеры почитания камней совершенно не обязательно представляют собой традицию, непосредственно восходящую к раннему средневековью, хотя наличие культа камней у древних
славян весьма вероятно, а сам он идет, безусловно, из дославянского периода заселения местности (Макаров, Чернецов 1988: 85), и, добавим, – к языческому периоду
восточнославянской культуры. Множество исследованных почитаемых камней находились в окружении селищ XIV–XVI вв., что привело к выводу о значительном оживлении культа камней в XVI–XVII вв.: вероятно, почитание некоторых камней впервые
началось именно в это время. Критическое отношение к древности культовых камней
открыло дорогу для возможности изучения средневекового христианского влияния на
культ.
Одной из последних работ, суммировавшей предшествующий опыт изучения почитаемых камней, стала статья А.В. Курбатова “Проблематика изучения природных
историко-культурных объектов Восточной Европы на современном этапе” (Курбатов
2002). Автор отмечает основные трудности изучения “природных историко-культурных объектов”, к которым относятся культовые камни, почитаемые деревья, родники,
холмы, урочища и пещеры, а именно отсутствие единой классификации, утерю больших пластов информации в связи с миграцией населения и самих объектов вследствие
мелиорации и др. Вслед за Ю.В. Уртансом автор вводит понятие “историко-культурных валунов” для камней, которые несут на себе какие-то знаки (например, межевые
камни), но не могут с достаточной степенью доказательности считаться культовыми.
А.В. Курбатов, учитывая редкие археологические материалы I тысячелетия н.э., найденные около камней, приходит к выводу о существовании культа камней в дохристианский период истории славян (Там же: 563). Было высказано предположение, что
иррациональные представления о валунах у народов северной части Европы окончательно формируются к I тысячелетию до н.э. и в этом виде сохраняются до настоящего
времени. При этом вопрос о том, был ли культ камней заимствован славянами или был
присущ им с древнейших времен, по-прежнему остается открытым. Мегалитические
сооружения, анализ которых проводится в обобщающей части работы, по замечанию
автора, почти не встречаются к востоку от побережья Балтики (Там же: 566).
Попутно следует отметить, что почитаемые и культовые камни в Прибалтике и
в Западной Европе имеют серьезные типологические отличия в сравнении с культом камней на севере и северо-западе России. Подмечено, что большинство почитаемых камней Латвии, Литвы и Эстонии, за исключением отдельных групп (Уртанс
1992: 38), находились в жилых местах, непосредственно около дома, на подворье, у
ворот, тогда как на северо-западе и Русском Севере камни располагались за деревней, в глухих местах – лесах, оврагах и т.п. (Рыжакова 2000: 13–14). Большинство
легендарных, так называемых “чертовых камней” Северной Германии связано с делом
рук нечистого или великана, стремившегося навредить людям, тогда как почитаемые
камни в России воспринимаются как святые, целебные камни и связываются с именами местных святых или самого Бога. Для Северной Германии известно лишь незначительное количество камней-следовиков, происхождение которых возводится к непосредственному воздействию Иисуса Христа или Девы Марии (Иванова-Бучатская
2004: 324–326). Для наших территорий интерпретация следков как “следов черта” широко распространена в неславянских землях, например, в Карелии (Мельников 1998:
109–111).
Схожий отрицательный образ камней, связанных с нечистой силой, известен в источниках с XVII в. и зафиксирован в “Житии преподобного Иринарха” (Житие 1909).
Е.В. Платонов. Почитаемые камни в православной традиции…
133
Согласно сообщению жития, камень находился около Переславля-Залесского, близ
Ростова, и к нему собирались на праздник Петра и Павла местные жители, “разсеивая сердца”. К сожалению, этой информации недостаточно для того, чтобы сделать
вывод о характере культа – был ли он древним, славянским или финно-угорским или
относился к какой-то преемственной поздней форме культа камня. На наш взгляд, речь
здесь идет об обычных в народной культуре братчинах крестьянского или городского
населения, приуроченных к определенному празднику. Языческие черты уже совершенно стерты в этой легенде. В общих чертах она повторяет распространенный в житийном жанре сюжет об изгнании святым беса из какого-либо предмета.
В современных записях достаточно часто встречаются камни, которые расположены у дороги, реки или в лесу, и связаны с нечистью. Рассказы о них делятся на две
группы; самые распространенные повествуют о том, что прохожий принимает камень
за дом или печь, причем некто настойчиво приглашает его зайти и отдохнуть. Человек
раздевается и ложится спать, а утром обнаруживает, что лежит на большом камне.
В другом, менее распространенном варианте, человек присаживается на камень отдохнуть и внезапно оказывается сидящим на камне очень далеко от первоначального
места и от своей деревни (вариант: некто, проезжающий мимо на коне, предлагает
подвезти, и человек мгновенно оказывается в незнакомом месте) (ПМА 2002). У таких
камней часто “пугает” прохожих нечистая сила или могут привидеться покойники,
которых “бесьи мучают”.
Камни, около которых обитает нечисть или демонологизированные мертвецы (ср.:
на камнях, стоящих у воды или в болотах, иногда встречаются русалки – ПМА 2007),
отражают общеславянскую символику камня, включающую его ассоциации с могилой
или смертью. Одним из ярких воплощений подобных представлений стали покойницкие или прощальные камни, распространенные рядом с деревнями на юго-западе и
юге Ленинградской обл. Как правило, эти камни находятся при выезде из деревни,
на обочине дороги. Когда из деревни выносят гроб с покойником, у камня делается
остановка, где с умершим прощаются те, кто не пойдет провожать его дальше. У того
же камня умершего можно поминать, к камню приносят конфеты и пряники, т.е. он
становится эквивалентным кладбищу и могиле ритуальным объектом.
Символика похоронно-проводных обрядов позволяет предположить, что такие
остановки в определенных местах были направлены на препятствие возвращению
духа умершего в деревню. Покойницкие камни, таким образом, играли роль одной из
ритуальных границ кладбище/поселение, что сближает их с архаичными представлениями о камнях.
