Автобиографический дискурс в литературе Древней Руси XI
advertisement
ФГБОУ ВПО «Брянский государственный университет им. академика И.Г. Петровского» На правах рукописи САРИН Евгений Игоревич Автобиографический дискурс в литературе Древней Руси XI-XIII веков (жития, поучения, послания) 10.01.01 Русская литература Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук Научный руководитель – доктор филологических наук, профессор А.В. Антюхов Брянск - 2014 1 Содержание Введение ................................................................................................ 4 Глава 1. Генезис автобиографизма в древнерусских житиях XIXIIIвв. .......................................................................................................... 16 § 1. Автобиографический дискурс в переводных древнерусских житиях ......................................................................................................... 16 § 2. Псевдоавтобиографическое повествование в Повести об Акире Премудром .................................................................................................. 38 § 3. Зарождение автобиографического дискурса в оригинальных древнерусских житияхXI-XIII вв. .............................................................. 51 Глава 2. Автобиографическое начало в памятниках учительной традиции: поучение и послание ................................................................. 70 § 1. Автобиографизм в переводных и оригинальных поучениях ..... 70 «Огласительные» поучения Феодора Студита ................................... 74 Поучения Феодосия Печерского ........................................................ 84 Поучение Иоанна Новгородского ....................................................... 91 Поучение к духовному чаду Георгия Зарубского .............................. 99 § 2. Реализация автобиографического потенциала в древнерусском послании XI-XIII вв. ................................................................................. 105 Послания Феодосия Печерского ...................................................... 110 Послание митрополита Иоанна II антипапе Клименту III .............. 115 Послание митрополита Никифора князю Владимиру Мономаху .. 117 Послание митрополита Климента Смолятича пресвитеру Фоме ... 125 Послание черноризца Иакова князю Дмитрию Борисовичу Ростовскому .............................................................................................. 133 Глава 3. Взаимодействие разновидностей автобиографического дискурса в сложных жанровых образованиях......................................... 138 §1. Специфика автобиографического дискурса в Поучении Владимира Мономаха ............................................................................... 138 2 §2. Реализация автобиографического начала в Посланиях Симона и Поликарпа в составе Киево-Печерского патерика .................................. 155 Заключение ........................................................................................ 176 Список литературы ........................................................................... 188 3 Введение Автобиографизм в древнерусской литературе в настоящее время является одной из самых обсуждаемых научных проблем. До сих пор отсутствуют четко обозначенные критерии автобиографичности средневековой русской книжности, не выработано единого мнения о времени возникновения автобиографии как жанра. Существует точка зрения, высказанная еще Д.С. Лихачевым, что «литературный этикет» способствовал приглушению авторского начала в средневековой книжности и функционированию жанрового образа автора, в котором черты конкретной личности автора выражались достаточно скупо.1 Автор проявлялся в традиционной топике, характерной для конкретного жанра или для литературы в целом. В то же время нельзя отрицать и наличия индивидуального авторского начала, индивидуальных особенностей стиля, исследованию которых индивидуального в последнее авторского время все самосознания, чаще к обращается литературоведческая медиевистика.2 В то же время совершенно очевидно существование в древнерусской литературе большого числа произведений, в которых так или иначе 1 См.: Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. – М.,1979. С.69. См., например: Авласович С.М. Литературный стиль Епифания Премудрого. Автореферат диссертации … кандидата филол.наук. – Омск,2007; Дудко А.П. Мемуарноавтобиографическое начало в исторических повестях начала XVII века о Смуте. Диссертация … кандидата филол.наук. – Орел, 2013; Ельникова О.Е. Публицистичность литературы Киевской Руси: тексты, авторы, аудитория. Автореферат диссертации … кандидата филол.наук. – Воронеж,2009; Иванайнен О.В. «Азъ» летописца в «Повести временных лет», его варианты и способы выражения. Автореферат диссертации … кандидата филол.наук. – Орел, 2010; Конявская Е.Л. Авторское самосознание древнерусского книжника (XI – середина XV в.). – М., 2000; Копосов Д.Р. Варьирование языковых средств в текстах церковно-книжных жанров Древней Руси: текстовые особенности слов-поучений Серапиона, епископа Владимирского (XIII век). Автореферат диссертации … кандидата филол.наук. – Казань, 1999; Никищенкова Г.В. Послания и поучения Феодосия Печерского. Автореферат диссертации … кандидата филол.наук. – Орел, 2010; Севастьянова С.К. Литературно-публицистическое наследие патриарха Никона: принципы работы автора середины – второй половины XVII века. Автореферат диссертации … доктора филол.наук. – Новосибирск,2009 и пр. 2 4 отражаются конкретные события из жизни их авторов. Как правило, эти детали, имеющие автобиографический характер рассматриваются в качестве «элементов реалистичности» 1, которые создают «иллюзию достоверности» при помощи ссылки на «самовидца» тех или иных событий. Следует отличать «автобиографического понятие начала») от «автобиографизма» представлений о (или жанре «автобиографии». Автобиография как жанр, по мнению А.Н. Робинсона (1958) и Н.К. Гудзия (1966), сложилась к концу XVII века (Житие протопопа Аввакума, Житие инока Епифания), предпосылкой чего стал кризис религиозного мышления, характерный для этого времени. 2 Н.К. Гудзий отмечал: «Старая русская литература до Аввакума ничего похожего на это не знала. Старый книжник воспитывался в пренебрежении к своей личности; он счел бы кощунственной гордыней писать свое собственное «житие» и собственную личность делать центром внимания и назидания. Если до Аввакума мы порой встречаемся с рассказом писателя о самом себе, как это мы видим, например, в “Поучении Владимира Мономаха”, в “Молении Даниила Заточника”, в старинных путешествиях, то во всех этих случаях автобиографический момент составляет с одной стороны лишь аксессуар, а не самодовлеющую задачу…» 3 В.Е. Гусев категорически отрицал существование в древнерусской литературе «собственно автобиографии как самостоятельного литературного жанра сомнительно». 4 1 Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. – М.,Л., 1958. С.173. Робинсон А.Н. Житие Епифания как памятник дидактической автобиографии // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. – М.,Л., Т.XV. 1958. С.203-224; Гудзий Н.К. История древней русской литературы. – М.,1966. С.445. См. также: Робинсон А.Н. О художественных принципах автобиографического повествования у Аввакума и Епифания // Славянская филология. 1958. №2. С.245-272; Робинсон А.Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания: Исследования и тексты. – М., 1963. 3 Гудзий Н.К. Протопоп Аввакум как писатель и как культурно-историческое явление // Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. – М.: Academia, 1934. – С.27-28. 4 Гусев В.Е. О жанре Жития протопопа Аввакума // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. – М.,Л.,1958. Т.XV. С.196. 2 5 Все произведения, появившиеся ранее второй половины XVII века, рассматривались лишь как «провозвестники» жанра автобиографии. Так, М.Б. Плюханова во вступительной статье к изданию старообрядческой прозы (1989) пишет, что «ученым, ищущим истоки пустозерского автобиографизма, удается найти лишь несколько маловыразительных случаев повествования от первого лица». 1 Е.В. Крушельницкая в исследовании древнерусского жития в соотношении с автобиографией (1996) указывает: «Неизученными остаются… формы существования автобиографического повествования в древнерусской литературе, а сама проблема автобиографизма рассматривается преимущественно только в связи с исследованием творчества Аввакума и Епифания». 2 Впрочем, исследовательница склоняется к тому, что автобиографическая традиция в древнерусской литературе может быть обнаружена. Обращает на себя внимание термин «автобиографическое повествование», которым пользуются некоторые современные медиевисты, избегая жанрового определения «автобиография». Как показывает работа А.М. Ранчина, посвященная анализу агиографических произведений, в которых «содержится автобиографический пласт» - рассказ Лазаря Муромского (конец XIV века), духовные завещания Ефросина Псковского (XV век) и Герасима Болдинского (до 1554 г.), Повесть Мартирия Зеленецкого (1570-1596 гг.), а также Сказание Елеазара Анзерского (16361656 гг.), Жития Аввакума (1672-1675 гг.) и Епифания (1667-1671 гг. – первая часть, 1673-1675 гг. – вторая часть), эти произведения тесно связаны с традиционными жанрами видения, чуда, патерикового рассказа, рассказа об основании монастыря, жития. 3 Как видим, Е.В. Крушельницкая 1 Плюханова М.Б. Предисловие // Пустозерская проза: Протопоп Аввакум. Инок Епифаний. Поп Лазарь. Дьякон Федор. – М., 1989. С. 28. 2 Крушельницкая Е.В. Автобиография и житие в древнерусской литературе. – СПб., 1996. С.3. 3 Ранчин А.М. Автобиографические повествования в русской литературе второй половины XVI – XVII вв. (Повесть Мартирия Зеленецкого, Записка Елеазара Анзерского, 6 и А.М. Ранчин отодвигают время начала формирования автобиографизма в древнерусской литературе к XV веку. Иную точку зрения на процесс формирования жанра автобиографии высказывают ученые, которые в той или иной мере опираются на положение С. Зеньковского о существовании автобиографического начала в древнерусской литературе практически с начала ее формирования: «русская автобиография развивалась медленно, но непрерывно… Первые автобиографические мотивы выступили в традиции, соответствующей житийной литературе, одновременно с… Поучением Владимира Мономаха, первым светским произведением с автобиографическими элементами.<…>в поздний московский период автобиографический жанр уже имел прочные корни».1 В других статьях С. Зеньковский пишет, что автобиография как жанр существует на Руси уже в XV веке.2 Несомненна заслуга американского слависта в попытке представить древнерусскую автобиографическую традицию с учетом наиболее ранних ее образцов, однако его критики совершенно справедливо указывали на недостаточное знакомство исследователя с конкретными памятниками. 3 Более ранний характер возникновения автобиографизма и собственно жанра автобиографии доказывала Т.Н. Копреева в работе, посвященной Поучению Владимира Мономаха. Указывая на длительный и постепенный процесс складывания жанра в автобиографии в русской литературе, исследовательница отмечала: «Автобиографизм очень рано находит свое место в системе письменных жанров древней Руси…», выступая Жития Аввакума и Епифания): Проблема жанра // Ранчин А.М. Статьи о древнерусской литературе. – М., 1999. С. 158–177. 1 Zenkovsky S.A. Der Mönch Epifanij und die Entstehung der altrussichen Autobiographie // Die Welt der Slaven.1. 1956. Heft 3. S. 276–292. 2 См.: Zenkovsky S.A. The Old Believer Avvakum: His Role in Russian Literature // Indiana Slavic Studies. 1. 1956. P. 8; Zenkovsky S.A. The Confession of Epiphany a Moscovite Visionary // Studies in Russian and Polish Literature in Honour of Waclaw Lednicki. – Gravenhage, 1962. P. 65. 3 См.: Крушельницкая Е.В. Автобиография и житие в древнерусской литературе. С.165. 7 самостоятельно в жанрах деловой письменности и документируя повествование. В то же время «наличие автобиографических материалов, рассеянных в произведениях разных жанров, не превращает их в автобиографию». Автобиография как жанр формируется лишь тогда, когда автор-рассказчик «становится из свидетеля главным действующим лицом повествования, героем, вокруг которого последнее строится». 1 Идею существования автобиографического начала в древнерусской литературе с начала ее возникновения и до конца XVII века доказывает Е.Г. Июльская в диссертационном исследовании «Автобиографическое начало в литературе Древней Руси. Истоки, специфика, эволюция» (2002). Ею предложена периодизация развития автобиографического начала, включающая три этапа: 1-й – XI-XV вв.; 2-й – XVI век; 3-й – XVII век. На первом этапе «в произведениях попутно с какой-то темой возникает рассказ о себе», в дальнейшем «выделились более четкие признаки автобиографизма: внутреннего документальность, неустройства бытовыми наличие или адресата, объяснение социально-историческими событиями; центром произведения становится личность автора». 2 Генезис древнерусского автобиографизма Е.Г. Июльская связывает с традициями античной и средневековой европейской автобиографии (глава первая). Несомненным достоинством работы является обращение к значительному числу текстов, которые относятся к разным периодам существования древнерусской литературы. Делается попытка создать два вида классификаций автобиографического повествования, характерных для древнерусской книжности. Первая из них соотносится с жанрами и включает следующие «типы» автобиографизма: летописный, житийный, автобиографизм сочинений. посланий, Вторая хожений классификация и литературно-исторических представлена дидактическим, 1 Копреева Т.Н. О жанре «Поучения» Владимира Мономаха // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. – Л.,1971. Т.XXVII. С.104. 2 Июльская Е.Г. Автобиографическое начало в литературе Древней Руси. Истоки, специфика, эволюция. Диссертация … кандидата филол.наук. – М., 2002. С.72. 8 идеализирующим, этикетным и автобиографического повествования. 1 физиологическим К сожалению, типами теоретические построения исследователя предваряют конкретный анализ. Несмотря на достаточно обширный материал, избранный для анализа в диссертации, теоретические положения не всегда находят конкретное практическое подтверждение и обоснование, а объем диссертации, очевидно, не позволил провести обозначенных глубокий жанрах, что анализ привело к автобиографизма некоторой во всех фрагментарности изложения. С. Зеньковский предложил источники, которые повлияли на формирование древнерусского автобиографического жанра – завещание и монастырский устав, а также автобиографические рассказы о житии. 2 В работах отечественных исследователей мы находим развернутое обоснование сходных точек зрения. Так, А.Н. Робинсон вслед за С.Зеньковским, проанализировал элементы автобиографического повествования в памятниках пустозерской агиографии. 3 Н.В. Понырко видит в Житии Аввакума проявление традиции древнерусских духовных завещаний.4 Автобиографический характер усматривают также в поучениях, предисловиях к книгам, хожениях, посланиях, молениях, челобитных, письмах духовенства и пр. Как правило, при анализе подобных сочинений лично-памятные факты и обстоятельства используются для датировки и атрибуции текста. К развернутому анализу типов автобиографизма, приемов и способов его введения исследователи обращаются весьма редко. Исключение составляет новейшая диссертация А.