Свидетельств того, что у славян существовали некие сверхъестественные, магические представления относительно камней (причем не только валунов, но и камней
вообще) накоплено немало (Древности 1999: 450; Мифология 1995: 219). Они включали лечебные, оберегающие, гадательные практики и космогонические представления. Использование камней в славянском мире как оберегов, апотропеев, лечебных
и магических предметов говорит о широте распространения представлений об их
сверхъестественных свойствах, но, кроме того, характеризует их принадлежность к
магии и низшей демонологии. Почитание камней, вероятно, входило в общий комплекс первоначальных религиозных представлений в рамках полидоксии, характерной для славян в древности и продолжающей существовать в народной культуре до
настоящего времени (Ловмянский 2003: 104). Так, уже в средневековой практике при
зубной боли рекомендовалось молиться мученику Антипе, “положив челюсть на камени” (Тихонравов 1853: 356), что бесспорно является примером лечебной магии. Текст
не определяет, какой именно камень был наиболее пригоден для этого магического
действия, следовательно, для этого ритуала подходил любой, на выбор болящего.
Несомненна связь камней с мертвыми и потусторонним миром: каменные обкладки из валунов встречаются у основания сопок, камнями обкладывались курганы, а
134
Этнографическое обозрение № 3, 2011
валунами – жальничные погребения, у камней могли поминать умерших (покойницкие камни). Камень как таковой и пространство около него (под ним) предстает некой
границей между “потусторонним” и “этим” мирами, что придавало камню магические
свойства. Но все это еще не подразумевает наличие культа камней или использование
камней при языческих жертвоприношениях, точно так же, как наличие ритуалов и
магии, связанной с огнем, не делало славян огнепоклонниками.
В очередной раз указывая на дискуссионность этого вопроса, следует отметить,
что для восточных славян и древнерусской народности не известны ранние церковные поучения или жития, употребляющие слово “камень” в смысле почитаемого природного объекта. Единственное исключение встречается в Слове Иоанна Златоуста
(XIII–XIV в.), где присутствует достаточно поздняя вставка (XVI в.), упоминающая
жертвоприношения камням: “а друзии (приносят жертвы. – Е.П.) огневи и камению, и
рекамъ, и источникомъ” (Слово Иоанна 1913: 60). Отсутствует упоминание камней как
культовых объектов и в княжеских уставах (Щапов 1972: 44) 3.
Косвенным свидетельством того, что культовые камни занимали незначительное
место среди языческих объектов поклонения, служат летописные сведения о славянах-язычниках. В “речи философа” в “Повести временных лет” изначальными языческими культами первых славян называются водные и древесные культы: “и разидошася по странам, и кождо своя норовы прияша по дьяволю учению ови рощенье,
кладезем и рекам жрях, и не познаша Бога” (ПСРЛ 1997: 91). Жертвоприношения воде
как постоянный элемент языческого культа фиксируются в древнерусских летописях,
связанных своим происхождением с северо-западом Руси: “жруще озером и кладязем
и рощением яко же прочии погани” (Новгородская 1950: 105).
То, что эти сообщения не являются неким “общим местом”, характерным для
средневековой книжности, а отражают конкретную этнографическую ситуацию, доказывает русский перевод греческого канонического текста XII в. “Ответы митрополита
Иоанна II” (митрополит Киевский, 1077–1089 гг., автор нескольких посланий и ответов на канонические вопросы). “Ответы” были написаны на греческом языке и впоследствии переведены (Словарь 1997: 207). В греческом оригинале обличаются язычники, совершающие жертвоприношения на горах, в лесах (лесных долинах, лощинах)
и в пещерах: “Τους δε θυσιαζοντας εν τοις ορεσι και ταις ναπαις και ταις οπαις της
γης...”. Русский же переводчик написал: “И еже жруть бесом и болотомъ и кладяземъ”
(Бенешевич 1915: 114), полностью изменив содержание фразы, стараясь приблизить ее
к конкретным культам, актуальным для Руси того времени4.
К настоящему времени исследователями культовых камней почти не разработано
“среднее звено” – вопрос о почитаемых камнях в христианстве средневековья, культ
которых является стадиальным предшественником современного нам культа камней.
Изучение его формирования, проникновения в культуру самых широких слоев населения, преломление и воспроизведение на разных уровнях позволяет оперировать сопоставимыми историческими и этнографическими данными, относящимися к единой
культурной традиции и иногда делает излишними ссылки на “языческое прошлое”
почитаемых камней.
Одним из источников проникновения в народную культуру представлений об особенных камнях могла бы быть Библия, книги Ветхого и Нового Завета, полностью
переведенные на славянский язык усилиями новгородского архиепископа Геннадия
в конце XV в. Упоминания священных камней в Ветхом Завете связаны с установкой
жертвенников или возведением памятных каменных сооружений в честь какого-либо
события (Быт. 28: 18; Исх. 20: 25; Втор. 27: 5–6; Ис. Нав. 4: 1–9), на камнях писали
закон Моисея около жертвенников (Ис. Нав. 8: 30–32). Однако эти эпизоды не находят
параллелей в культуре Руси – камни как памятники для средневековья неизвестны;
по-видимому, их эквивалентом были кресты, в том числе каменные.
Е.В. Платонов. Почитаемые камни в православной традиции…
135
Единственное упоминание камня, связанное с непосредственным проявлением
божественной силы, в Ветхом Завете относится к эпизоду изведения Моисеем воды из
скалы в пустыне (Исх. 17: 1–6): этот текст, как мы увидим ниже, имел основополагающее значение в формировании культа камней и почитаемых родников. В новозаветные тексты вошло одно сравнение Христа с камнем, принадлежащее апостолу Павлу
(“ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос” [1-е Кор., 10:
4]); сравнение это получило развитие и многократно обыгрывалось в средневековой
книжности (напр., Поучения 1651: 160–161), однако на культ камней, по-видимому,
влияния не оказало.
Канонические тексты сами по себе не могли дать такой сильный импульс к осмыслению окружающего пространства и появлению культа почитаемых камней – необходимо их преломление в культуре, включение в ряд родственных ассоциаций, наличие
близкого образца, который можно было бы перенести в собственную культурную реальность. Таким посредником можно уверенно назвать литургические тексты и жития
святых, а образцом для подражания – ландшафт Святой земли.
Культ камней в народной культуре связан не только с почитанием самого камня,
но и с представлениями о святости воды, собирающейся в углублениях камня, или
находящегося рядом с ним источника (колодца). Вода предстает как медиатор, органичный элемент почитаемого камня, с помощью которого осуществляется общение
со святыней. Такими же медиативными функциями обладают щепки деревьев, песок
с могил подвижников и многие другие реликвии, распространенные в христианстве.
Для того чтобы в полной мере понять ту роль, которую сыграла вода в формировании
культа камней, следует обратиться к литургическим текстам на освящение воды.
Среди них необходимо особо выделить последование малого освящения воды.
Оно может совершаться в любое время, по необходимости, и не приурочено к определенному празднику, как последование Великого освящения – на праздник Богоявления
(6/19 февраля). Так, последование малого освящения входит составной частью в службу праздника Происхождения Честного Креста (1/14 августа) (Платонов 2008: 330).
Оно было широко распространено и встречается почти в каждом рукописном требнике
начиная с XIV в., размещаясь в начале книги. Центральным образом евангельского
чтения службы является описание купели у Овечьих ворот (Вифезды), куда временами
сходил ангел, делая воду целебной (Ин.: 5, 1–4). Однако в молитве, которую произносит священник после ектеньи, акцент делается на другом случае исцеления – исцеления слепорожденного (Ин.: 9, 1–7), омывшегося в Силоамской купели и прозревшего:
“Господи Боже наш… здравие телу истинное подаваяй, и глаголяй: се здрав был еси,
ктому не согрешай; но и от брения здравы очи соделал еси, и умытися повелев, свету
вселитися сотворил еси словом”.
Использование освященной воды для исцеления болезней – традиционная церковная и народная практика, но для исцеления больных глаз, по народным представлениям, предпочтительнее употреблять воду с креста, которым освящалась вода, или
брать из углубления камня. В связи с этим икона Почаевской Богородицы (единственный извод Богородичной иконы, на котором изображен камень-следовик) считается
помощницей, в том числе от глазных болезней (ПМА 2004). Характерно, что в начале
XVIII в. при описании достопримечательностей Палестины русский паломник отметил камень-следовик на месте легендарного исцеления: “И мало поидохом, тут лежит
камень невелик, плоск. А на нем воображена стопа ножная, а в ней вода, полна стоит
стопа. А сказывают про тот камень: “когда Христос стретился со слепцом, и ста на
том камени, и плюну на землю, и сотвори брение, и помаза очи слепому, и посла его к
Силоамстей купели умытися. И как Христос стоял на камени, так ево стопа в камени
вообразилася, что в воск”. И тот мы камень целовали, и воды пили, и ею умывалися.
А вода в стопе не убывает, опять наполняется”(Хождение 2008: 103)5. В апокрифических легендах Святой земли Христос так же, как и Моисей, изводил воду из камня: “и
136
Этнографическое обозрение № 3, 2011
там недалече от Вифании течет вода ис камени: егда у Христа ученицы его просили
воды, и Христос рече учеником своим: ис камени ли сего вам воду подам? и удари ногою въ камень, и абие потече вода; и доныне идетъ” (Хождение 1887: 21).
Поздние предания о почитаемых камнях структурно сопоставимы с преданиями
Святой земли и также повествуют об умывании из следков (углублений) камня и следующего за этим исцеления: «Версты за три от прихода к северу близ деревни Линья
лежит камень, который народом называется святым камнем. Поверхность камня чашеобразная, и в ней долго иногда держится вода, которою народ (он приходит издалека)
моет свои больные глаза. Предание о нем таково: “в древности несколько слепых-нищих, переходивших из селения в селение за милостынею, в лесу (тут был большой лес)
заблудились и должны были ночевать. Проснувшись рано поутру, не знали они, что
делать, дороги нет, селения нет, и они стали молиться Богу и угоднику Его Николаю
Чудотворцу. Тогда один из них напал на камень этот, и на нем ощупав воду, умылся ею
и вдруг прозрел. За ним то же сделали и другие и прозрели”» (МИСЭ 1865: 96–97).
Если же поблизости нет источника и вода не собирается в углубления на камне,
его специально обливают водой, чтобы собрать ее и использовать впоследствии в лечебных целях (ИИМК 1927: 27). Стоит добавить, что вода из углублений в камнях, по
поверьям, исцеляла не только людей, но и животных. Так, водой из звериных следков,
которыми был испещрен камень у д. Калмыково (Маловишерский р-н Новгородской
обл.) следовало поить заболевшее домашнее животное, набрав воду из соответствующего по форме следка (Платонов 1999).
Текст о чуде с камнем Моисея в пустыне стал смысловым центром в чине молитвы
на копание кладязя: “и поразивый камень, и потекоша воды”, “от лица Господня подвижеся земля, от лица Бога Иаковля, обратившего камень во езера водная и несекомый
во источники водныя”; “иже от сухого камене водным подавый тещи потоком” (Требник 1794: 269). В случае освящения воды, таким образом, – будь это необходимость
малого освящения или бытовая нужда в освящении колодца – прообразом становится
чудесное источение воды из камня с подчеркиванием ее целебных, сверхъестественных свойств и ее чудесного происхождения. Стоит отметить, что в житийной литературе существует и обратный пример – заточения воды в камень, описанный в чуде
Михаила Архистратига в Хонех (празднуется 6/19 сентября). Когда язычники пытались уничтожить почитаемый целебный источник и церковь, “обращася архистратиг
к великому оному каменю, иже бе близ олтаря, удари в него жезлом, егоже име в руце
своей, начертав на нем знамение крестное, … и камень той распадеся на двое … и абие
потекоша воды в разселину, … и оттоле всегда сотворися рекам тем путь в той камень”
(Ростовский 1782: 29).
Информация, которую предоставляют этнографические наблюдения, позволяет
говорить также о значительном влиянии реликвий на возникновение культа почитаемых камней. В первую очередь это относится к камням-следовикам, которые составляют один из типов таких культовых объектов. В поисках аналогий почитаемым камням
в средневековых исторических источниках мы обратимся к сочинениям паломников
на Святую землю. Отмечено, что уже в XII в. паломничество в Иерусалим стало заметным явлением в жизни Древней Руси; в XIII в. этот процесс был прерван монголо-татарским нашествием и возродился к середине XIV в., постепенно увеличивая
свои масштабы. Особенно массовое распространение информация о почитаемых и
легендарных камнях Палестины получила в XIX в., когда поток паломников приобрел
регулярный характер, а информация о святынях Палестины начала распространяться
в многочисленных печатных изданиях. Знакомство с такими камнями обязательно
входило в экскурсии по Иерусалиму и окрестностям, о них писали в специальных
путеводителях для паломников (Елисеев 1885).