П. Дудко 1 Там же. С.64-71. Zenkovsky S.A. Der Mönch Epifanij und die Entstehung der altrussichen Autobiographie. S. 288. 3 Робинсон А.Н. Житие Епифания как памятник дидактической автобиографии. С.203-224. 4 Понырко Н.В. Житие Аввакума как духовное завещание // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. – М.,Л.,1985. Т.XXXIX. С.379-387. 2 9 «Мемуарно-автобиографическое начало в исторических повестях начала XVII века о Смуте» (2014). С точки зрения исследователя, «приемы представления мемуарно-автобиографического начала в тексте художественного произведения сформировались еще в начале ХVII века, что нашло отражение на страницах исторических повестей о Смуте». 1 В качестве основных рассматриваются «признаков приемы объективированности автобиографизма» хроникального повествования, в построения исторической работе повествования, ретроспективной аналогии, а также «способы выражения автобиографического начала – самооправдание, умолчание, исповедальность, особенности авторской модальности».2 Таким образом, разработанности можно сделать проблемы вывод о том, возникновения что и степень развития автобиографического начала в древнерусской литературе XI-XIII вв. не может быть оценена как достаточная. Автобиографизм применительно к сочинениям данного периода рассматривается по преимуществу на материале Поучения Владимира Мономаха, отчасти – Моления Даниила Заточника и Хожения игумена Даниила. Жанры жития, послания и поучения, обладающие автобиографическим потенциалом, к рассмотрению не привлекаются. Актуальность недостаточной диссертационного изученностью процесса исследования обусловлена формирования и развития автобиографизма в древнерусской книжности XI-XIII веков, а также интенсивностью обращения отечественных специалистов в области филологической медиевистики к научному рассмотрению дискуссионных вопросов становления мемуарно-автобиографических жанров в средневековой русской словесности. 1 Дудко А.П. Мемуарно-автобиографическое начало в исторических повестях начала XVII века о Смуте. Диссертация … кандидата филол.наук. – Орел, 2013. С.21. 2 Там же. С.23-24. 10 Цель работы состоит в анализе генезиса автобиографического дискурса в древнерусской литературе XI-XIII веков на материале житий, поучений и посланий. Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи: ― исследование жанровых разновидностей автобиографического дискурса, реализованных в переводных житиях, поучениях и посланиях, бытовавших на Руси в XI-XIII веках; ― рассмотрение специфики воплощения автобиографического дискурса в оригинальных древнерусских житиях рассматриваемого периода; ― исследование приемов реализации автобиографического дискурса в древнерусских поучениях и посланиях; ― определение своеобразия функционирования автобиографического начала в сложных жанровых образованиях в древнерусской литературе XI-XIII веков. Материалом данного исследования служат следующие сочинения: ― Житие Епифания Кипрского и примыкающие к нему Послание Поливия Савину, Послание Савина Поливию, ― Житие Нифонта Костанцского, ― Сказание о Макарии Римском, ― Житие Марии Египетской, ― Житие Андрея Юродивого, ― Повесть об Акире Премудром, ― Житие Саввы Освященного, ― Чтение о житии и о погублении Бориса и Глеба и Житие Феодосия Печерского, ― Житие Авраамия Смоленского, ― «огласительные» поучение Феодора Студита, ― поучения и послания Феодосия Печерского, ― Поучение Иоанна Новгородского, 11 ― Поучение к духовному чаду Георгия Зарубского, ― Послание митрополита Иоанна II к антипапе Клименту III, ― послания митрополита Никифора князю Владимиру Мономаху, ― Послание Климента Смолятича пресвитеру Фоме, ― Послание черноризца Иакова князю Дмитрию Борисовичу Ростовскому, ― Поучение Владимира Мономаха, ― Послания Симона и Поликарпа в составе Киево-Печерского патерика. Объект исследования – автобиографический дискурс в агиографических, эпистолярных и гомилетических памятниках ранней русской средневековой литературы. Предметом исследования является специфика автобиографического дискурса в сочинениях разных жанров (жития, поучения, послания) древнерусской литературы XI-XIII веков. Теоретическую и методологическую основу диссертационного сочинения составили труды отечественных и зарубежных исследователей, посвященные как проблеме развития автобиографизма в русской литературе в целом (А.В. Антюхов, Г.Е. Гюбиева, Г.Г. Елизаветина, П.П. Пекарский, А.Г. Тартаковский и др.), так и вопросам проявления автобиографического начала в древнерусской литературе (В.Е. Гусев, А.С. Демин, Н.С. Демкова, С. Зеньковский, Е.Г. Июльская, Е.В. Крушельницкая, А.Н. Робинсон и др.), а также научные работы, рассматривающие общие и частные вопросы изучения древнерусской литературы и отдельных произведений (В.П. Адрианова-Перетц, М.В. Антонова, А.Я. Гуревич, И.П. Еремин, О.В. Ключевский, Е.Л. Конявская, В.В. Кусков, Д.С. Лихачев, А.С. Орлов, О.В. Панченко, Г. Подскальски, Н.В. Понырко, В.Н. Топоров и др.). В работе использованы историко-литературный, сравнительно- типологический и историко-генетический методы исследования. Научная новизна. В настоящей диссертационной работе впервые применяется дискурсивная методика для анализа автобиографизма корпуса перечисленных выше древнерусских житий, посланий и поучений. 12 Доказано, что эпистолярная, проповедническая и агиографическая разновидности автобиографического дискурса возникают на ранних этапах существования средневековой русской литературы, что вносит коррективы в построение истории развития автобиографизма в отечественной словесности. Теоретическая значимость. автобиографического памятников дискурса древнерусской автобиографизмом (или Теоретическое впервые литературы. применяется Если автобиографическим понятие при анализе традиционно началом) под понимается наличие в художественном произведении в той или иной форме элементов биографии автора, то автобиографический дискурс представляет собой систему разного рода высказываний автора о себе (автобиографическая информация, лично-памятные замечания и детали, жизнеописательные эпизоды и пр.). Кроме того, в настоящей работе введено категориальное понятие автобиографической ситуации, наличие которой является определяющим фактором для формирования жанровых разновидностей автобиографического дискурса. Положения, выносимые на защиту. 1. В процессе трансплантации средневековой христианской (православной) литературы на русскую почву национальная книжность получает модели автобиографического дискурса в их жанровых разновидностях, которые определяются автобиографической ситуацией, специфичной для агиографии, эпистолографии и гомилетики. 2. Агиографическая разновидность автобиографического дискурса представлена в переводных житиях как автобиографизм агиографа (через определение побудительных мотивов составления произведения, способов получения информации о герое и лично-памятные детали) и автобиографизм персонажа (через его «самопрезентацию» в форме диалога и «рассказа в рассказе»). В оригинальных житиях (Чтении о Борисе и Глебе, Житии Феодосия Печерского и Житии Авраамия Смоленского) 13 практически реализован лишь автобиографизм автора, автобиографизм персонажа представлен незначительно. 3. В основе проповеднической разновидности автобиографического дискурса лежит ситуация проповедания, базирующаяся на реальной коммуникации учителя и ученика, пастыря и пасомого, которая отразилась в образцах переводных проповедей и поучений и была воспринята древнерусскими книжниками. Данная ситуация в поучениях Феодосия Печерского, Иоанна Новгородского и Георгия Зарубского способствует включению в тексты не только лично-памятных эпизодов и автобиографических фактов, но и зачастую соединяется с лирическими переживаниями и интимно-личным отношением к слушателю или читателю. 4. Ситуация эпистолярного общения обусловливает формирование эпистолярной разновидности автобиографического дискурса, что отражено уже в апостольских посланиях. В посланиях Феодосия Печерского, митрополита Иоанна II, Климента Смолятича, митрополита Никифора, черноризца Иакова автобиографизм реализуется преимущественно как воспроизведение реальной ситуации письменного общения корреспондентов, указания на автобиографические детали, реальные взаимоотношения между участниками общения, а также за счет наполнения традиционных речевых клише реальным автобиографическим содержанием. 5. В сложных жанровых образованиях, к которых относятся Поучение Владимира Мономаха и сочинения Симона и Поликарпа в составе КиевоПечерского патерика, обусловленных происходит разновидностей соединение нескольких автобиографического жанрово дискурса – проповеднической, эпистолярной и агиографической. Практическая ценность работы состоит в том, что ее результаты могут быть использованы в ходе дальнейшего изучения автобиографизма в средневековой русской литературе, а также в практике вузовского 14 преподавания курса истории русской литературы, в специальных курсах и семинарах. Апробация работы. Результаты исследования обсуждались в виде докладов на научных конференциях: «Кусковские чтения – 2012» (Орел, 10-13 октября 2012 г.), «Православный ученый в современном мире» (Воронеж, 4-6 октября 2013 г.), «Преподобный Сергий Радонежский и христианский патриотизм. История и современность» (Орел, 21 мая 2014 года), «Клушинские чтения – 2014» (Орел, 24-25 мая 2014г.). По теме диссертации опубликовано 6 статей, в том числе 4 – в рецензируемых журналах, аккредитованных ВАК Министерства науки и образования РФ. Структура диссертации. Работа состоит из Введения, трех глав, Заключения и списка литературы. 15 Глава 1. Генезис автобиографизма в древнерусских житиях XI-XIIIвв. § 1. Автобиографический дискурс в переводных древнерусских житиях1 Создание житийного произведения в качестве целей имело не только прославление святого, но и доказательство достоверности сведений о нем. В связи с этим агиографические произведения, как правило, изобилуют ссылками на источники информации и «самовидцев» – участников и очевидцев тех или иных событий. Зачастую в качестве создателей текстов называются непосредственные ученики святых, которые были их спутниками, друзьями и соратниками. Подобная тенденция приводила к формированию специфического сочетания «абстрагированного» облика святого2 и «иллюзии достоверности» изображаемого, в результате чего в агиобиографию могли проникать элементы автобиографического рассказа о повествователе-агиографе. На русской почве первые примеры подобного сочетания агиобиографического и автобиографического начал фиксируются в ряде переводных житий. В составе Успенского сборника (ГИМ, Синод.собр., №1063/4, конца XII – начала XIII вв.) помещен комплекс текстов, посвященных святому Епифанию Кипрскому. М. В. Антонова обратила внимание на то, что 1 Содержание данного раздела отражено в публикациях автора: Сарин Е.И. Биографические и автобиографические элементы в переводных древнерусских житиях// Вестник Брянского государственного университета. 2012. №2. С. 233-241; Сарин Е.И. Элементы автобиографизма в «Житии Нифонта Констанцкого»// Вестник Брянского государственного университета. 2012. №2. С. 163-166. 2 См. об этом: Еремин И.П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. – Л.,1987. С.17. 16 «повествование о святом передается от лица к лицу, от автора к автору». 1 Собственно Житие, имеющее название «Месяца майя в 12 день Иоана прозвутера града Костянтия о житии блаженаго и славьнаго Епифана, епископа Кипрьска града Костянтия», написано от лица ученика святого – Иоанна. «Повесть Поливия епископа Ринокирьскаго о коньчании жития святаго отца нашего и арьхиепископа Кипрьскаго» и «Послание Поливия к Савину», как свидетельствуют заголовки, приписаны Поливию, а последняя часть – «Послание Савина Поливию» – соответственно Савину. Первые два повествователя являются спутниками Епифания, его учениками, очевидцами деяний святого и непосредственными участниками событий. По мнению М.В. Антоновой, если в древнерусских канонических житиях «роль автора на уровне системы образов и форм авторской модальности оказывалась сведена к объективированной передаче имеющихся сведений, подлинность которых утверждалась указанием на сам факт наличия очевидца», то в данном комплексе текстов «автор оказывается и очевидцем, и действующим лицом агиографической истории».2 Повествование о герое включает личностно-памятные элементы и в то же время оказывается повествованием агиографа о себе, что позволяет говорить о наличии автобиографического дискурса. Начальная часть житийного повествования передается от третьего лица и является сообщением о событиях, которые не мог наблюдать Иоанн в качестве свидетеля: это обязательное в каноническом плане повествование о рождении святого, первых годах его жизни, приобщении к христианской вере и начале служения. В тексте, который размещен в Успенском сборнике, имеется существенный пропуск (предположительно утрачена тетрадь, в которой читалось повествование о крещении героя, начале его иноческого служения и первых чудесах). Продолжается 1 Антонова М.В. Об образах авторов комплекса текстов о Епифании Кипрском (на материале Успенского сборника) // Ученые записки Орловского государственного университета. Т.VII. Литературоведение. Фольклористика. Вып.1. – Орел, 2005. C.3. 2 Там же. 17 повествование в тот момент, когда Епифаний уже является настоятелем монастыря, а Иоанн – его учеником. Иоанн постоянно сопровождает своего учителя в многочисленных путешествиях по христианскому Востоку. Во многих событиях жизни святого его ученик принимает непосредственное участие: «поя мя въ нощи и идоховѣ въ Иер(у)с(а)л(и)мъ • и поклониховѣ ся животу нашему • чьстьному крьсту вл(а)д(ы)кы нашего Iсу Х(рист)а • прѣбыховѣ же въ градѣ ходяща • i • д(е)нь • таче уже исходящема нама из гра(да) и хотящема сънити въ Иопъ • да отпловевѣ въ Егупьтъ • и сърѣте ны жена етера • бѣсима д(у)хъмь не чистыимь...»; «излѣзъшемъ намъ ис корабля • и вълѣзъшемъ въ градъ...»; «идущема же нама въ вышьняя страны Фиваиды • сьрѣте ны етеръ чьрьньць • ученикъ великаго Антона именьмь Пафнотъ...».1 Иоанн подчеркивает совместность некоторых предпринимаемых действий и наличие обращений святого к нему с призывами отправляться в дорогу, маркерами чего являются глагольные и местоименные формы двойственного числа и речи Епифания: «и рече къ мънѣ: • чадо ходи да идевѣ на очину свою • идоховѣ же пакы на землю свою • и вънидоховѣ въ манастырь великаго Илариона...». 2 Несмотря на это, Иоанн является по преимуществу агиобиографом, его главная задача – по возможности достоверно описать деяния своего учителя, прославить его. Возникающий эффект автобиографизма оказывается дополнительным, и вряд ли Иоанн сознательно пытается подчеркнуть свою роль. Иную позицию занимает следующий агиограф, который продолжает повествование о житии святого. Поливий приступает к жизнеописанию Епифания после кончины его первого любимого ученика, чем формально и мотивирована смена повествователя. На его долю выпадает рассказ о 1 Житие Епифания Кипрского // Успенский сборник XII-XIII веков. – М.,1971. С.258. 2 Там же. С.261. 