Описания путешествий изобилуют сообщениями и легендами о почитаемых камнях, причем первое сообщение относится уже к XII в. и содержится в “хождении”
Е.В. Платонов. Почитаемые камни в православной традиции…
137
игумена Даниила. Там “святые камни” упоминаются трижды (один из них – каменьследовик) как христианские святыни (Хождение 1997: 38, 44, 50, 68). О камне-следовике сообщает и Антоний Новгородский в своей “Книге Паломник”, относящейся к
1200 г. и знакомящей со святыми реликвиями Константинополя: “За тым же гробом
лежит мрамор, а в нем стопа святого Петра, акы в воск вступил. Той же камень из Рима
привезен”(Белоброва 1977: 232).
Со временем сообщения множатся. Мы приведем некоторые наиболее характерные
отрывки, которые далеко не исчерпывают всего материала. Основу почти всех паломнических хождений составляют описания святых мест, связанных с жизнью Христа:
“На левой ж стране гроба Господня, в дроугом своде, место кругло, бела мрамора и сред
его оутлина мала, на том мисти стоял Христос, по въскресении явися преж Пречистии
своеи Матери Богородици и Святыи Марьи Магдалыни. Дроузи ж глаголютъ льжоу
рекьше: коузнец под тем мистом и до ныне бееть млатом, и приничюще слоушають,
иж гвозды коваль на Христа” (Хождение 1896: 4). “И пришед Господь нашъ хъ той
церкви на жребцы осли; предъ тою церковью предъвраты лежитъ камень дикой, широкъ, на четыре углы. Взъехалъ Господь нашъ на тотъ каменъ и позна камень создателя своего и ста камень подъ жребцом аки воскъ мякокъ и вообразишася стопы жребцовы въ тотъ камень до полупальца глубоки, знати стопы и до сего дни”
(Там же: 26).
Часто упоминаются следы ног Иисуса Христа, отпечатавшиеся на том камне, с
которого он вознесся на небо: “и посреди того двора устроенъ теремецъ на осми столпцахъ мраморных, островерхъ, кругло, и въ той каморе лежить святый камень, съ него
жъ вознесеся Господь на небо; есть же на том камени изообразися следъ пресвятыя
Христовы ноги левыя знать, а правыя ноги следъ, сказываютъ, что фрянги часть от
того камени взяли”(Хождение 1895: 18–19). “Тамо вшедше, паки по единому сребреннику дадоша вси стражеве, и покланихомься месту, отьонюдуже Господь наш Иисус
Христос взнесеся на небо, и лобизахом следи пречистих стопь Его, яже на камени, аки
на воску, изображенние остави. Камень тот стоит на подножии, посреде здания того,
иже бяше иногда церковь, глибоко, окрест обложен мраморними дсками. Величество
образа его сверху зрится, в долготу и широту, яко один степень человечь... Правия убо
стопи не токмо место, но и палцов изображения виразне даже доднесь показуеться,
левия же не тако”(Странствования 1885: 325–326).
В XIX–XX вв. просвещенные паломники относились к камню более скептически: «Самая “стопа Спасителя” более чем подозрительна; это простое неправильное
углубление в камне, очень слабо напоминающее форму стопы» (Елисеев 1885: 142).
Тем не менее этот почитаемый камень отмечался в путеводителях и в начале XX в.
(Путеводитель 1910: 65).
Этот факт нашел отражение и в иконографии: по крайней мере, с XIV в. и до нашего времени на иконах Вознесения наверху горы иногда изображаются следы стоп
Иисуса Христа или сам Камень Вознесения со следками или без них. По легендарной
традиции, почитание этого камня началось сразу же по Вознесении, поскольку к камню часто приходила для молитвы Богородица.
Помимо камней, имевших отношение к земной жизни Иисуса Христа, паломникам показывали камни, связанные с именами ветхозаветных пророков, апостолов и
ангелов, сопутствующих Христу в его крестном пути, а также камни, отмеченные чудесными знамениями: “И оттоудоу поуть долоу къ Гепсимании, на немь же апостолы
почаваша на камени, идоуще по въскресении на гороу Галелискоую, и до сего дни
знати вь камени седение их” (Хождение 1896: 11–12).
“Имать же сия церковь (на Синае. – Е.П.) отъ боку вне, от страни северной, камень, в нем же сокрися Моисей, егда моляше от Бога, да видит Его, и Бог рече ему:
сокрийся внутрь камени и тогда узриши хребет Мой... Есть же и до днесь въ камени
том, яко тип человеческаго тела, угруженъ, аки пещерица мала, яко плещамъ челове-
138
Этнографическое обозрение № 3, 2011
ческим вместитися” (Странствования 1886: 32). “Да тут же на другой стране дороги,
как в Вифлием идешь, против монастыря лежит камень великой, на коем спал Илия
Пророк. И как он на камени лежал, так весь изобразился; все знать: где лежала глава,
где руки, где ноги, где спина – что на воску. А над тем каменем стоит древо масличное.
И богомолцы тот камень лобзали все; мы и камень, и з древа части брали ветвей на
благословение.” (Хождение 2008: 82). «А в полате на окне яма в камен вогнулася.
А сказывают про ту ямицу: “Когда Давыд Псалтырь писал, так-де возлег лактем опочнуть на тот камень”» (Там же: 105).
В XIX в. камни рассматривались как реликвии, которые требовалось охранять
от людей иных вероисповеданий. Глава русской православной миссии в Иерусалиме архимандрит Порфирий Успенский писал, что “отпечаток другой, правой стопы
Спасителя вознесшегося, по наущению православных, унесен был православными работниками из Омаровой мечети при починке оной и теперь хранится в монастыре св.
Феклы. Работники, нашедши этот камень с св. отпечатком, выбросили его вместе с мусором за ограду и потом унесли его в патриархию, откуда он и поступил в монастырь
Феклы” (Успенский 1894: 378–379).
Из почитаемых камней делали алтари, как сообщает автор “Хождения Варсонофия” о камне, находящемся на месте Неопалимой Купины: “И на том святем месте
лежит камень, мрамор бел, окован круг медию, и на нем же на меди вынображены
святии пророци. И в верху того камени престол святый, на нем же служать святую
литургию во вся суботы” (Хождение 1984: 168).
Помимо камней с отпечатками почитанием пользовались камни со следами обработки, легендарно связанные с именем Иисуса, как, например, “трапеза Христа”
в принадлежащей католикам часовне: “посередине часовни находится обсеченный
большой камень в виде продолговатого стола, служивший будто бы местом для трапезы Христа” (Путеводитель 1910: 93). Камни-следовики наряду с другими достопримечательностями вызывали интерес не только у православных русских паломников, но
и у паломников других ветвей христианства или из других государств (Аркульф 1898:
77, 84; Безымянный 1895: 12, 13, 15, 16; Описание 1890: 16; Radzivill 1962). Нетрудно
заметить, что жанр “хождений” очень близок к фольклору; собственно, каждое “хождение” является фольклорным описанием достопримечательностей Святой земли.
Причем эти черты усиливаются со временем: если “хождение” Даниила можно назвать
лапидарным, призванным зафиксировать основные достопримечательности Палестины, то “хождение” Трифона Коробейникова (особенно поздние его редакции), Иоанна
Лукьянова или Василия Григоровича-Барского значительную часть повествования
уделяют именно пересказу местного фольклора. Такая форма облегчала проникновение информации о почитаемых камнях в широкие массы, поскольку была доступна
для понимания и свободно вливалась в религиозный фольклор других стран.
Сведения о почитаемых камнях стали особенно актуальны при непосредственном
моделировании ландшафта Святой земли, что было воплощено в середине XVII в.
в процессе возведения Воскресенского монастыря – Нового Иерусалима. На его территории было помещено несколько камней, сделанных по образцу почитаемых камней
Святой земли: камень миропомазания, камень жертвоприношения Авраама, каменьподобие колонны, на которой сидел Христос (Зеленская 2002: 183–188). Однако известно и стихийное почитание камней, не связанное с первоначальным замыслом строителя, – так, уже в XX в. почитанием пользовался камень, находящийся около скита
патриарха: по местному преданию, на этом камне стоял Христос (Маланин 1991: 7).
Этот пример можно рассматривать как возникновение новых почитаемых мест при
преломлении первоначальной традиции, основанной на священных текстах и топографии Палестины.
Распространение культа камней-следовиков поддерживалось паломническими
реликвиями. Такими реликвиями становились следы, сделанные из дерева по мерке
Е.В. Платонов. Почитаемые камни в православной традиции…
139
следов с камня Вознесения (ГИМ 2009) или вышитые на ткани следочки, точно повторяющие форму “следка” на почитаемом камне. Иногда на таких платах вместе со следком вышивалось и изображение Почаевской иконы Богородицы: подобные реликвии
располагались в часовнях и церквах для поклонения верующих.
Другим источником, где часто упоминаются камни как объект чудес, были жития
святых, систематизированные в конце XVII – начале XVIII в. Дмитрием Ростовским.
Все сообщения о камнях в этом масштабном компилятивном труде делятся на две
группы: камни, на которых был оставлен тот или иной след вследствие воздействия
чудесной силы, и камни, из которых святые источали воду, либо вода появлялась из
них (рядом с ними) сама, после молитвы или мученической смерти святого.
Так, в житии св. Варвары обозначен почитаемый камень-следовик, расположенный
во дворе дома святой: “Бе же тамо (якоже речеся) купель, при ней же баня созидашеся:
та купель ограждена бе камением тесаным мраморным. Некогда убо святая Варвара
к купели той пришедши, и к востоку воззревши, начерта перстом на мраморе креста
святаго изображение, еже от святаго перста чистыя девицы тако на камени изобразися,
аки бы железом исковано. Еще же при той же бане и стопа честныя девическия ея ноги
изобразися, такоже и на камени и вода из стопы тоя потече, и многая послежде тамо
бываху исцеления с верою приходящим” (Ростовский 1767: 19). В “Житии Варвары”
Симеон Метафраст (X в.) уподобил этот камень струям Иордана, Силоамскому источнику и Овчей купели – два последних сравнения говорят о том, что уже в византийской традиции почитаемые камни-следовики ассоциировались с исцелениями. Эти же
сравнения повторяются в “Житиях” Дмитрия Ростовского.
Святой Неофит Никейский (IV в.), согласно повествованию, изводил воду из городской стены: “шедши же ко вратом сущым к востоку, тамо перстом своим начертаваше крест, и покланяшеся моляся ко Христу Богу на кресте за нас распяту бывшу. … бе
же тамо в стене камень, егоже Неофит блаженный ударяя рукою извождаше воду аки
от источника, да пиют его соученицы, и пияху тии” (Там же: 350 об. – 351). Библейским прообразом этого чуда с полной уверенностью можно назвать уже упомянутый
топик изведения воды из скалы Моисеем (Исх. 17: 1–6); это же событие вспоминается
в молитве киликийского мученика Каллиника: «Каллиник же святый, видев… конечно
исчезающих от жажды… ста у камени прилучившагося на пути и… помолися, глаголя:
“Владыко небесе и земли, и моря, и всея твари, раба твоего Моисея и с ним жаждущия
люди напоивый древле от камени в пустыни, покажи и ныне чудеса твоя, и да от сего
камени твоим повелением потечет вода”, абие истече от камени живыя воды источник» (Там же: 397 об.).
Сакрализация ландшафта Святой земли и принятие восточнохристианской традиции как определенного эталона, идеального пространства и его образца задавали
определенное “видение” собственного ландшафта. Мифологическое сознание свободно оперирует сходными явлениями в рамках одной культурной общности, признавая
эквивалентность деревенских камней-следовиков, камней с выемками с почитаемыми
камнями Палестины. Принцип заимствования в построении и имитации сакрального
пространства реализовался не только на уровне создания храмовых построек, но и в
процессе культурного освоения местности. Здесь уместны слова, написанные некогда
Б.А. Успенским по другому вопросу: “То, что не находило соответствия в священных
текстах, воспринималось как незначительное или вовсе не замечалось, т.е. выпадало
из культурного сознания” (Успенский 2000: 1), и, напротив, то, что находило соответствие в сакральном ландшафте и преданиях о святых местах – привлекало особое
внимание как цитата хорошо известного первопечатника.
В отличие от мифологемы Святой земли, главными действующими лицами которой были библейские святые, почитаемые камни севера и северо-запада России связываются не только с Иисусом или Богородицей, святыми древней церкви, особо почитаемыми в России – Параскевой Пятницей или Георгием, но и с именами местных
140
Этнографическое обозрение № 3, 2011
святых, повлиявших на духовную традицию конкретного микрорегиона. Это камни
Антония Римлянина в Новгороде, Кирилла Белозерского на горе Мауре у Кириллова,
Зосимы и Савватия в среднем Помостье, Александра Ошевенского и др. С именем последнего в деревнях, расположенных около его монастыря, связывают камень, тропу,
по которой прошел святой и которая с тех пор не меняет своего расположения, рощу и
почитаемые родники (Пигин 1998; Трофимов 2002). Семь почитаемых камней вблизи
Каргополя были представлены в сообщении В.В. Шевелева – все они по традиции
считаются реликвиями Александра Ошевенского, Макария Желтоводского, “даром”
Николы Угодника, либо следами Христа и Богородицы, причем для одного камня могут существовать несколько трактовок одновременно (Шевелев 1992). Пять из семи
камней (за исключением № 2 и 4) так или иначе связаны с водой – ее набирают из
следков в камне, из озера или родника. Один из камней – камень Макария Желтоводского – сопровождается инверсивной легендой об исчезновении родника после того,
как местные жители выгнали святого – своеобразный знак его “немилости”. Появление этих камней связывается исследователем с крестьянским освоением региона и
датируется XIV–XV вв.