18 последних деяниях и смерти святого. В начале Повести о кончине Епифания Кипрского приводится диалог между Поливием и Иоанном, из которого становится ясным, что первый из агиографов вел записи при жизни святого и теперь, когда почувствовал свою близкую смерть, передает свои заметки Поливию и возлагает на него обязанности хроникера. Последний также является спутником и учеником Епифания Кипрского, однако его отношение к составляемому тексту несколько иное, чем у его предшественника. С одной стороны, Поливий также тщательно фиксирует все события жизни святого, все его речи, перемещения в пространстве, чудесные явления и пр. Но, с другой стороны, его место рядом с Епифанием несколько иное, чем у его предшественника. Он не просто любимый ученик, но и избранный, о чем свидетельствует эпизод принятия им сана пресвитера: «егда же доидохомъ къ олътарю • имъ мя Епифанъ за руку рече къ мънѣ • буди на мѣстѣ семь до врѣмени • дивиши же ся слышавъшии слово се • азъ же не възмогъ двигнути си ногы съ мѣста • нъ бяхъ яко желѣзы пригвожденъ • егда же конча ся вьсе порядие • тъгда пусти единого от диякъ • в въведе мя къ олътарю • и с(вя)ти мя прозвитера • и по отпущени и црквьнѣмь от страха падохъ на одрѣ • и бѣхъ боля донъдеже приде Епифанъ и помоли ся и абие въстахъ». 1 Как видим, это уже вполне автобиографический эпизод, поскольку в нем Поливий оказывается одним из главных действующих лиц. Кроме того, именно это чудо доказывает, что повествователь, наравне с основным агиографическим героем, является Божиим избранником и несет в себе черты святости. Эпизод не только подчеркивает значимость Поливия для Епифания в качестве ученика и соратника, но и подтверждает церковную оценку будущего Ринокурского епископа, который также был удостоен прославления в качестве святого. Тем не менее, «в своей биографии в ее сопряжении с биографией 1 Повесть Поливия о кончании жития Епифания Кипрского // Там же. С.272-273. 19 Епифания Поливий имел один эпизод, который наносил существенный урон его репутации Ринокирского епископа», 1 и автобиографические элементы в его интерпретации в Повести о кончине Епифания Кипрского имеют характер самооправдания. Как свидетельствует сам Поливий, Епифаний умер в бурю на корабле по пути из Константинополя непосредственно после церковного конфликта, участниками которого были не только Кипрский епископ и Иоанн Златоуст, но и византийская императрица Евдоксия, воле которой воспротивился Епифаний. В то же время и два знаменитых отца церкви обменялись нелицеприятными посланиями, в которых предсказывали друг другу скорую погибель. Таким образом, по версии Поливия, смерть Епифания – своего рода следствие конфликта. Можно предположить, что любимый ученик, потеряв покровителя, осознал свою беззащитность перед сильными мира своего, в связи с чем и совершил поступок, который впоследствии негативно сказывался на его репутации: он на восьмой день после смерти Епифания скрылся в неизвестном направлении, оставив тело учителя непогребенным. На протяжении повести Поливий постоянно подчеркивает свои особо близкие отношения со святым, свою причастность к его подвигам: он, в том числе, присутствует при последних минутах Епифания и свидетельствует о первых посмертных чудесах. Бегство от смертного одра учителя агиограф также объясняет волей святого: «рече же къ мънѣ • аще допловемъ въ Костянтия • то семь днъ прѣбуди въ градѣ • и абие отвези ся въ Егупьтъ • и възиди въ градъ свои • въ горьнюю Фиваиду • и паси стадо Х(ристо)во • нъблюди ся чадо засъвѣдѣтельствую ти • и н(е)б(есе)мь и землею • не сътвори инако • аще ли моя словеса отвьрьжеши и не идеши въ Фиваиду • погыбѣлию погыбнеши • и въсуе будуть тебѣ вься яже съзьда • и будеши не трѣбѣ прѣдъ вьсѣми ч(е)л(о)в(е)кы •аще ли послушаеши моихъ словесъ • и 1 Антонова М.В. Об образах авторов комплекса текстов о Епифании Кипрском (на материале Успенского сборника). С.6. 20 съхраниши заповѣдь Г(оспод)ню • юже ми заповѣда I(су)су Х(ристо)съ С(ы)нъ Б(о)жии • то будеши бл(а)гословенъ прѣдъ нимь вься дни живота твоего...».1 Из этой речи понятно, что наказ учителя продиктован заботой о спасении жизни ученика. Трудно сказать, где в автобиографических сведениях Поливия проходит граница между достоверными фактами и вымыслом. Однако ясно одно: написание Повести о кончине Епифания Кипрского давало ее автору возможность создать повествование не только о ее герое-святом, но и о себе, представив ряд автобиографических фактов в выигрышном свете, что, возможно, способствовало последующей канонизации Поливия. Житие Нифонта Констанцского, появившееся на русской почве не позднее конца XII века, воспроизводит ситуацию беседы между учеником святого – составителем произведения и героем, которые перемежаются с повествовательными эпизодами, рассказывающими о некоторых чудесных событиях и видениях святого. Данное житие на русской почве известно в двух пространных и одной краткой редакции, к анализу наиболее древнего списка которой помещен в Выголексинском сборнике (РГБ. Муз. Собр., № 62), мы и обратимся. В начале текста составитель сообщает: «Азъ худыи. опасьнѣ вѣдыи яже о б(о)жествьнѣмь Нифонтѣ. написахъ елико видѣхъ и слышахъ от него».2 В части воспроизведения авторской топики данное замечание, несомненно, есть дань традиции, однако сюжетное построение анализируемого жития действительно находится в зависимости от способа получения автором информации о своем герое. Основой сюжета жития является автобиографическая ситуация общения (диалога, беседы) агиографа и его героя. Агиобиографический рассказ не подчинен принципу хронологического постепенного повествования о жизни героя от рождения до блаженной кончины, последовательность сюжетных эпизодов и 1 2 Повесть Поливия о кончании жития Епифания Кипрского. С.291. Житие Нифонта Констанцского // Выголексинский сборник. – М., 1977. С.70. 21 дидактических монологов Нифонта мотивируется логикой диалога с агиографом. Именно поэтому рассказ об обращении героя к христианскому служению располагается не в начале, а в конце повествования. Общение агиографа и святого – это биографический факт применительно к истории жития Нифонта Констанцского, который, вероятно, незадолго до смерти беседует со своим учеником, рассказывая ему о своей жизни и давая наставления. Автор записывает содержание бесед, его в большей степени интересует не история жизни и подвигов святого, а скорее его внутреннее духовное состояние, которое раскрывается в отеческих наставлениях и находит подтверждение в сюжетных эпизодах. Чудесные способности Нифонта видеть и побеждать бесов, дарованные ему свыше, о чем рассказывается в начале Жития, позволяют ему вести неустанную борьбу с дьяволом и побеждать греховные помыслы. Примерами чудесных подвигов святого являются повествовательные эпизоды, записанные автором с его слов. Как правило, рассказы о чудесах вводятся фразами, которые позволяют читателю понять, что это воспроизведение речи персонажа: «Видѣхъ, бо рече, мужа дѣлающа, и приде нѣкто къ нему муринъ чьрнъ…»; 1 «И пакы ходя святый Нифонтъ, видѣ человека сѣдяща обѣдающа съ женою своею и съ дѣтьми»;2 «Видѣвъ же преподобьныи и се: дъва ангеля възнесоста душю на небо…»;3 «И си видѣвъ блаженыи. Идяше въ церковь святыя Богородиця и людем поющемъ утрьнюю, узрѣ блаженыи Нифонтъ…»; 4 «Иногда молящу ся святому о[но]му и се видѣ пьряща ся бѣсы межю собою о крьстѣ».5 Разворачивание повествования о житии Нифонта через воспроизведение диалогов с учеником-агиографом создает весьма специфический беллетристический эффект: чудесные способности святого представляют некую загадку и для 1 Там же. С.89. Там же. С.90. 3 Там же. С.102. 4 Там же. С.107. 5 Там же. С.123-124. 2 22 читателя, и для автора, поскольку тайна обращения героя раскрывается только в конце произведения. В одном из последних эпизодов Нифонт рассказывает своему ученику о видении им бесов, которые спорят о силе крестного древа. В этой же весьма парадоксальной беседе, как бы подслушанной святым, сообщается и о том, каким образом Нифонт начал свое служение. Загадка, возникающая перед читателем и агиографом в начале произведения, ибо остаются не совсем понятными причины, по которым Господь дарует ему «силу и крѣпость на окаяньныя бѣсы»,1 получает свое объяснение: «Ч(е)л(о)в(е)къ бѣ Костянитини градъ именьмь Нифонтъ. И жестокъ нам зѣло. тѣмь въ уности его. веселяхомъ ся побѣжьше и. и хваляхомъ ся пишюще грѣхы его. Онъ же томь часѣ начятъ зазирати себе гл(гола)ти: О како тѣло чьрвьмъ готовлю себе. творю похоти сквьрньныя яже мя въ огнь повлекуть. се рекъ акы разгнѣва ся на ны. бывъ преже другъ намъ въ уности своеи. мы же ругахомъ ся ему. И рече намъ: покажю вамъ растьлѣние. и абие назнамена надъ нама рукою своею образъ древа Iс(усо)ва. еже есть крьстъ. и приде яко и пламѣнь огнънъ и пожьже ны. и томь часѣ без вѣсти быхомъ. Онъ же въшьдъ въ ц(е)рк(о)вь. и поклони ся до землѣ. 4-шьды. и падъ ниць къ Б(ог)у г(лаго)ла: Г(оспод)и ч(е)л(о)в(е)къ есмь грѣшьнъ <...>. и то ему рекъшю. Пришьдъ анг(е)лъ с (не)б(е)се и вѣнча и покаяния ради».2 Процитированный эпизод соотносится с первым в данном тексте, поясняет его и мотивирует чудесные способности святого. Вообще Нифонт сообщает своему слушателю многие эпизоды из своей жизни: о борьбе с дьяволом, который наслал на святого жажду, о борьбе с бесами, которые «оморочили» ум святого и долгое время не давали ему молиться, о преодолении греха тщеславия, о «черном мурине», о некоем человеке и его жене за трапезою, о некоем нищем, о сребролюбце, о мытарствах души, о дряхлом мурине, о скоморохе и скоморошестве, о 1 2 Там же. С.70. Там же. С.126-127. 23 своих ночных бдениях и, наконец, о видении спорящих бесов. Таким образом, можно сказать, что в роли истинного повествователя выступает сам агиографический герой, чьи речи списатель лишь фиксирует. «Самопрезентация» лично-памятных эпизодов героем агиографического повествования имеет двоякое художественное значение. С одной стороны, кажущееся самоустранение автора способствует созданию эффекта достоверности (кстати, не исключено, что агиограф действительно воспроизводит реальную ситуацию), поскольку свидетельство святого о самом себе имеет большую ценность для читателя. С другой стороны, таким образом реализуется каноническое требование смирения и самоуничижения к облику автора жития. Передача повествования устами самого героя способствует реализации задачи создания «внутреннего образа» святого. Вообще в житиях молитвы, обращения к Богу, проповеднические речи героя являются обязательными компонентами. В этом смысле Житие Нифонта следует традиции. В данном произведении обращения святого к самому себе, его внутренняя речь позволяют агиографу зафиксировать духовные переживания героя. Например, в эпизоде борьбы и прений с бесом недоумения Нифонта по поводу сильного шума передаются в качестве внутренней речи: «и вънезапу сдъша шюмъ зѣло шумящь. приходящь съдесна. И абие с(вя)тыи ужасьнъ бывъ. и г(лаго)ла: что убо будѣть се. и се ему размышляющу. и се диавол преде ревы». 1 Повествователь пересказывает признания героя в том, что под влиянием бесов его ум оказался «оморочен» и «отемнен», он утратил чистоту разума, его одолели леность и скорбь, навалилась сонливость. Преодоление искуса достигается душевным усилием, которое передается через обращение к себе: «и рече къ себе: о грѣшьныи Нифонте. ныня придоша на выю грѣси твои. искушение его же ся еси боялъ. зъло умъ ми отьмьнивъ ослѣпи. вънеми убо твьрдѣ да 1 Там же. С.78-79. 24 не живъ вънидеше въ черево его. и се г(лаго)ля знаменаше ся образъмь крьста. И нападаше на нь несыты бѣсъ. г(лаго)ля: отверзи молитву и не кланяи ся образу тому. бяше бо икона Г(оспод)а нашего И(су)с Х(рист)а. бл(а)ж(е)ныи же г(лагол)аше: азъ нечистому бѣсу не покорю ся...»1 Борения с дьяволом продолжаются длительное время, четыре года нечистый понуждает Нифонта перестать творить молитвы, и четыре года святой противостоит ему, молитвой же укрепляя себя. Внутренняя работа над собой и противостояние дьяволу завершаются чудесным знамением – видением сияющего образа Христа. Это знак божественной поддержки, знак победы над Врагом. В результате фиксируются изменения в поведении святого, которые по словам агиографа, заметили окружающие Нифонта люди: «чьто убо бысть ему. яко колико лѣт ходи дряхлъ и унылъ. а нынѣ веселить ся и радуеть ся». 2 И далее в тексте приводятся молитвы и речи святого с обличением дьявола. Можно предположить, что не только реальные факты биографии Нифонта, отразившиеся в сюжетно- повествовательных эпизодах, стали известны «списателю» жития со слов святого, из бесед с учителем повествователь узнавал о его духовных переживаниях. Впрочем, вероятная ориентация агиографа на достоверные припоминания своего героя не исключает доли вымысла и использования традиционных топосов. Так, удивление окружающих переменами в состоянии Нифонта может быть отнесено к разряду этикетных ситуаций. В то же время беседы с Нифонтом следует рассматривать как автобиографический элемент применительно к повествователю, который обращается к святому с вопросами не только о событиях его жизни, но и с просьбами в наставлении и поучении, например: «И глаголахъ: отче како съмѣрю ся. и глагола ми: глаголи сице: яко всѣхъ человекъ грѣшьнѣи есмь азъ. и зьри на землю глаголя яко земля есмь. и в землю поиду по малѣ 1 2 Там же. С. 79-80. Там же. С.83. 25 <…>».1 Получив рекомендации, автор фиксирует и свою реакцию на отеческое научение: «Си слышавъ ужасьнъ быхъ. и оттолѣ стою въ ц(е)ркви съ страхъмъ. поминая слово его. и съдьрьжю ся анг(е)лъ Б(о)жии».2 Последний эпизод, рассказывающий об успении Нифонта, также можно интерпретировать как сочетание автобиографического и агиобиографического: в отношении автора – это факт его личной биографии, поскольку он является свидетелем и участником успения святого, в отношении героя – это факт агиобиографии, так как здесь персонаж изображается в соответствии с каноническими жанровыми требованиями. Лицо Нифонта просветляется «яко солнце». Пришедшие к одру «бл(а)ж(е)ныи Афанасии. и народъ многъ» выслушивают его последнее приветствие: «радуите ся святии отци. яко придосте къ старцю грѣшьному»,3 после чего Нифонт предает свою душу Господу. Как замечает агиограф, люди пытаются расхитить ризы святого, чего не допускает патриарх. Погребают Нифонта «въ земли глубоко» в церкви Святых Апостолов в соответствии с его завещанием. Последнее сообщение о многих исцелениях на могиле святого соотносится с требованиями агиографического канона. В то же время в рассказе об успении, кроме черт традиционной житийной топики, есть детали, которые мог увидеть только очевидец-повествователь. Так, ученик Нифонта отмечает точное время, когда святой почувствовал сильную предсмертную боль: «абие билу ударивъшю и всѣмъ въ ц(е)рк(о)вь вълѣзъшемъ. начя св(я)таго огнь жещи зѣло».4 Фиксирует он и жест слабости немощного старика – «малы въсклонивъ ся», и последнюю, обращенную к нему просьбу – «чядо поверзи на землi рогозиницю», и время, когда священники приходят 1 Там же. С.74. Там же. С.76. 3 Там же. С.131. 4 Там же. С.130. 