В житии Александра Свирского след на земле служит свидетельством проживания
в этих местах подвижника: “и виде хыжю малу стоящу и вельми возрадовася, …и
стопы человеку виде и разумеж раба Божия ту жит и безмолвие творит” (Житие 2002:
49). В житии другого северного подвижника – Кирилла Белозерского – следы на земле
остались материальным доказательством присутствия на острове ангела, явившегося
святому во сне: “И возбудися блаженный от сна своего и поиде по острову, и виде от
хижи своея стопы человеческия, ходящий же не видим бысть” (Житие 1843: 6). Помимо часто встречающегося названия камней “следок Богородицы” или “след Иисуса”,
“Богов след” существуют и прямые известия о том, что след на камне был оставлен
ослом Иисуса (ИИМК 1927: 34) (ср. выше: Хождение Трифона Коробейникова) или,
в преломлении местной фольклорной традиции, конем Георгия Победоносца (ИСС
1885: 399). В Вологодской обл. камень-следовик с “Боговым следочком”, из которого
брали воду для лечения, связывают со ступней Бога: “Господь ступил, так и остался”
(Казанович 2004: 39).
Особенным почитанием пользовался в конце XIX – начале XX в. камень, на котором, по преданию, молился Серафим Саровский – над ним была сооружена сень и
рядом поставлен крест. Местночтимые камни-следовики или камни-реликвии находились и в других монастырях, как, например, в бывшей Благовещенской Никандровой
пустыни в Порховском р-не – два почитаемых камня, в том числе следовик. Один из
камней служил преподобному Никандру возглавием, в связи с чем в его житии был
описан обычай ношения камня вокруг монастыря (Охотникова 2003: 482). Основными объектами почитания после разрушения пустыни в XX в. стали родники: каменьследовик “божий следок”, хотя и сохранился до нашего времени, не фиксируется в
паломнической практике как святыня и мало кто из паломников знает о его существовании (Шангина 2004: 360).
Как можно заключить из сказанного выше, святые, которым приписываются следы на камнях, представлены двумя группами: святые древней церкви, пользующиеся
широким почитанием среди сельского населения, и относительно поздно канонизированные русские святые XV–XVI вв., что прямо указывает на оригинальное происхождение второй части. При практически полном отсутствии археологического материала
и письменных источников для почитаемых камней у древних славян, наиболее обоснованным кажется мнение о нескольких тенденциях в формировании этого культа.
Мы можем предположить магическое ритуальное использование природных камней
в языческое время, раннее средневековье и наши дни в некоторых проявлениях народной культуры, не связанных своим происхождением с христианством, и средне-
Е.В. Платонов. Почитаемые камни в православной традиции…
141
вековый, христианский культ почитаемых камней, зафиксированный в письменных
источниках и в преданиях, также продолжающий свое существование в наши дни.
Языческие элементы, весьма условно – поскольку отсутствуют письменные источники и непрерывная традиция – можно вычленить в отношении к “нечистым”,
опасным или покойницким камням, которые почитаемыми объектами не являются.
Культ же собственно почитаемых камней в той форме, в которой он известен сейчас, следует считать локальным вариантом общехристианской традиции. Основным
структурирующим элементом культа стал ветхозаветный текст о изведении воды из
камня божественной силой, многократно отраженный и повторяющийся в литургических текстах и текстах соответствующих молитв, актуальных для сельского населения.
Сверхъестественное происхождение воды, закрепленное этим топиком, обусловливает
ее благотворное действие на человека и животных, что отразилось в преданиях и лечебных практиках.
Процесс появления культа камней-следовиков тесно связан со сложившимися в
традиционной культуре принципами освоения территории, построения доминант
культурного ландшафта территорий севера и северо-запада России. Одним из важнейших факторов формирования такого культа можно назвать монастырскую колонизацию северных территорий – монастырские насельники, являясь носителями книжной
культуры с характерным для круга этих людей интересом к Святой земле, паломничествам и паломнической литературе, способствовали возникновению новой, христианской традиции почитания камней и сами впоследствии включались фольклорными
преданиями в сферу этого культа.
Представления о почитаемых камнях могли переживать периоды расцвета и периоды потери интереса к ним. Отсутствие в источниках информации о камнях в VI–X вв.
может быть связана с их незначительным местом в культовой практике, а в XI–XIII вв.
со стремлением совершенно исключить эти объекты из нехристианских практик
в связи со сменой религиозной картины мира. При этом можно допустить наличие
сверхъестественных представлений о камнях в обыденных проявлениях религиозности, на уровне локальных религиозных практик сельской общины. Рост количества и
расширение ареала почитаемых камней-следовиков в XIV–XVII вв. можно связать как
с оформлением и распространением общерусских, уже христианских представлений
о камнях-реликвиях, так и с борьбой с локальными языческими традициями соседних народов (в первую очередь финно-угорских; ср. грамоты архиепископа Макария
в Водскую пятину 1534 и 1548 гг., упоминающие камни как элемент языческих мольбищ – Дополнения 1846: 28), распространявшихся в культуре сельского населения
на бытовом уровне в местах совместного проживания. Эти представления в культуре
восточных славян уже не были связаны с языческими реминисценциями и являются
новой ступенью формирования культа, восходящей к различным источникам внутри
самого христианства (священные тексты, паломничества, семантика церковного обихода, культ святых и реликвий). Благодаря этому влиянию была создана культурная
альтернатива многочисленным и разрозненным дохристианским мифологическим
представлениям о камнях, которая осуществлялась в приближенных к церкви и церковной письменности кругах (Рабинович 1985: 117). В XVI–XVII в., при расширении
границ государства, произошло новое знакомство с языческими культурами рубежных
народов, что стало очередной кризисной ситуацией для церкви и привело к включению механизмов самозащиты – более четкому формированию христианского культа
камней в указанный период.
Почитаемые камни, в отличие от почитаемых родников, не обрели своего места в церковном обиходе, оставшись на периферии религиозного культа. Поэтому при
прерывании традиции нередко наблюдается переориентация внимания на более привычный объект почитания, например, водный источник, который находится поблизости. Такие крупные святыни, как камень в Почаевском монастыре, камень Антония
142
Этнографическое обозрение № 3, 2011
Римлянина или Серафима Саровского в Дивеево представляют единичные и наиболее
заметные явления в церковной культуре. Согласно своему статусу, большинство почитаемых камней в сельской местности не отмечались специальными христианскими
маркерами или сопровождались часовенками и столобками – культовыми сооружениями, также находящимися на периферии церковной культуры.
Примечания
1
Литература, касающаяся происхождения и распространения почитаемых камней, обширна, обзор основных исследований и историография вопроса были приведены в статье А.В. Курбатова.
2
Весной 2010 г. нам довелось наблюдать такой камень, положенный рядом с заново благоустроенным почитаемым родником у монастыря Рождества Богородицы; весьма вероятно,
что среди многочисленных паломников и туристов через некоторое время появятся легенды,
касающиеся “чудесного” происхождения этого камня.
3
Характерно, что сама вставка с перечислением культовых мест: “кто молится под овиномъ, или в рощеньи, или у воды” появилась в древнейшем уставе в новгородской редакции
XIII в., что обусловлено длительным существованием на северо-западе древних и нецерковных
культов, местом проведения которых были источники и рощи.
4
Различия греческого и древнерусского текста отмечали и другие исследователи. Я.Н. Щапов считает приведенный выше русский текст вставкой (Щапов 1978: 178), однако, учитывая
наличие сходного по смыслу греческого текста, возможно считать этот абзац адаптацией текста
переводчиком. Христианизированное название языческих божеств – “бесов” носит, по-видимому, риторический характер, болота же и колодцы представляются местом проведения ритуалов
сельской общины.
5
Отметим распространенный для почитаемых камней-следовиков и чашечников северо-запада фольклорный момент: вода появляется в углублениях сама и не исчезает даже при сильной
жаре.
Источники и литература
Александров 1983 – Александров А.А. О следах язычества на Псковщине // Кр. сообщ. Ин-та
археологии. Вып. 175. 1983. С. 12–18.
Аркульф 1898 – Аркульфа рассказ о святых местах, записанный Адамнаном ок. 670 года // Православный палестинский сб. Т. 17. Вып. 1. СПб., 1898.
Афанасьев 1865–1869 – Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. М.,
1865–1869.
Безымянный 1895 – Краткий рассказ о святых местах Иерусалимских и о страстях Господа нашего Иисуса Христа и о других, безымянного, написанный в 1253–54 г. // Православный
палестинский сб. Т. 14. Вып. 1. СПб., 1895.
Белоброва 1977 – Белоброва О.А. О “Книге Паломник” Антония Новгородского // Византийские
очерки / Отв. ред. З.В. Удальцова. М., 1977. С. 225–235.
Бенешевич 1915 – Бенешевич В.Н. Сборник памятников по истории церковного права, преимущественно русской церкви до эпохи Петра Великого. Пг., 1915.
Глинка 1837 – Глинка Д.Ч. Заметки о признаках древнего быта и камнях, найденных в Тверской
Карелии, в Бежецком уезде // Русский исторический сб. Т. 1. Кн. 2. М., 1837. С. 3–29.
ГИМ 2009 – Государственный исторический музей. Выставка “Тысяча лет русского паломничества”. 25 ноября 2009 г. – 28 февраля 2010 г.
Дополнения 1846 – Дополнения к актам историческим, собранные и изданные археографической комиссией. Т. I. СПб., 1846.
Дубов 1995 – Дубов И.В. И покланяшеся идолу камену… СПб., 1995.
Елисеев 1885 – Елисеев А.В. С русскими паломниками на Святой Земле весною 1884 года. СПб.,
1885.
Житие 1843 – Житие и чудеса… Кирилла Белого Новоезерского чудотворца. СПб., 1843.
Житие 1909 – Житие преподобного Иринарха // Русская историческая библиотека. Т. 13. СПб.,
1909.
Житие 2002 – Житие Александра Свирского. СПб., 2002.
Е.В. Платонов. Почитаемые камни в православной традиции…
143
Зеленская 2002 – Зеленская Г.М. Святыни Нового Иерусалима. М., 2002.
Иванова-Бучатская 2004 – Иванова-Бучатская Ю.В. Культовые камни Северной Германии //
Археология, история, нумизматика, этнография Восточной Европы. СПб., 2004. С. 323–
328.
ИИМК 1927 – Архив Ин-та истории материальной культуры РАН. Ф. 2. Оп. 1927. Д. 109. Иессен А. Отчет о палеоэтнологических разведках в Лужском и Кингиссепском уездах. 1927 г.
Казанович 2004 – Казанович А.Я. Вода в магии и медицинской практике // Живая старина. 2004.
№ 1. С. 39–40.
Курбатов 2002 – Курбатов А.В. Проблематика изучения природных историко-культурных объектов Восточной Европы на современном этапе // Тверской археологический сб. Вып. 5.
Тверь, 2002. С. 558–568.
Ловмянский 2003 – Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок (VI–XII вв). СПб., 2003.
Макаров, Чернецов 1988 – Макаров Н.А., Чернецов А.В. К изучению культовых камней // Сов.
археология. 1988. № 3. С. 79–90.
Маланин 1991 – Маланин И.Д. Культовые камни Московского края // Подмосковные известия.
5 сентября 1991 г. С. 7.
Мельников 1998 – Мельников И.А. Святилища древней Карелии. Петрозаводск, 1998.
Миллер 1879 – Миллер В. Отголоски финского эпоса в русском // Журнал Министерства народного просвещения. 1879. Ноябрь. Ч. СCVI.
МИСЭ 1865 – Богословский Н. Материалы для истории, статистики и этнографии Новгородской
губернии // Новгородский сб. Вып. III. Новгород, 1865.
Новгородская 1950 – Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л.,
1950.
Описание 1890 – Описание в стихах иерусалимских господних чудес и достопримечательностей, составленное ефесским протонотарием Пердикою XIV в. // Православный палестинский сб. Т. 10. Вып. 2. СПб., 1890.