2 26 прощаться с умирающим – «осветъшу же дни».1 Эти реальные жизненные детали, несомненно, усиливают особую атмосферу достоверности, которая создана в Житии Нифонта Констанцского за счет воспроизведения ситуации общения агиографа и его героя, имеющей в равной степени автобиографический и агиографический характер. Таким образом, можно заключить, что в основе повествования рассмотренного жития лежит автобиографическая ситуация общения повествователя и его героя. Рассказ о событиях своей жизни в переводных житиях святых нередко передается в уста героя. Формально это композиционный прием «рассказ в рассказе», который в том числе часто используется в повествованиях о праведнике, пытающимся найти человека, который бы в большей степени угождал Богу, чем он сам. Так, в Сказании о Макарии Римском, как полагают исследователи, объединены два сюжета: о путешествии иноков в поисках земного рая и о житии аскета Макария. 2 Неким монахам свыше была внушена мысль отправиться в странствие, чтобы увидеть край земли. В конце своего путешествия герои встречаются со святым отшельником, которому прислуживают два льва. Макарий рассказывает странникам историю своей жизни и убеждает их отказаться от поисков земного рая, после чего путники отправляются восвояси. Собственно исповедь Макария, представляющая собой отдельный нарратив, имеет субъектную форму организации повествования от первого лица. В данном вставном рассказе агиографический герой сам излагает события своей жизни: божественная помощь на пути к месту своего отшельничества, чудеса, которые его сопровождали, свои переживания. История Макария построена в соответствии с правилами канонического жития, так что здесь можно говорить о приеме «самопрезентации» агиографического героя. Подобного рода повествование обнаруживаем и в Житии Марии 1 Там же. С.130-131. Салмина М.А. Апокриф о Макарии Римском // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI – первая половина XIV в. Л., – 1987.С.41. 2 27 Египетской. Некий старец Зосима, после 50-летнего монашеского служения, задается вопросом: «Есть ли убо мних на земли, иже ми покажеть образ житиа сего, егоже не сътворих? Можеть ли муж обрѣстися в пустыни лучи мене?»1 Отправившись в монастырь при Иордане, старец в пустыне встречает странного обнаженного человека, который оказывается женщиной и рассказывает свою историю. Общение Зосимы и святой Марии Египетской в рамках данного жития также возможно интерпретировать как ситуацию, являющуюся автобиографической для обоих героев. Речи святой могут быть рассмотрены как целостное агиобиографическое повествование, в котором обнаруживаются все обязательные сюжетно-композиционные компоненты и традиционные житийные топосы: происхождение, грехопадение, подвижнической жизни, сопровождающееся обращение к чудом, постничество и скитание в пустыне, творение чудес, прозорливость, предсказание времени своей кончины, посмертные чудеса. Агиограф подчеркивает, что источником сведений является сам старец Зосима, рассказ которого передают монахи обители, где он подвизался, и который автор, услышавший их, решается записать. «Повѣсть святу слышах азъ и никакоже могу еа утаити»,2 – указывает агиограф в предисловии. 3 В конце жития автор уже более подробно объясняет обстоятельства, которые способствовали прославлению святой: «Зосима же в манастырь възвратися, благословя и хваля Христа, Бога нашего. И, пришед в манастырь, всѣмь мнихом исповѣда, яже видѣ и яже слыша от нея, и ничтоже от них не утаи <...> Осташа же мниси на том мѣстѣ, без сего же писаниа, сиа словеса 1 Житие Марии Египетской // Библиотека литературы Древней Руси. Том 2. XI-XII века. – СПб., 2004. С. 190. 2 Там же. 3 Житие Марии Египетской «традиционно надписывается именем иерусалимского патриарха Софрония (634-644 г.), но в действительности, видимо, ему не принадлежит» (См.: Творогов О.В. Житие Марии Египетской //Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. XI – первая половина XIV в. – Л., 1987. С.161). 28 глаголюща ползы ради слышащим. Аз же без писаниа прияхь и написавъ предахь, и недовѣдый, аще инѣи написали суть житие преподобныа и выше мене вѣдуще, яже о таковыхь, на умъ мой приидоша, обаче якоже възмогох, тако и написавъ».1 Что касается агиографа, то замечание об источнике полученной информации для составления жития (устные рассказы, бытовавшие в монастыре), можно расценивать как автобиографическую деталь. Основой повествования является встреча и беседа старца Зосимы и Марии Египетской, в процессе которой и выясняются обстоятельства подвижничества святой. Подчеркивается, что между Зосимой и святой Марией происходит именно беседа, диалогическая ситуация реализуется и посредством обмена репликами. К рассказу о подвигах в пустыни Марию побуждают заинтересованные вопросы старца Зосимы: «Рече же Зосима к ней: “Колико лѣтъ есть, отнелѣже в пустыню сию въдворися?” Она же рече: “Мню, яко 40 и 7 лѣтъ есть, отнелѣже изыдох от Святаго града”. Рече же Зосима к ней: “Что обрѣте или что обрѣтаеши пищу себѣ, о госпоже моа?” Она же рече: “Полъ третиа хлѣба принесох от Иердана, иже помалѣ окамениша, иссохше, и мало ядохъ от нихь, многа лѣта пребывах о нихь”».2 Диалогизм выражается и при помощи обращений к собеседнику в монологах Марии и речах Зосимы, которые вплетаются в связный рассказ об обращении святой: «Сего ради хотях, отче, ити наипаче, да приобрящу множайшаа рачителя тѣлу моему. Рекох же ти, отче Зосиме, не нуди мене изрещи студа моего: вѣсть бо Господь Богъ, яко ужасаюся, оскверняюще тобе и воздух словесы своими»; 3 «Како же ти прочее повѣдаю, отче? Кый язык изречет или кый слух вонметь бывша дѣла моа злаа на пути и в корабли...»,4 «Глаголи, Господа ради, мати моа, глаголи и не престани от 1 Житие Марии Египетской. С.214. Там же С.206. 3 Там же. С.196. 4 Там же. С.198. 2 29 полезныа повѣсти».1 Конечно, диалог между персонажами – это художественный прием, благодаря использованию которого возникает определенная иллюзия достоверности и усиливается беллетристичность повествования. Той же цели по существу служит и субъективация изображаемого, которая достигается приемом «рассказа в рассказе». Разумеется, здесь нельзя говорить об автобиографизме в точном смысле этого слова, но, тем не менее, «самопрезентация» героиней истории своего грехопадения и последующего спасения создает имитацию автобиографического повествования как связного и последовательного рассказа о своей жизни. В Житии Марии Египетской практически нет деталей, которые можно было бы интерпретировать как реально-достоверные. Собственно приметами сакрального пространства Иерусалима, в котором происходит духовное преображение Марии и на которых она останавливает свое внимание, оказывается церковь, куда она пытается войти, икона Богородицы, к которой святая обращается со словами покаяния, и животворящий крест, который она все-таки сподобилась увидеть, когда смогла пройти в церковь. Место на паперти, где на Марию снизошло осознание своих грехов и с которого она могла увидеть икону Богородицы, сама героиня рассматривает как особо важное для преображения ее души: «Придох же на мѣсто, на немже обручение исписано бысть рукописание». 2 Комментаторы отмечают, что данное выражение в древнерусском тексте не имеет точного толкования и предлагают перевод: «Пришла я на то место, на котором клятва моя как бы была запечатлена», 3 а в переводе С. В. Поляковой с греческого оригинала оно звучит так: «прихожу туда, где скрепила свое обязательство». 4 Однако конкретных примет и каких-либо 1 Там же. Там же. С.202. 3 Там же. С.203. 4 Примечания // Библиотека литературы Древней Руси. Том 2. XI-XII века. – СПб., 2004. С. 2 30 более точных деталей мы не обнаруживаем. Значимым моментом являются встречи героини с некими людьми. Один подает ей милостыню – три медяка, а у другого она покупает три хлеба. Последняя деталь потом сыграет свою роль в описании чудесного пребывания Марии в пустыни, где она в течение первых 16 лет питается именно этими хлебами. Что касается пути Марии Египетской в пустыню, то здесь географические детали более определенны: героиня достигает церкви Иоанна Предтечи близ Иордана, омывает свое лицо водами реки, принимает причастие в церкви, ночует на земле, а наутро переправляется на найденной здесь же лодке на другой берег и отправляется вглубь пустыни. Достаточно достоверно утверждение героини, что одеяния ее быстро истлели, тело ее почернело от солнца, отросли длинные волосы, единственно которыми она закрывала свою наготу. В то же время эти, казалось бы, реалистические и автобиографические детали имеют символическое толкование. Утратив овеществленную одежду и пищу, «греховные ризы», Мария обретает Божественную помощь: «от толика зла избави мя Господь, пищу неизѣдаемую имам, упование спасения моего, питаюся и покрываюся глаголомь Божиимь, съдръжащимъ всячьскаа, “не о хлѣбѣ бо едином живъ будеть человѣкъ”, “зане не имяху покрова, то камениемъ ся облекоша” елико их съвлечеся грѣховныа ризы».1 Такой же символической агиобиографической деталью является утверждение святой о том, что она никогда не училась грамоте, при том Зосима замечает, что Мария хорошо осведомлена в Священном писании («яко словеса книжнаа помяну от Моисея и от Иева и от псалмовъ»).2 Сама героиня объясняет это влиянием Божьей силы: «Книгам же николиже учихся, ни поющаго николи же слышах, ни чтущаго. Но слово Божие 1 2 Житие Марии Египетской. С.210. Там же. 31 живущее, то учить разуму человѣка».1 Автобиографичность деталей, представленных в анализируемом тексте, достаточно условна. Как видим, они немногочисленны и, как и следует ожидать, несут в себе в качестве основной символико- аллегорическую агиографическую семантику. Самоописания героиней своего греховного поведения лишены особых подробностей. Используются самые общие выражения, какие-либо живописные детали отсутствуют: «И егда прьвие дѣвъство свое оскверних, тогда неудержанно и несытно творях любодѣание <...> всѣмъ невозбранно плоть свою дающи и мзды не емлющи» 2 или: «Сего ради хотях, отче, ити наипаче, да приобрящу множайшаа рачителя тѣлу моему».3 Столь же лаконичен рассказ о борьбе святой с искушениями плоти в пустыни: ей нестерпимо хочется мяса, рыбы и вина, она приходит в ярость от мучительной жажды, ее одолевает желание петь бесовские песни. Но затем в порыве благочестия героиня, рыдая, вспоминает данные обеты и обращается с молитвою к своей заступнице Богородице. Более значительны для создания истории обращения и подвигов святой ее самохарактеристики. Так, Мария пытается рассказать о своем душевном состоянии в тот или иной момент, для чего передает свои мысли. Например: «Но мню, яко покааниа моего искаше Богъ, не хощет бо смерти грѣшьником, но ожидает долготрьпѣниемь обращениа моего»; 4 «И егда бысть чась святаго воздвижениа, рекох же в собѣ: “Аще мя и отриють, то понуждуся, негли вниду с народом”» 5 и т.п. Важны для понимания внутреннего состояния Марии мотивы покаяния, звучащие в молитве к Богородце, которую произносит святая, осознав свою греховность: «Дѣво Владычице, родившиа плотию Бога Слова, вѣдѣ бо, яко нѣсть лѣпо, ни 1 Там же. Там же. С.196. 3 Там же. 4 Там же. С.198. 5 Там же. С.200. 2 32 угодно мнѣ, скверници и блудници, на честную икону твою, Приснодѣвыа, зрѣти, имѣющу ми душю и тѣло нечисто и скверно. Праведно бо есть мнѣ, блудници, ненавидими быти и мръзити ми чистою твоею иконою...» 1 Зачастую героиня фиксирует свои переживания, описывая состояния ужаса, трепета, смятения, радости, проливания слез и т.п., что в целом соответствует житийной топике: «Приятъ же мя трепетъ и ужасъ, и, въсклонся, стрясохся»; 2 «Азъ же глас той слышах и емши вѣру, яко мене ради бысть глас сий, плачющи, въскричах и к Богородици възопих: “Госпоже Богородице, не остави мене!”»3 и пр. Совмещение автобиографического и агиографического в Житии Марии Египетской имеет условный, можно сказать, художественный характер. Агиограф, несомненно, прибегает к вымыслу, конструируя диалоги и монологи героев, сообщая некоторые реальные детали. Передавая героине агиографическое повествование о самой себе, автор добивается иллюзии достоверности и заставляет читателя с большим доверием относиться к истории духовного преображения и подвигов святой. Можно предположить с большой долей уверенности, что житийные произведения о Епифании Кипрском или Житие Нифонта Констанцского были составлены действительно теми лицами, которые так или иначе были причастны к реальной жизни своих персонажей. Дальнейшее редактирование текстов в процессе их бытования не изменило основного модуса авторов – соучастников событий. Совершенно иная ситуация представлена в Сказании о Макарии Римском или Житии Марии Египетской. Здесь мы сталкивается с художественными приемами, использование которых имеет цель создать впечатление, иллюзию достоверности, поскольку нет никаких сомнений в том, что агиограф (и 1 Там же. Там же. С.204. 3 Там же. 2 33 тем более – редактор) не имели никакой возможности реально наблюдать ни святого, ни его собеседника. Даже если признать возможность наличия устной повествовательной традиции, предшествовавшей составлению произведений, все бытовые и сакральные детали, монологи и диалоги персонажей, несомненно, являются плодом творческой фантазии автора. Следовательно, и автобиографизм, проявляющийся в монологических высказываниях главных героев, оказывается мнимым. Одним из наиболее ярких примеров псевдоавтобиографизма является Житие Андрея Юродивого. Агиограф, называющий себя Никифором, священником в храме Святой Софии в Константинополе, заявляет, что он лично знал Андрея, состоял с ним в дружеских отношениях. События, описываемые в произведении, относятся к V в., но, как полагают исследователи, оно было создано не ранее середины X в.1 Мы с большой долей уверенности можем полагать, принадлежит современнику что данное произведение не описываемых событий. Более того, высказываются сомнения в том, что юродивый Андрей Царьградский является реальным историческим лицом. 2 Тем не менее, житие появилось на Руси в переводе уже в конце XI – начале XII вв. и было весьма популярно, в том числе и благодаря сложному и занимательному сюжету. Как пишет А.М. Молдован, житие «построено как цикл, включающий около 100 различных по объему рассказов, в которых повествуется о приключениях и чудесах Андрея, а также о различных персонажах и событиях из жизни Константинополя, имеющих часто лишь косвенное отношение к собственно житийному сюжету, а иногда и вовсе с ним не связанных».3 Кроме того, следует подчеркнуть, что в данном произведении центральный персонаж имеет рядом с собой так называемого 1 Желтова Е.В. О житиях юродивых и «Житии Андрея Юродивого» // Житие Андрея Юродивого. – СПб., 2000. С. 9. 2 Там же. 3 Молдаван А.М. «Житие Андрея Юродивого» в славянской письменности. – М., 2000. С. 541-542. 34 «конфидента» – юношу Епифания, которому отведена роль ученика и друга Андрея Юродивого и которому последний предсказывает будущее епископа и святого. Наличие двух по сути агиографических персонажей приводит к весьма усложненной сюжетно-композиционной структуре, в которую естественным образом включаются многочисленные беседы героев и вставные рассказы св. Андрея о своих снах, видениях, путешествиях в потусторонний мир. Исследователи отмечают, что, несмотря на наличие агиографических стереотипов, Житие Андрея Юродивого выходит далеко за рамки просто жития, приобретает энциклопедических характер и приближается к жанру романа. 