Охотникова 2003 – Охотникова В.И. Житие Никандра Псковского в редакциях XVII в. // Тр.
Отд. древнерусской литературы. Т. LIV / Отв. ред. О.В. Творогов. СПб., 2003. С. 435–490.
Пигин 1998 – Пигин А.В. Народный культ Александра Ошевенского в Каргополье // Живая старина. 1998. № 4. С. 22–25.
Платонов 2008 – Платонов Е.В. Почитание каменных крестов на северо-западе России в контексте литургической практики (к постановке вопроса) // Поморские чтения по семиотике
культуры. Вып. 3: Сакральная география и традиционные этнокультурные ландшафты народов Европейского Севера / Ред. Н.М. Теребихин. Архангельск, 2008. С. 320–339.
ПМА 2002 – Информант – Николай Николаевич, 1928 г. рожд., д. Петрово Солецкого р-на Новгородской обл., 2002 г.
ПМА 2004 – Информант – Анна Федоровна, 1943 г. рожд., д. Софиевка Солецкого р-на Новгородской обл., 2004 г.
ПМА 2007 – Д. Локоть Гдовского р-на Псковской обл., 2007 г.
Поучения 1651 – Поучения Иоанна Златоуста. М., 1651.
ПСРЛ 1997 – Лаврентьевская летопись // Полн. собр. русских летописей. Т. 1. М., 1997.
Путеводитель 1910 – Путеводитель по святым местам Востока. Изд. императорского Православного Палестинского об-ва. СПб., 1910.
Рабинович 1985 – Рабинович Е.Г. Выработка стратегии поведения личности в поздней античности (Феб – Люцифер) // Этнические стереотипы поведения / Под ред. А.К. Байбурина.
Л., 1985. С. 95–120.
Ростовский 1767 – Дмитрий Ростовский. Жития святых (июнь – август). М., 1767.
Ростовский 1782 – Дмитрий Ростовский. Жития святых (сентябрь – ноябрь). М., 1782.
Рыжакова 2000 – Рыжакова С.И. Спит камушек без снов… // Живая старина. 2000. № 3.
С. 13–16.
Словарь 1987 – Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI – первая половина XIV в.
Л., 1987.
Слово Иоанна 1913 – Гальковский Н.М. Борьба христианства с язычеством и остатки язычества
в Древней Руси // Зап. Моск. Археологического ин-та. Т. 18. М., 1913.
Странствования 1885 – Странствования Василья Григоровича-Барского по святым местам Востока с 1723 по 1747 г. Ч. 1. СПб., 1885.
144
Этнографическое обозрение № 3, 2011
Странствования 1886 – Странствования Василья Григоровича-Барского по святым местам Востока с 1723 по 1747 г. Ч. 2. СПб., 1886.
Тихонравов 1863 – Тихонравов Н. Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. М., 1863.
Требник 1794 – Требник. М., 1794.
Трофимов 2002 – Трофимов А.А. Каргопольские легенды об Александре Ошевенском // Живая
старина. 2002. № 2. С. 40–41.
Уртанс 1992 – Уртанс Ю.В. Два вида культовых камней с выемками в Латвии // Археология и
история Пскова и псковской земли / Отв. ред. В.В. Седов. Псков, 1992. С. 37–39.
Успенский 2000 – Успенский Б.А. Борис и Глеб: Восприятие истории в Древней Руси. М., 2000.
Успенский 1894 – Порфирий Успенский. Книга бытия моего. Дневники и автобиографические
заметки епископа Порфирия Успенского. Т. 1. СПб., 1894.
Формозов 1965 – Формозов А.А. Камень “Щеглец” близ Новгорода и камни – “следовики” // Сов.
этнография. 1965. № 5. С. 130–138.
Хождение 1887 – Хождение Игнатия Смолнянина. 1389–1405 гг. // Православный палестинский
сб. Т. 4. Вып. 3. СПб., 1887.
Хождение 1889 – Хождение Трифона Коробейникова 1593 – 1594 // Православный палестинский сб. Т. 9. Вып. 3. СПб., 1889.
Хождение 1895 – Повесть и сказание о похождении во Иерусалим и во Царьград Троицкаго
Сергиева монастыря чернаго диакона Ионы по реклому Маленькаго. 1649–1652 гг. // Православный палестинский сб. Т. 14. Вып. 3. СПб., 1895.
Хождение 1896 – Хождение архимандрита Агрефия обители пресвятыя Богородицы около
1370 г. // Православный палестинский сб. Т. XVI. СПб., 1896.
Хождение 1984 – Хождение Варсонофия в Египет, на Синай и в Палестину // Книга хождений.
Записки русских путешественников XI–XV вв. М., 1984. С. 162–168.
Хождение 1997 – Хождение игумена Даниила // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 4.
СПб., 1997.
Хождение 2008 – Хождение в Святую Землю московского священника Иоанна Лукьянова. 1701–
1703. М., 2008.
Шангина 2004 – Шангина И.И. Благовещенская Никандрова пустынь – псковская святыня // Археология, история, нумизматика, этнография Восточной Европы. СПб., 2004. С. 360–367.
Шевелев 1992 – Шевелев В.В. Культовые камни в Каргополье // Российская археология. 1992.
№ 2. С. 57–65.
Шорин 1987 – Шорин М.В. О религиозных представлениях в связи с культом камней // История
и археология Новгородской земли. Новгород, 1987. С. 33–36.
Шорин 1998 – Шорин М.В. Культовые камни приильменья // Археологические вести / Отв. ред.
В.М. Массон. Вып. 5. СПб., 1998. С. 216–226.
Щапов 1972 – Щапов Я.Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси. XI–XIV вв. М., 1972.
Щапов 1978 – Щапов Я.Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси XI–
XIII вв. М., 1978.
Radziwill 1962 – Radziwill “Sierotka” M.K. Podroz do ziemi Swietej, Syrii i Egiptu. 1582–1584 /
Oprac. L. Kukulski. W-wa, 1962.
E.V. P l a t o n o v. Revered Stones in the Orthodox Christian Tradition in the NorthWest of Russia
Keywords: anthropology of religion, village shrines, revered stones, relics, literary
sources
The article draws attention to the Orthodox Christian cult of stones that is observed in some areas of
Russia, particularly in the Russian North and North-Western regions of the country. By examining liturgical texts and pilgrimages, the author makes an attempt to define the principal features of this cult,
mechanisms of its formation and origins, as well as to put forward critical arguments about the age of
the stones cult and its functioning in the culture of ancient Slavs.