1 Несомненно, Никифор, будучи составителем жития, стремился создать иллюзию достоверности своего повествования. Он заявляет, что именно к нему св. Андрей пришел после увиденного им пророческого сна, в котором Господь предначертал герою путь юродства; вместе с ним герой принимает решение следовать по этому пути: «Заутра же приде ко мнѣ недостоиному и, дерьзнувъ, исповѣда ми бывшее видинье свое. Да подивихся, слышавъ, видинью его. Свѣщаховѣ же ся оба и судиховѣ, да ся прѣтворить нынѣ вмѣсто яко бѣшенъ есть, неистовъ ся дѣеть рекшаго дѣля к нему: “Буди похабъ мене дѣля и многа добра причастника тя сътворю въ день цьсарства моего”».2 После такого откровения становится понятно, что все сведения ранее сообщенные о святом, реплики действующих лиц в его сонном видении рассказаны автору св. Андреем и заслуживают полного доверия. Последующие истории, передаваемые Никифором, читатель также должен воспринимать как совершенно правдивые. Таким образом, автор занимает позицию свидетеля, соучастника и также своего рода «конфидента» как для Андрея, так и для Епифания, создавая псевдо-биографическое повествование. Передавая же многочисленные рассказы юродивого при 1 См. об этом: Желтова Е.В. О житиях юродивых и «Житии Андрея Юродивого» // Житие Андрея Юродивого. – СПб., 2000. С. 16. 2 Житие Андрея Юродивого // Библиотека литературы Древней Руси. Том 2. XI-XIII века. – СПб., 2004. С. 340. 35 помощи монологической речи от первого лица, автор создает иллюзию автобиографизма, самопрезентации персонажа. В то же время беседы, которые ведут Никифор и св. Андрей, применительно к самому агиографу могут быть интерпретированы как автобиографическая ситуация. Совершенно очевидно, что авторское повествование от первого лица, введение диалогов, монологической речи, передача рассказа в уста героя для литературы нового времени не может считаться признаками биографизма или автобиографизма. Не так для литературы средневековой. Древнерусский книжник, полагавший, что все написанное пером является отражением действительности, предположить абсолютной недостоверности, истиной, иллюзорности не мог даже повествования, повествователя или героя, тем более, если это касалось агиографических сочинений. Именно поэтому на ранних этапах развития древнерусской литературы, обращаясь к вопросу о зарождении биографического или автобиографического начал, следует принимать во внимание именно субъектную организацию произведения: кто и как сообщает сведения о герое. Итак, мы пришли к выводу о том, что переводные древнерусские жития представляют несколько возможных моделей создания автобиографического дискурса агиографического типа. Биографические данные и сведения о святом сообщает свидетель, очевидец, ученик. Личностно-памятные элементы в таком случае являются фактом биографии центрального героя и одновременно фактом автобиографии агиографа. Информация может быть передана со слов самого святого. В таком случае можно говорить об условном автобиографизме, или имитации автобиографизма. Одной из форм введения автобиографического начала в таком случае являются диалогические эпизоды, воспроизводящие якобы достоверные беседы центрального персонажа и агиографа, в которых от лица 36 центрального героя сообщаются сведения о его жизни, что создает автобиографическую ситуацию для агиографа. Другая зафиксированная форма имитации автобиографизма – вставные нарративы, где в монологической форме от лица святого излагается его житие (полностью или частично). Важной особенностью автобиографических элементов в житиях с монологическими и диалогическами формами их реализации является ориентация на попытку изображения душевных движений персонажей и воссоздания истории их внутреннего развития (с существенной оговоркой, касающейся высокой степени абстрактности и этикетности передачи чувств и переживаний действующих лиц). Использование данных приемов помогает агиографу создать произведение, которое пользуется у читателя доверием даже в том случае, когда подлинность персонажа и событий является весьма сомнительной. Проанализированные выше тексты не являются исключительными, или абсолютно уникальными в кругу переводных житий в древнерусской литературе. Можно обнаружить описанные нами формальные модели биографизма и условного автобиографизма и в других сочинениях этого жанра. Если учесть то обстоятельство, что автобиографические элементы на уровне указания реальных биографических данных и традиционной авторской топики присутствует во многих переводных и оригинальных памятниках, а также то, что в житиях зачастую излагаются события со ссылкой на «самовидца», причем источником сведений может оказаться и сам святой, то следует признать переводные жития одной из отправных точек генезиса автобиографического и биографического повествования в рамках древнерусской литературы. 37 § 2. Псевдоавтобиографическое повествование в Повести об Акире Премудром 1 Повесть об Акире Премудром на русской почве бытовала в четырех редакциях, Древнейшая из которых появилась, как полагают исследователи, еще в Киевский период. Сюжет повести был распространен на Востоке, имеются ее сирийский, арабский и армянский варианты, причем именно последний, вероятно, стал источником славянского перевода.2 Сохранилось четыре древнерусские редакции. Древнейшая первоначально была представлена пятью списками, к настоящему времени сохранилось лишь три. В четвертом списке, находившемся в Соловецком собрании и ныне утраченном, первая редакция представлена в двух третях текста, а затем читается иная версия, названная исследователями Соловецкой (второй) редакцией. Пятый, также утраченный список, входил в рукопись № 323 собрания А.И. Мусина-Пушкина, где также содержался список «Слова о полку Игореве». К XVII веку относятся русские переделки повести, составившие третью (Краткую) и четверную (Распространенную) редакции.3 По наблюдениям исследователей, «редчайшее в древнерусской литературе повествование от первого лица», характерное для Древнейшей и Соловецкой редакций, в поздних переделках отсутствует, рассказ ведется от третьего лица.4 В рамках настоящего исследования мы обратимся к анализу Древнейшей редакции повести, бытование которой на русской почве 1 Содержание данного раздела отражено в публикации автора: Сарин Е.И. Псевдоавтобиографическое повествование в «Повести об Акире Премудром»// Вестник Брянского государственного университета. 2012. №2.С. 159-163. 2 См., например: Григорьев А.Д. Повесть об Акире Премудром: Исследование и тексты. – М.,1913. С.106; Мартиросян А.А. История и поучения Хикара Премудрого. Автореферат доктор.диссертации. – Ереван, 1970; Повесть об Акире Премудром. Комментарии. // Библиотека литературы Древней Руси. Т.3. – СПб.,2004. С.363. 3 Истоки русской беллетристики. – М., 1970. С.164-165, 170-171. 4 Там же. С.173. 38 начинается не позднее 30-х годов XIII века.1 В коллективной Древнейшая монографии редакция Повесть «Истоки об русской Акире беллетристики» Премудром подробно проанализирована с точки зрения особенностей сюжетного развертывания. 2 В частности, при рассмотрении Древнейшей редакции отмечается, что, «как и в восточных версиях, она [повесть – Е. Сарин.] представляет собой рассказ, ведущийся от первого лица, – литературный прием, почти неизвестный древнерусской литературе (если не считать авторских комментариев у летописцев и агиографов) вплоть до XVII в., до “Жития” протопопа Аввакума».3 Заметим, что в повести в качестве рассказчика выступает центральный герой – Акир Премудрый. Именно это обстоятельство позволяет нам включить данное произведение в орбиту исследования формирования автобиографического начала в древнерусской литературе. Обращение к Повести об Акире Премудром в рамках настоящей главы обусловлено также тем, что хотя это произведение и не является житием, в нем присутствует ряд черт, сближающих ее с этим жанром. Средневековый читатель, несомненно, осознавал необычность повествования в Повести об Акире Премудром, о чем свидетельствует ее соседство с беллетристическими переводными произведениями в мусинпушкинском сборнике. В первую очередь, очевидно, это было связано с особенностями сюжета, события которого составляли злоключения героя. Его предал и оклеветал приемный сын Анадан. Разгневанный правитель Синагрип приговаривает героя к казни, но друг Акира Набугинаил казнит некоего преступника Арпара и сообщает царю, что его приказ выполнен, а самого Акира прячет в специально вырытое под домом подземелье. Затем египетский Фараон требует прислать к себе мудреца, который мог бы 1 См. об этом: Там же. С.164. Истоки русской беллетристики. – М.. 1970. С.163-180. 3 Там же. С. 165. 2 39 выполнить его задание, в противном случае Синагрип должен будет выплатить трехлетнюю дань. Анадан, занявший место советника царя, отказывается отравляться в Египет. В этот момент выясняется, что Акир жив, Синагрип его милует и повелевает вступить в соревнование с Фараоном. Победив египетского правителя своим хитроумием, Акир возвращается на родину, его восстанавливают в правах советника царя и отдают ему Анадана для казни. В этом сюжетном развертывании разного рода испытаний героя можно усмотреть «романную» структуру. В центре находится фигура вымышленного героя Акира, который обладает весьма изощренным умом, способностью при помощи хитрости противостоять коварству антагониста. Доказано, что в средневековой русской литературе преобладала установка на достоверность изображаемого и вымышленные персонажи встречаются весьма редко. Более того, даже заведомо недостоверные события и образы героев воспринимались читателем в качестве действительно бывших. «В глазах средневековых читателей, – замечают авторы исследования «Истоки русской беллетристики», – Девгений (Дигенис Акрит) или Акир Премудрый едва ли были менее историческими фигурами, чем герои сказок или попавшие в летопись юноша-кожемяка и белгородский мудрый старец. Отличие заключалось скорее в том, что рассказы о Девгении и об Акире существовали не внутри исторического свода, а сами по себе, и что герои этих письменных памятников не были вместе с тем святыми, имеющими право на отдельное житие».1 Повествование в повести от первого лица воспринималось, соответственно, древнерусским читателем вовсе не как литературный прием, а как свидетельство достоверности, поскольку рассказчик являлся не просто «самовидцем» или соучастником событий, но и центральной фигурой разворачивающегося сюжета. Таким образом, мы встречаемся с 1 Там же. С. 29. 40 одним из первых случаев в древнерусской литературе, когда перед нами возникает фигура вымышленного историю своей жизни, что повествователя, позволяет рассказывающего говорить о чертах псевдоавтобиографии в данном произведении. Возможно, название страны, в которой живут персонажи повести – Адорская и Наливская земля, представляет собой искаженное именование «Ассирии и Ниневии».1 Но в целом приметы действительности, которые помогли бы «опознать» пространство отсутствуют: упоминаются «поле Егупетьское», «Аналивьскый град», «Адорьская земля», которые имеют условный характер, по сути дела эти именования маркируют пространство Востока, указывают на то, что события происходят где-то за пределами Руси. Столь же условны, на наш взгляд, и имена царей. По мнению О.В. Творогова, под правителем Синагрипом подразумевается царь Синаххериб, реально существовавший и правившей Ассирией и Ниневией в 704-681 гг. до н.э.,2 но он не имеет никаких конкретных черт, подчеркивающих его принадлежность к Восточным землям и какому-то определенному времени. Именование титула египетского правителя в повести становится именем собственным – Фараон, что также лишает этот персонаж какой-либо исторической конкретности. Упоминается также некий «перский цесарь Алон», которому племянник Анадан пишет подложное письмо от имени Акира. Египетский и персидские цари, их имена, экзотические названия стран и городов – это необходимый антураж, создающий определенный колорит Восточных земель и относящий события повести к древним временам. В глазах средневекового читателя именно эти вымышленные воспринимались подробности, и которые условные, как реальные сообщали и нами воспринимаются как сюжету достоверность и исторические. Соответственно и 1 Повесть об Акире Премудром. Комментарии. // Библиотека литературы Древней Руси. Т.3. - СПб.,2004. С.363. 2 Там же. 41 повествователь, несмотря на свою реальную недостоверность, подложность, рассматривался читателем как конкретно-историческое лицо, а все события, произошедшие с ним и им рассказанные, трактовались как достоверные факты его биографии. Итак, произведение воспринимается как достоверное повествование, как автобиография героя-рассказчика, несмотря на то, что реальноисторического Акира не существовало. Составитель произведения от имени центрального героя точно и конкретно воспроизводит памятные для Акира факты, события, детали, к каковым относятся обстоятельства его жизни, связанные с противостоянием с племянником и с Фараоном, то есть по сути дела создает псевдоавтобиографический рассказ. Акир излагает события своей собственной жизни, пытается передать читателю свои реакции на то или иное происшествие. Он постоянно именует себя по имени, использует местоимение первого лица единственного числа «азъ» или глагольные формы соответствующего лица и числа. Например: «Синагрипъ цесарь Адоровъ и Наливьской страны, в того время азъ, Акиръ, книгьчий бѣх»;1 «И царь ми тако рече <...> И тако отвѣщахъ...»;2 «И азъ, Акир, не оставихъ сына си и от учения своего. Егда насытихъ и́ , яко хлѣба и воды, учения моего, и глаголахъ ему тако...»; 3 «И сему всему научих азъ, Акиръ, сестричича своего Анадана. Азъ, Акиръ, тако рѣх въ сердци своемь <...>» 4 и пр. Повествователь отмечает значимые для развития своего повествования факты, которые условно можно назвать памятными. Некоторые сведения имеют характер общего описания, таковы например, рассказ о воспитании Анадана: «И младъ бѣ, и дах одоити и́, воскормих и́ медом и вином, и одѣхъ и́ бебромъ и брачиномъ, и яко възрасте, и научихъ и́ всякой 1 Повесть об Акире Премудром // Библиотека литературы Древней Руси. Т.3. – СПб., 2004. С.28. 2 Там же. 3 Там же. С. 30. 4 Там же. С. 38. 42 грамотѣ»;1 или рассказ о бесчинствах Анадана в доме приемного отца: «И нача Анаданъ (...) растачати домъ мой безъ милости, и бияше рабы моя и рабыни моя, и милыя моя прѣд очима моима великими ранами, и коня и ослята моя умаряюще безъ милости». 2 Как видим, здесь нет подробностей, точных деталей, но создается общая картина того или иного длящегося процесса. Заметим попутно, что повествователь нарочито противопоставляет радость и веселие Анадана по поводу смерти своего приемного отца и скорбь всех жителей «земли Адорьстѣй и Наливстѣй», о которой каким-то образом ему стало известно: «Вси людии слышавше въсъплакашася, и жены ихъ сѣтовахуся и глаголаху: “Акиръ Прѣмудрий, книгций земля нашея, убоенъ бысть; иже бѣ твердь градомъ нашимъ, и си аки убийца убиенъ бысть. Отселѣ такого не имамъ налѣсти”».3 Подробно и многословно излагает Акир и свое отеческое поучение, обращенное к Анадану, в чем также мы видим проявление псевдоавтобиографизма. Сообщает повествователь и о своих догадках относительно замыслов племянника, его настроений, отмечая попутно свою неспособность распознать недобрые его помыслы: «Не увѣдѣх, яко Анаданъ не послушаеть рѣчи моея. Азъ тщахся научити и́, а онъ помышляше о смерти моей. И тако дѣяшеть: “Отець мой старъ есть, и ближе ему къ смѣрти, а уже умом скуденъ есть”»;4 «И не вѣдяхъ, яко сынъ мой Анаданъ подо мною ровъ копаеть».5 К подробностям и сильным деталям следует, очевидно, отнести и сообщаемые Акиром факты поведения Анадана в его доме после мнимой смерти повествователя: он не только творит «пиры великыя с веселиемь», 1 Там же. С.28. Там же. С.38. 3 Там же. С.44. 4 Там же. 5 Там же. С.40. 2 43 казнит «казнями великими» и мучает «муками лютими» всех слуг и домочадцев, «но и к женѣ моей глаголюще, яко быти ей с ним». Сам же Акир пребывает «во тмѣ и сѣни смертнѣй», слышит, что творит племянник, вздыхает от сердечной муки, и лишь посетивший его друг пытается его утешить.1 Повествователь замечает: «Изнеможе тѣло мое от бѣды, юже видихъ». 2 Выйдя из убежища, Акир более подробно описывает изменения в своем физическом состоянии после длительного пребывания в подземелье: «И бяху власи главнии ниже чреслъ моих, и брада моя ниже персей моихъ сошла бѣ. И тѣло мое в персти прѣмѣнилося бѣ. Ногти мои подобни бяхуть оръловымъ». 3 Это описание внешности можно характеризовать как сильную деталь, ибо оно позволяет зримо представить себе облик героя и опосредованно передает в первую очередь душевные страдания, перенесенные им. Если в поучениях, обращенных к племяннику в первой половине произведения и в его конце, проявляется мудрость Акира, то в его действиях, направленных на собственное спасение и на спасение царства в противостоянии Повествователь с Фараоном, демонстрирует подчеркивается свою его дальновидность, хитроумие. свое знание человеческой природы. Так, он повелевает жене приготовить прощальный пир накануне своей казни. Расчет Акира оправдывается, так как все «начаша пити и ѣсти и упишася, и леже кождо ихъ спати», 4 что позволило герою привести в исполнение свой замысел: упросить любимого друга казнить приговоренного к смерти преступника, сидящего в темнице, а его самого спрятать в подземном убежище, которое, кстати, имеет краткое, но довольно точное описание: «4 локотъ въ долготу, 4 в ширину, 4 въ глубину, и ту внесоша ми хлѣбъ и воду».5 1 Там же. С.44. Там же. 3 Там же. С.46. 4 Там же. С.42. 5 Там же. С.44. 2 44 Заранее Акир обдумывает план действий, которые позволяют ему победить Фараона, потребовавшего построить дворец между небом и землей. По его приказу обучают орлиц и мальчика. Орлицы поднимают к небу корзину с мальчиком, который кричит, требуя подавать строителям материалы. Не случайно выдает он себя за царского конюха и называется именем Обекам. Это также своего рода сильная деталь, поскольку Фараону до поры неизвестно, что ему противостоит премудрый Акир. Правда, из текста повести не совсем понятно, на каком этапе происходит опознание героя. Повествователь рассказывает о своих переживаниях, обозначая чувства, которые он испытывает в той или иной ситуации. Акир негодует по поводу расточительного и жестокого поведения Анадана: « И яко видѣх Анадана тако дѣющя и възнегодовах, съжалих си и пощадѣхъ имѣния моего...». 1 момент, когда, Он весьма красочно передает свое эмоциональное состояние в прочитав подложные грамоты, осознает коварное предательство Анадана и предчувствует свою погибель: «Яко прочьтох, и составы костий моих разслабѣша, и связяся языкъ мой. И взисках премудрости в собѣ, и не обрѣтеся мнѣ, зане ужасъ великъ наиде на мя». 2 Впрочем, довольно быстро Акиру удается справиться со своим страхом, и он придумывает хитроумный способ остаться в живых: просит царя умертвить его в собственном доме и назначить палачом лучшего друга. Чтобы обман удался, герой передает повеление жене совершить приготовления для богатого поминовения. Испытывая глубокие душевные страдания («И тогда азъ, Акиръ, въстона из глубины сердца своего» 3), Акир обращается к другу с просьбой помочь ему спастись: отсечь голову приговоренному к смерти разбойнику и предъявить его тело царю, предварительно одев в платье Акира. Подобные душевные переживания 1 Там же. Там же. С.42. 3 Там же. 2 45 постоянно отмечаются и в последующем развитии сюжета. Любопытно, что в повести фиксируется эмоциональное состояние и других персонажей. Так, царь, узнав о мнимом предательстве Акира, «велми оскорбѣ». Смятение испытывает и друг героя, которому необходимо сделать выбор между любовью к Акиру и долгом перед царем: «И яко услыша от мене рѣць сию, прискорбна бысть душа его...» 1 Надо сказать, что не все ситуации, которые описаны в повести, происходят на глазах Акира, он не мог наблюдать, например, поведение царя и Анадана, когда последний предъявлял подложные послания, или реакцию Синагрипа, когда тот прочел ультиматум от Фараона. Предполагается, что определенные сведения рассказчик мог получить от очевидцев. Однако данный прием позволяет зримо представить события. Причем, рассказчик передает только те обстоятельства и те переживания персонажей, которые непосредственно связаны с его поучительной историей. Анадан, которому царь пытается поручить выполнение требования Фараона, вопит от ужаса: «Яко се слыша Анаданъ, великим гласомъ рече: “Господи мой, царю! Егоже Фараон просит, то поне бози могуть створити и како могут человѣчи?”».2 В свою очередь Синагрип пребывает в скорби и унынии, осознав, насколько опрометчиво он погубил своего хитроумного советника, а затем бурно радуется, узнав о его спасении: «Се слыша царь, велми оскорбѣ, и съступи съ престола своего златого, и облечеся въ вретище, и нача скорбѣти...»3 Увидев Акира, который сильно изменился за время заточения, царь плачет: «Якъ узря мя царь, великимъ плацемъ въсплакася, и устыдѣся царь мене, зане преже в велицѣ чти имяше мя».4 Как видим, описания внутренних переживаний героя и персонажей создают в повествовании иллюзию достоверности. Ту же функцию выполняют и многочисленные диалоги, которые воспроизводит рассказчик. 1 Там же. С.44. Там же. С. 46. 3 Там же. 4 Там же. 2 46 Причем, реплики и монологи персонажей содержат не только информацию о тех или иных событиях и поступках, но также передают эмоциональное состояние. Так, Синагрип, одевшись в грубые одежды, стенает: «О, како тя погубих, Акире, премудрый книгцие моея земля, дѣтьска послушавъ! Въ единъ час погубих тя! И ныне подобна тебѣ не могу обрести, егоже быхъ послалъ к Фараону. Гдѣ ныне обрящу тя, о Акире! И яко въ едино помышление свое погубихъ тя!» Узнав, что Акир жив, царь радостно восклицает, обращаясь к другу главного героя: «Глаголи, глаголи, угоднице мой! Якоже глаголюще по правдѣ, представиши ми Акира жива, и вдамъ ти дары...»1 Подобные примеры можно привести и относительно эпизодов противостояния Акира и Фараона, Акира и Анадана и пр. Иллюзию достоверности повествования также создают и цитируемые в произведении послания: подложные письма Анадана, писание египетского царя. Тому же способствуют диалоги и отеческие наставления рассказчика, обращенные к усыновленному племяннику, в частности последнее увещевание, которое по повелению Акира должен был записывать специально приставленный для этого слуга: «И посадих и под сѣнми своими, и дах ему хлѣба и воды в мѣру, и поручих отроку своему блюсти и́ , имя ему Анабугилъ. И ркох ему тако: “Еже ти азъ, вылѣзъ и влѣзъ, молвлю къ Анадану, ты то пиши”. И потомъ азъ начахъ молвити къ Анадану, сыну своему». 2 Следует вспомнить, что в средневековой русской литературе «право» на отдельное повествование о себе имели исключительно святые. Повесть об Акире Премудром, с нашей точки зрения, не лишена ряда агиографических черт.3 1 Там же. Там же. С.52. 3 На близость Повести об Акире Премудром житию указывал А.Д. Григорьев (Григорьев А.Д. Повесть об Акире Премудром как художественное произведение // Варшавские университетские известия. 1913. №4. С.54). Христианская символика произведения 2 47 Начинается произведение эпизодом, который можно назвать «разговором с Богом». Если быть точным, то подобного рода общение с Богом происходило, как минимум, дважды. В начале Акиру было «речено» от Бога: «От тебе чадо не родиться». 1 К шестидесяти годам Акир владеет значительным состоянием, которое некому завещать. Тогда герой вновь обращается с просьбой к Богу о сыне. Как сообщает повествователь, «Господь послуша моления» и ответил ему, но отказал в рождении сына и повелел взять племянника Анадана на воспитание. Такой ответ Акира не радует, и он «пакы възъпих», моля о сыне, но ответа не последовало, и Акиру пришлось выполнить повеленное. Агиографичность данного эпизода весьма относительна. Во-первых, не совсем традиционно поведение Акира во время обращения к Богу, он «создах требники и възгнѣтих огнь». Мотив возжигания жертвенника и огней, предшествущего обращению к богам, указывает на весьма древнее, дохристианское происхождение повести, которая впоследствии была приспособлена к господствующей идеологии. Господь, к которому обращается Акир, по существу имеет черты языческого божества. Во-вторых, и, возможно, это является следствием первого, функционально данный эпизод в тексте занимает иное положение и имеет иное значение, чем в традиционном житии. Как правило, родители, обращающиеся с молением о сыне, являются не главными, а второстепенными героями повествования. В том случае, когда герой получает «плод чрева своего», то вымоленный ребенок оказывается святым. Здесь же акценты существенно смещены: Акир не получает просимого, Господь отказывает ему в рождении чада, племянник Анадан, на которого указывает Божественный глас, становится в итоге преступником. Акир, воспитывая своего приемного сына, дает ему обширные подробно проанализирована О.В. Гладковой (Гладкова О.В. Повесть об Акире Премудром: христианское освоение ассиро-вавилонского сюжета (к постановке проблемы) // Гладкова О.В. О славяно-русской агиографии. Очерки. – М.,2008. С.58-68). 1 Повесть об Акире Премудром. С.28. 48 наставления, что соотносится с житийным каноном, поскольку герой зачастую обращается с поучениями к разного рода лицам, в том числе и к детям. Названная черта наиболее агиографична, хотя сами нравоучения имеют общеморальный смысл, включающий и проповедь самых основных христианских заповедей, и не дают ожидаемого воспитательного результата. И, наконец, находясь в тайном земляном убежище, Акир вновь обращается с молитвой к Богу: «Святъ еси, Господи, и праведенъ, истиненъ. И ныня помяни раба своего и изведи ис тѣмницѣ сея, и на тя възложилъ упованье свое. Егда бо бѣхъ въ сану своемь, телци упитанныя и агнеци приношах ти, Владыко. И се ныне яко мерьтвѣць в земли погребенъ бысть и не видить свѣта твоего. Нынѣ, Господи Боже, призри, изведи мя ото рва сего, послушай молитвы сея, еюже молюся тобѣ».1 Слова моления о тельцах и агнцах, приносимых в жертву, убеждают нас в дохристианском происхождении текста и окончательно разрушают кажущуюся агиографичность данного эпизода. Однако последовательность событий имплицитно поддерживает читательское восприятие текста как близкого к житийной традиции, поскольку именно после данной молитвы ситуация существенно меняется: проявляет коварство и агрессивные намерения египетский правитель Фараон, у Синагрипа возникает потребность в мудром и хитроумном советнике, и Акир, получая прощение, возвращается к нормальной жизни. Агиографические черты в Повести об Акире Премудром, как видим, весьма относительны, поскольку в них «просвечивает» дохристианское начало. Самое же основное отличие данного памятника от жития состоит в характере главного героя, который не проявляет черт святости и смиренности. Так, Акир не полагается на волю провидения, но демонстрирует хитроумие в самых сложных жизненных ситуациях; при 1 Там же. С.44. 49 всей мудрости и знании человеческого характера, в нем нет прозорливости, поскольку он ошибается в своем племяннике и пр.; Акир вовсе не собирается добровольно пойти на смерть по повелению царя, не желает он и прощать предателя Анадана, а, наоборот, жаждет наказать и поучить его и пр. Признавая, что в произведении отмечается минимальное количество агиографических черт и в облике героя преобладают качества праведности, а не святости, можно утверждать, что повесть не ассоциировалась в сознании древнерусского читателя с житийным жанром. Косвенно это подтверждает тот факт, что ныне утраченная рукопись №323 из собрания А.И. Мусина-Пушкина, в которой читалось Слово о полку Игореве, помимо других светских беллетристических памятников включала список Повести об Акире Премудром. 1 В литературе Нового времени произведение, в котором центральный вымышленный персонаж, не равный автору, рассказывает от первого лица историю своей собственной жизни, не принято рассматривать как автобиографическое или псевдоавтобиографическое, если только этот прием специально не подчеркивается его автором-создателем (примером такого рода может служить «Капитанская дочка» А.С. Пушкина). В средневековой литературе, где автобиографические элементы повествования являются достаточно большой редкостью, а жанры биографии и автобиографии находятся на стадии зарождения, Повесть об Акире Премудром следует признать уникальной. Данный памятник переводной беллетристики Киевского периода мы можем с уверенностью квалифицировать как псевдоавтобиографическое повествование. Повесть имеет форму автобиографического рассказа о вымышленных событиях и лицах, и автором-рассказчиком также является вымышленный персонаж. Псевдоавтобиографический герой подробно и обстоятельно повествует об истории собственной жизни, воспроизводит конфликтные ситуации, 1 Истоки русской беллетристики. С.165. 50 заостряет внимание читателя не только на неожиданных сюжетных поворотах, но и на эмоциональном состоянии участников событий. § 3. Зарождение автобиографического дискурса в оригинальных древнерусских житияхXI-XIII вв. В предшествующих разделах было показано, что в переводных житиях (и беллетристике, использующей агиографические сюжетные схемы) отмечаются элементы автобиографизма и псевдоавтобиографизма, основанные в первую очередь на стремлении автора создать «иллюзию достоверности» (термин Д.С. Лихачева) повествования. Древнерусская книжность восприняла византийские сочинения в качестве образцов, моделей для создания собственных национальных жанровых форм, в том числе и агиографических. Задача настоящего раздела состоит в том, чтобы рассмотреть ранние древнерусские жития святых в аспекте возможного функционирования в них автобиографического начала. В качестве материала исследования обратимся к житиям, составленным Нестором – Чтение о житии и о погублении Бориса и Глеба и Житие Феодосия Печерского, а также к Житию Авраамия Смоленского, которые являются наиболее ранними примерами древнерусской агиографии. Как отмечают исследователи, в XI-XIII веках перед древнерусской культурой встает задача освоения христианской концепции человека, которая предполагает «поиски личных путей спасения своей души». 1 С этими процессами связано формирование специфически средневекового личного и авторского самосознания. Е.Л. Конявская, посвятившая проблеме авторского самосознания в специальное исследование, полагает, что древнерусской литературе «сознание книжника как писателя» включает в себя осознание им своих целей и задач, эстетических принципов, идеалов, вообще своего труда в рамках христианской книжной 1 Черная Л.А. Антропологический код древнерусской культуры. – М., 2008. С.186. 51 традиции.1 В ранних древнерусских житиях агиографы только начинают осваивать хорошо разработанные в византийской традиции способы и приемы создания произведения, в том числе и правила создания образа автора и выражения им своей позиции. Получив в переводном корпусе агиографических текстов авторитетные образцы жанра, книжники стремятся влиться в общий поток христианской литературы, в связи с чем первоочередной становится задача установления тождества, освоения традиции. Выражение индивидуального авторского начала рассматривается как вторичное, а зачастую – недопустимое. Совершенно справедливо замечание Л.А. Черной о том, что «для новой плеяды христианских писателей куда важнее было освоить труды уже общепризнанных авторитетов христианского мира, чем заявлять о своих правах на создание неких новых ценностей». 2 В то же время нельзя сбрасывать со счетов и так называемую «авторскую интенцию». В.М. Живов считает, что древнерусский книжник (автор, переводчик, редактор и пр.) «вполне отчетливо представлял себе, какое место он должен занять в литературной системе», 3 то есть осознанно пользовался теми или иными жанрово обусловленными художественными приемами. Это соображение касается и форм авторского присутствия в тексте. Действительно, древнерусские книжники успешно усваивали авторскую топику, характерную для средневековой литературы вообще и для агиографии в частности. И Нестор, и Ефрем (создатель Жития Авраамия Смоленского) во вступительных частях своих текстов старательно выполняют правила житийного канона, подчеркивая свое 1 Конявская Е.Л. Авторское самосознание древнерусского книжника (XI – середина XV в.). – М., 2000. С.5-6. 2 Черная Л.А. Антропологический код древнерусской культуры. С.187. 3 Живов В.М. Особенности рецепции византийской культуры в Древней Руси // Recerche Slavistiche. 1995. Vol.XLII. S.33. 52 скудоумие, «окаянность», «неразумичность» и пр. Сегодня ни у кого не возникает сомнения в том, что все подобные выражения относятся к «общим местам», необходимым для создания традиционного образа автора, и они не отражают реального облика автора. В житийных вступлениях обнаруживаются и устойчивые речения, описывающие способы отбора материала или источники получения сведений о святом. 1 Например, В Чтении о житии и о погублении Бориса и Глеба читаем: «…елико слышахъ от некыхъ христолюбецъ, то да исповѣмь…»2 Конечно, это устойчивое выражение, топос. Но в то же время не является ли оно отражением реальной практики, не указывает ли оно на некий реальный факт, связанный с деятельностью книжника? Е.Л. Конявская, анализируя топосы в составе несторовских житий, перечисляет топосы, имеющие непосредственное отношение к автору и его книжной практике: это самоуничижение («грубость» и «неразумичность»), источники информации и побудительные причины написания жития. Причем исследовательница подчеркивает применительно к Чтению о Борисе и Глебе, «что это одно из первых оригинальных житий, в которых впервые наблюдаются те феномены, которые в дальнейшем станут традиционными». 3 Авторская топика, таким образом, находится на этапе становления и усвоения, что, как мы полагаем, открывает возможность для проникновения в текст не только индивидуально-личностного начала, но и элементов автобиографизма, а в и тоге приводит к созданию автобиографического дискурса агиографического типа. Перу Нестора принадлежат два жития. Первым было создано Чтение о 1 См. об этом: Конявская Е.Л. Проблема общих мест в древнеславянских литературах (на материале агиографии) // Ruthenica. – Київ, 2004. Т.3. С.86. 2 Чтение о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба // Святые князья-мученики Борис и Глеб. Исследование и подготовка текстов Н.И. Милютенко. – СПб., 2006. С.356. 3 Конявская Е.Л. Проблема общих мест в древнеславянских литературах. С.86. 53 житии и о погублении Бориса и Глеба. 1 Следует подчеркнуть, что культ святых братьев-князей изначально формировался как официальный, и житийные тексты, в том числе и Чтение Нестора, также во многом носили официальный характер. Если в анонимном Сказании о Борисе и Глебе исследователи усматривают «материалистичность», «документальность», историчность и недостаточную одухотворенность образов Бориса и Глеба, 2 то Чтение «удовлетворяет самым строгим требованиям классического жития».3 В частности, автор хорошо усвоил риторические правила составления текста, в которые входили не только самоуничижительные ссылки на «грубость» и «окаянство», но и мотивация составления текста и обязательные указания на источники и способы получения информации. В качестве образцовых для Нестора выступали жития, составленные Кириллом Скифопольским и известные на Руси уже к XI-XII вв. В частности, таковым, несомненно, являлось Житие Саввы Освященного, в начальной части которого агиограф подробно описывал, как он собирал информацию о святом – тщательно, с трудом, от достоверных святых мужей, которые были учениками и сподвижниками Саввы Освященного. Вступление в Житии адресовано некоему отцу, который «повелел» автору создать данное жизнеописание. Кстати, Е.Л. Конявская отмечает, что «в греческих житиях в качестве побудительного мотива к написанию жития часто служит прямой заказ: неких монахов в Житии Антония Афанасия Александрийского, отца Георгия у Кирилла Скифопольского, подвижника 1 По мнению С.А. Бугославского написано было не ранее 1108 и не позднее 1115 годов (См.: Бугославский С.А. К вопросу о характере и объеме литературной деятельности преп. Нестора // Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. 1914. Т.19. Кн.1. С.131-186). Иную точку зрения отстаивает современная исследовательница Н.И. Милютенко, которая полагает что Чтение было создано в 1078-1088 гг. (См.: Милютенко Н.И. Святые князья-мученики Борис и Глеб. Исследование и тексты. – СПб, 2006. С.57-60). Древнейший текст памятника читается в составе так называемого Сильвестровского сборника сер. XIV в., хранящегося в РГАДА (ф. 381, № 53). 2 Еремин И.П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. – Л., 1968. С.21. 3 Там же. 54 Епифания в Житии Стефана Нового».1 Агиограф неоднократно возвращается к описанию процесса собирания сведений о своем герое, перечисляет источники информации: «Прежде убо сего вопрошаахъ прилѣжно древняя и пустынныя о(т)ца, Евфимѣ вѣдуща во истину и съ блаженыимъ Савою, и елико могох увидѣти, написах, не точiю житиiе и чюдеса Евфимиева, но и о житiи с(вя)т(я)го Савы, смѣшено въ хартiахъ, не по ряду повестьми»; 2 «… повѣсть предлагаю слышащиимъ, не от слышанiа сiя токмо прiемъ, но от сущихъ того уч(е)никъ, и страньничьствiа съпутникъ, и сохожденiя сътрудникъ, иже, яко пребогатое сокровище или причастiе о(т)чее, иже по немъ оного стаду писанiемь оставиша».3 Кроме того, во вступлении рассказывается о личных обстоятельствах, сопровождавших работу над текстами житий свв. Евфимия и Саввы: Кирилл Скифопольский упоминает, что вначале подвизался в лавре св. Евфимия, затем был «повелѣнiемъ славнаго Iоанна еп(ис)к(о)па, отшедъ от манастыря, в новую лавру вселихся, имѣя у себе хартiю, юж списахъ о Евфимiи и о Савѣ».4 Сведения о переходе из одного монастыря в другой, сопровождающиеся информацией о борьбе с Оригеновой ересью и собирании известий о святых подвижниках, несомненно, имеющие автобиографический характер, призваны подчеркнуть сосредоточенность книжника на писательском труде, на значимости предлагаемых читателю текстов. Усиливает этот эффект рассказ о чудесном видении автору, в котором его персонажи в пресвитерских одеяниях беседуют о нем, Кирилле, о составленных им «хартиях» и помогают ему обрести дар истинной словесности: св. Евфимий «вземъ от ядръ своихъ корчажець сресбренъ, и омочь кыстцю в корчажець трижды, и омочи ми устнѣ».5 В 1 Конявская Е.Л. Проблема общих мест в древнеславянских литературах. С.86. Курсив Е.Л. Конявской. 2 Житие Саввы Освященного // Великие Минеи Четии. Декабрь. Дни 1-5. – М., 1901. Стб.446. 3 Там же. Стб.447. 4 Там же. Стб.445. 5 Там же. Стб.446. 55 результате осененный благодатью автор сумел завершить житие св. Евфимия и теперь обращается к рассказу о Савве Освященном. Понятно, что автобиографический рассказ о чуде призван в контексте вступления подчеркнуть, что Кирилл обратился к своим литературным трудам не из гордыни или тщеславия, он был инструментом исполнения задачи прославления великих подвижников. По существу мы видим перед собой расширенную реализацию «неразумичность» автора, традиционного который получает мотива: «грубость», способность достойно отобразить в своих «хартиях» жизни святых только после божественного вмешательства. Причем этот мотив усилен автобиографическим эпизодом. В Чтении о Борисе и Глебе побудительные причины составления жития обозначены весьма расплывчато, причем не во вступлении, а в конце текста: «Се же азъ, Нестеръ грѣшныи, о житии, и о погублении, и о чюдесѣхъ святою и блажьную страстотерпцю сею, опаснѣ вѣдущихъ исписавъ, а другая самъ свѣды, от многыхъ мала вписахъ, да почитающе славять Бога».1 Фактически в одной фразе соединяются мотивы побудительных причин, самоуничижения, «от многыхъ мала въписахъ» и высказывание об источниках. Формулировка побудительной причины к составлению жития сводится к выражению: «да почитающе славять Бога». Здесь подчеркивается дидактическая, нравоучительная цель, преследуемая агиографом, поскольку предназначение жития – «душеполезное чтение, призванное дать образец для подражания». 2 Этот топос присутствует и в Житии Феодосия Печерского, например, во вступлении: «Да и по насъ сущеи чьрноризьци, приимьше писание и почитающе ѝ, тако видящее мужа доблесть, въсхвалять Бога, и въгодника его прославляющее, на прочия подвигы укрѣпляються, наипаче же яко и въ странѣ сей так сий 1 2 Чтение о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба. С.398. Конявская Е.Л. Проблема общих мест в древнеславянских литературах. С.85. 56 мужъ явися и угодьникъ Божий». 1 Использование данного топоса, несомненно, имеет не только канонический, но и личностный характер, отражает реальное самосознание автора – Нестор именно так понимает свою авторскую задачу. Но, в отличии от автора Жития Саввы Освященного, который выполняет некий заказ («азъ вашему повелѣнiю от(е)чьскому повинувся»2), для автора Жития Феодосия Печерского существуют только внутренние побудительные причины для работы: «понудихъ ся и на другое исповѣдание приити, еже выше моея силы». 3 Разумеется, более продуктивно проводить сопоставление вступлений Жития Саввы Освященного и Жития Феодосия Печерского, на близость которых исследователи давно обратили внимание. 4 Применительно к задаче нашей работы, наиболее важной параллелью является указание на то, что Нестор приступает к написанию жития св. Феодосия после составления Чтения о Борисе и Глебе: «… се бо испьрва писавъшю ми о житие и о погублении и о чюдесьхъ святою и блаженою страстотрьпьцю Бориса и Глѣба, понудихъ ся и на другое исповѣдание приити, еже выше моея силы, ему же и не бѣхъ достоинъ — грубъ сы и неразумичьнъ, къ симъ же яко и не бѣхъ ученъ никоеиждо хытрости…» 5 Как видим, здесь также присутствует ссылка на «грубость» и «неразумичность» книжника, что является данью агиографической авторской топике. Но гораздо более существенно то, что Кирилл Скифопольский и Нестор ссылаются на предшествующий опыт составления житий, приступая к новому труду. 1 Житие Феодосия Печерского // Библиотека литературы Древней Руси. Т.1. – СПб., 2004. С.352. 2 Житие Саввы Освященного. С. 447. 3 Житие Феодосия Печерского. С.352. 4 Шахматов А.А. Несколько слов о Несторовом житии Феодосия // Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук. Т. 64. Кн.1. – СПб., 1896. С. 46-65; Абрамович Д.И. К вопросу об источниках Несторова жития Феодосия Печерского // Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. – СПб.,1898. Т. III. Кн. 1. С.243-246; Абрамович Д.И. Исследование о Киево-Печерском патерике как историколитературном памятнике. – СПб., 1902. С. 142-175; Бугославский С.А. К вопросу о характере и объеме литературной деятельности преподобного Нестора // Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. – СПб., Т. XIX. Кн. 1. 1914. С. 148-153. 5 Житие Феодосия Печерского. С.352. 57 А.М. Ранчин, анализируя Житие Феодосия Печерского, указывает, что переклички данного текста с памятниками переводной агиографии по сути не являются ни «заимствованиями», ни цитатами: «весь текст Нестора благодаря этим параллелям соотносится с греческими житиями как едиными текстами. При этом переклички с Житиями Саввы Освященного и Евфимия Великого, которые бесспорно знал Нестор, могут восприниматься как отсылки и к другим переводным греческим агиобиографиям, содержащим аналогичные эпизоды. Греческая агиография функционирует в ЖФ [Житии Феодосия. – Е.С.] как образец, к которому стремится приблизиться Нестор (а святые подвижники, описанные в этих житиях, являются образцами для самого Феодосия). Одновременно греческие жития образуют фон, оттеняющий своеобразие ЖФ и духовного пути Феодосия».1 Несомненно, данные соображения, как и блестящий анализ поэтики Жития Феодосия Печерского А.М. Ранчиным, совершенно справедливы. Нам представляется, что сам выбор «имитационной модели» (в данном случае – Жития Саввы Освященного) не является случайным или оправданным только логикой создания образа Феодосия Печерского. Вероятно, для Нестора существенным было определенное сходство личной биографии с биографией Кирилла Скифопольского, пусть и частичное, проявляющееся лишь в том, что он на данном этапе, как и его предшественник, приступает к созданию второго жития. Существенным оказывалось и то, что этим вторым произведением греческого автора оказывалось именно Житие Саввы Освященного, который был основателем ряда монастырей. В свете этих соображений несомненный автобиографический элемент – указание на авторство Чтения о Борисе и Глебе – приобретает особое звучание. Если Феодосий Печерский 1 Ранчин А.М. Житие Феодосия Печерского: традиционность и оригинальность поэтики // Слово. Образовательный портал. Эл.ресурс: www.portalslovo.ru/philology/43944.php. Дата посещение: 21.12.2012. 58 уподобляется святым, которые были устроителями обителей (Савва Освященный, Евфимий Великий, Феодосий Киновиарх, Феодор Студит), то сам Нестор Образованный подобится читатель, Кириллу Скифопольскому несомненно, улавливал как эту агиографу. параллель и воспринимал не только героя жития, но и автора как часть единого текста христианской православной святости. При этом отсутствие чудесного знамения во вступлении к Житию Феодосия Печерского было уже не существенным, облик автора все равно воспринимался в рамках заданной парадигмы. Более того, настойчивое повторение мотива молитвы о благодати и помощи Божьей для создания Жития Феодосия Печерского поддерживает и укрепляет указанную параллель: «Благодарю тя, владыко мой, Господи Исусе Христе, яко съподобилъ мя еси недостойнааго съповѣдателя быти святыимъ твоимъ въгодьникомъ», «Се же якоже, о братие, въспоминающю ми житие преподобнааго, не сущю же съписану ни отъ кого же, печалию по вься дни съдрьжимъ бѣхъ и моляхъся Богу, да съподобить мя по ряду съписати о житии богоносьнааго отьца нашего Феодосия»; 1 «Молю же вы, о възлюблении: да не зазьрите пакы грубости моей, съдрьжимъ бо сый любъвию еже къ преподобьнууму, сего ради окусихъся съписати вься си яже о святѣмь».2 В то же время, наряду с традиционно-каноническим, эти сообщения имеют глубоко личностный и даже интимный характер. В сочетании с подчеркнутыми нами выше исключительно внутренними, духовными, причинами, которыми руководствуется Нестор, принимаясь за составление Жития Феодосия Печерского, фиксация эмоциональных состояний, выражающихся в любви к святому, печали, молитвенных просьбах и благодарности, приобретает, с нашей точки зрения, автобиографический оттенок. Таким образом, автобиографический факт, заключенный в рамки 1 2 Житие Феодосия Печерского. С.352. Там же. С.354. 59 авторской топики, соотнесенный с авторитетной моделью, но имеющий эмоционально-окрашенное звучание, способствовал некоей модификации реального воплощения данной модели: в Житии Феодосия Печерского образ автора, несмотря на общую тенденцию к абстрагированию, приобретал индивидуальные черты. Устойчивым для жанра жития, как уже было отмечено, является мотив перечисления способов и источников сбора информации, который, несомненно, имел характер общего места, но в то же время отражал реальную практику составителя жития. Автобиографический факт, многократно повторенный в разных вариациях в агиографической традиции становился топосом и – наоборот – общее место обретало статус автобиографического факта. Грань между каноном и личным опытом провести довольно сложно. На наш взгляд, что касается «высказывания об источниках и использованных материалах», 1 и в Житии Саввы Освященного, и в сочинениях Нестора речь идет не только о топосе, но и об автобиографическом факте, указанном агиографом, с той лишь разницей, что в древнерусском сочинении обстоятельства работы книжника, как правило, не становятся предметом не только изображения, но и описания. Чтение о Борисе и Глебе: –– «елико слышахъ от некыхъ христолюбець, то да исповѣмь»2 (в начале вступления); — «Се же азъ, Нестеръ грѣшныи, о житии, и о погублении, и о чюдесѣхъ святою блажьную страстотерпцю сею, опаснѣ вѣдущихъ исписавъ, а другая самъ свѣды, от многыхъ мала въписахъ, да почитающее славять Бога»3 (повторение этой же мысли в конце текста); — «В единъ же от днии, ишедъшю ми нѣкоего ради орудия въ градъ, 1 Конявская Е.Л. Проблема общих мест… С.86. Чтение о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба. С.356. 3 Там же. С.398. Обратим внимание, что в приведенном выражении присутствует топос «от многыхъ мала въписахъ». 2 60 сѣдящю ми на единомъ мѣстѣ, и се пришедъши нѣкая жена сѣде близъ мене, ея же несмь зналъ даже и донынѣ, повѣдаша бо ся, из ынова града пришедши, яко от Бога подвижема. Повѣда ми яже о святою и о святѣмь отци Николѣ, и о блаженную страстотерпцю Борисѣ и Глебѣ, еже нынѣ азъ повѣдѣ вамъ»1 (таким образом вводится рассказ о чуде о сухорукой женщине); — «Се же все исповѣда ми сама, сѣдящи, яже бѣ с нею. Азъ же прославихъ Бога, яко сподоби ми слышами, сихъ же жадахъ» 2 (завершающие фразы чуда о сухорукой женщине); — «И се пакы инъ повѣда ми, глаголя, яко бѣ нѣ в коемъ градѣ человѣкъ слѣпъ» (начало рассказа о чуде о слепце); 3 «И все бывшеи, сего же мнози повѣдаху видѣвше и бесѣдовавше съ нимъ».4 Житие Феодосия Печерского: — «Се же житие блаженааго отьца нашего Феодосия отъ уны вьрсты до сде, дондеже прииде въ пещеру, мати же его съповѣда единому от братия, именьмь Феодору, иже бѣ келарь при отьци нашемь Феодосии. Азъ же от него вся си слышавъ, оному съповѣдающю ми, и въписахъ на память всѣмъ почитающимъ я»;5 — «И се исповѣда ми единъ отъ братия, именьмь Иларионъ, глаголя, яко многу ми пакость творяху въ келии зълии бѣси»;6 — «И се пакы тъ же чьрньць Иларионъ съповѣда ми»;7 — «И бѣ въ манастыри его единъ нѣкто чьрноризьць, санъмь прозвутеръ, имьньмь Дамианъ, иже рьвьнием подражааше житию и съмѣрению преподобнааго своего отьца Феодосия. О немь же мнози 1 Там же. С.392. Там же. С.394. 3 Там же. 4 Там же. С.396. 5 Житие Феодосия Печерского. С.368. 6 Там же. С.394. 7 Там же. 2 61 съвѣдѣтельствують о добрѣмь его съмѣрении и о житии и послушании и еже къ вьсѣмъ покорение сътяжа»; 1 — «Се же якоже то самъ видѣвъ, исповѣда единому от братия въ манастыри блаженааго, иже истиньна суть»; 2 — Се же не единъ, ни дъва видѣста, нъ мънози людие, видѣвъше сия, съповѣдааху» (завершение рассказа о чуде о слепце). 3 Формально в Чтении о Борисе и Глебе и в Житии Феодосия Печерского Нестор ссылается на сходные способы получения информации: он беседует с очевидцами, собирает устные рассказы. Судя по всему, далеко не всегда агиограф дает прямую ссылку на того или иного собеседника, но, например, содержание Жития убедительно показывает, что определенные сведения могли быть им получены от очевидцев того или иного события, от людей, которые хорошо знали святого и присутствовали при тех или иных событиях. Таково, например, замечание о монахе, который в «дырочку» в двери наблюдал за последними минутами жизни святого: «Таче по глаголѣхъ сихъ отпусти я вънъ вься, ни единого же у себе оставивъ. Единъ же от братиѣ, иже вьсегда служааше ему, малу сътворь скважьню, съмотряше ею». 4 Подробное описание событий, использование «сильных» деталей, которые могли бы сообщить только очевидцы, подтверждают, что Нестор активно беседовал с самыми разными людьми – монахами и мирянами. Все приведенные выше цитаты могут быть интерпретированы двояко: как ссылка на «самовидца», подтверждающая достоверность излагаемых событий, и как реальная автобиографическая представление о способах и деталь, дающая методах работы Нестора по сбору информации о святых. Отметим эпизоды, которые, вне всякого сомнения, включают 1 Там же. С.396. Там же. С.416. 3 Там же. 4 Там же. С.430. 2 62 автобиографические элементы. В частности, это касается способа введения рассказа о чуде о сухорукой женщине в составе Чтения о Борисе и Глебе. Агиограф рисует памятную ему ситуацию встречи на дороге во время привала с незнакомой женщиной, рассказавшей ему чудесную историю, которая произошла с ней самой. Изложение событий дается в форме объективированного нарратива. В конце же автор вновь подтверждает источник сообщения и обстоятельства получения информации и подчеркивает свое личное эмоциональное отношение к услышанному. Нестор рисует лично-памятный эпизод собственной жизни, встреча с «некоей женой» и ее рассказ, вероятно, его поразили: он воочию увидел человека, который испытал на себе благодать свв. Бориса и Глеба, услышал рассказ о чуде из первых уст. Следующий эпизод чуда о слепце был известен многим и передан Нестору очевидцем, в связи с чем не излагаются обстоятельства, сопутствующие беседе с очевидцем. В Житии Феодосия Печерского обращает на себя внимание единственный в произведениях Нестора опыт введения нарратива от имени персонажа. Мы отмечали, что такого рода вставные «рассказы в рассказе» от имени главного героя в переводных житиях могут рассматриваться в качестве формы имитации автобиографизма. В Житии приводится рассказ св. Феодосия монахам о победе над бесами: «Глаголааше же и се къ нимъ, яко “тако и мнѣ бѣ испьрва. Единой бо нощи поющю ми въ келии обычьныя псалъмы, и се песъ чьрнъ ста предъ мною, якоже имь мнѣ нельзѣ ни поклонитися. Стоящю же ему на многъ часъ предъ мною, се же азъ постреченъ бывъ, хотѣхъ ударити и́, и се невидимъ бысть от мене. Тъгда же страхъ и трепетъ обиятъ мя, якоже хотѣти ми бѣжати отъ мѣста того, яко аще не бы Господь помоглъ ми. Се бо малы въспрянувъ от ужасти, начахъ прилѣжьно Бога молити и частопоклонение колѣномъ творити, и тако отбеже отъ мене страхъ тъ, якоже отъ того часа не бояти ми ся ихъ, аще предъ очима моима являхуть ми ся”. Къ симъ же и ина многа 63 словеса глаголааше, крѣпя я на зълыя духы».1 Эта речь святого входит в состав повествования о поучениях, которые он адресовал инокам. Данный вставной нарратив является весьма кратким, это единичный случай введения приема. Кроме того, прямая речь Феодосия, скорее, может быть соотнесена с другими его учительными речами, содержание которых приводится со слов очевидцев, и репликами, приписываемыми герою в повествованиях о тех или иных его деяниях. Совершенно очевиден сознательный характер использования автобиографических элементов в житиях Нестора, что говорит о начале постепенного освоения автобиографического потенциала, заложенного в агиографии. Отсутствие монологические или «самопрезентации» диалогические персонажа нарративы) как (через формы автобиографизма связано, с нашей точки зрения, не с недостаточной искушенностью автора, а с тем, что в житиях, которые Нестором осознавались как образцовые для собственного сочинения, такого рода приемы не использовались. Житие Авраамия Смоленского, созданное в первой половине XIII века учеником преподобного Ефремом, как отмечают многие исследователи, зависит от предшествующей агиографической традиции, агиограф приводит аналогии и ссылки на жития Саввы Освященного, Иоанна Златоуста, Авраамия Затворника, Феодосия Печерского и пр. 2 Как правило, специалисты говорят об излишней риторичности текста. Так, Л.А. Дмитриев замечает, что Ефрем рассказывает о фактах биографии своего героя «отвлеченно и обобщенно, пользуясь агиографическими штампами». О важнейших событиях в жизни Авраамия – столкновении с местным 1 Там же. С.392. См.: Редков Н. Преподобный Авраамий Смоленский и его житие, составленное учеником его Ефремом // Смоленская старина. 1909. Вып. 1. Ч. 1. С.1-173; Жития преподобного Авраамия Смоленского и службы ему / Приготовил С. П. Розанов. – СПб., 1912. Н. Редков впервые отождествил эпизоды из различных житий и иных сочинений в Житии Авраамия Смоленского. С.П. Розанов проанализировал известные списки жития и определил основные редакции. 2 64 духовенством, проповеднической деятельности – говорится «намеками, иносказательно». «Решить из этого рассказа, почему Авраамий вызвал к себе такую непрязнь и духовенства, и смоленян, каким образом ему удалось избежать нависшей над ним угрозы физической расправы, невозможно».1 Тем не менее общая биографическая канва вполне ясна: «Разносторонняя одаренность Авраамия, и в особенности талант проповедника, способствовали его известности среди жителей Смоленска, что вызвало зависть местного духовенства. Поэтому святому пришлось покинуть пригородный монастырь в Селище и переселиться в Крестовоздвиженский монастырь в Смоленске. Но и здесь его продолжали преследовать, и несмотря на возражения светских властей, которые на суде вынуждены были признать невинность Авраамия, духовенство запретило ему совершать литургию и выслало святого из города. Лишь когда по молитве Авраамия случилось чудо и пролился дождь во время засухи, святой был, наконец, оправдан (Б.А. Рыбаков датирует эту засуху 12181220 гг.). Епископ Игнатий поставил его игуменом в основанном им монастыре (позднее широко известный Авраамиев монастырь), в котором Авраамий доживал свои дни, пользуясь всеобщим уважением». 2 Е.Л. Конявская, обратившаяся к вопросу об особенностях Жития Авраамия Смоленского, отмечает, что, с одной стороны, Ефрем «ощущает себя в контексте агиографической литературы», а с другой стороны, мастерски используя традиционные приемы, зачастую выражает необычные для книжника того времени эмоции, реализует необычные мотивы.3 Традиционная авторская топика несомненна в формулах авторского самоуничижения, обращении с молитвой о Божественной помощи в 1 История русской беллетристики. – Л.,1980. С.179. Буланин Д.М. Ефрем (XIII в.) // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып.1. – Л.,1987. С.127. 3 См.: Конявская Е.Л. К вопросу об особенностях «Жития Авраамия Смоленского» // Древняя Русь. 2003. №1. С.111-113. 2 65 составлении жития и «отверзании уст», причем, действительно, здесь сочинение Ефрема находится в определенной зависимости от текстов Нестора. Каково бы ни было реальное его отношение к Авраамию, какие бы действия не сопровождали написание жития, данные фрагменты не дают нам ни малейшего основания рассматривать их в аспекте автобиографизма. Исследователи единодушны во мнении, что Ефрем очень хорошо знал биографию своего героя. Возможно, именно по той причине, что сам он был свидетелем главных событий в жизни Авраамия, ему не требовались традиционные ссылки на «самовидцев», которых данное житие лишено. Впрочем, избегает он и сообщений о том, что был свидетелем чего-либо. Исключение составляет сообщение о своем ученичестве у Авраамия. Е.Л. Конявская предполагает, «что Ефрем был заметной фигурой в городе и – в гуще событий». Она не исключает, что он «был одним из двух учеников Авраамия, прислуживавших ему в самые сложные моменты его жизни». Именно «отсутствие ссылок на чьи-либо рассказы» и «осведомленность автора» говорят о том, что Ефрем «был рядом с преподобным». 1 Так что автор как свидетель и очевидец имплицитно присутствует в тексте, но какие-либо автобиографические элементы отсутствуют. Единственный эпизод, который может быть истолкован как реализация автобиографического потенциала жанра, представляет собой нарочито противопоставленные характерологические портреты святого и агиографа. Начинается данный эпизод с самоуничижительных характеристик, Ефрем называет себя грешным, недостойным, сознается в праздности и лености, совершении неких «злых дел», которые не позволяют ему именоваться иноком. Сообщив далее, что он являлся «последним» учеником Авраамия (обратим внимание, что «последний» может означать не только ‘конечный в ряду однородных предметов’, но и ‘низший в ряду 1 Там же. С.113. 66 подобных, самый незначительный’), автор приступает собственно к сравнительным характеристикам. Преподобному свойственны терпение, смирение, любовь к людям, благие нравы и обычаи, то есть трудничество. Ефрем же постоянно предается пьянству, веселью, развлечениям, то есть пребывает в праздности. От обобщенных характеристик автор переходит к более детальным и предлагает длинный ряд сопоставлений личных качеств автора и персонажа: «Онъ умиленый плачася, азъ же веселяся и глумляся; онъ иже на молитву и почитаниа Божественыхъ книгъ, на славословие въ Божию церковь тщася, азъ же на дремание и на сонъ многъ; онъ еже трудитися и бдѣти, азъ празденъ ходити и в лѣности мнозѣ, онъ еже непразденъ ходити, азъ же в лѣности мнозѣ; онъ еже не празднословити и не осужати, азъ же осужати и празднословити; онъ же страшный судный день Божий поминая, азъ же трапезы велиа и пиры; онъ паметь смертную и разлучение души отъ телеси, испытание въздушныхъ мытаревъ, азъ же бубны и сопѣли, и плясаниа; онъ еже подражати житие святыхъ отецъ и подобитися благому житью ихъ, и почитая святая жития ихъ и словеса, азъ же быхъ подражая и любя пустотная и суетная злыхъ обычая; онъ еже смирити себе и уничижити, азъ же веселитися и гордѣти; онъ нищету любя и безъимѣньство и вся раздавая требующимъ и сиротамъ, азъ еже събрати и не подати, побѣженъ отъ многыя скупости и немилосердия; онъ по смѣрению ризы любя, азъ же красны и многоцѣнны; онъ рогоже положи и постелю жестоку, азъ же постелю мяхъку и теплу; и не могый терпѣти студени и мраза и стерпяше, азъ же баню имѣа утѣшену и теплу; онъ о нищихъ тужа, изволя самъ алченъ быти и не вкуся, азъ же отинудь ихъ ненавидя и презря; онъ нагыхъ видѣвъ плещу и неодѣныхъ, мразомъ изъмерзъшихъ, одѣ, азъ же не вѣмъ, яко ти тако же отъ тоя же утробы произыдоша, и еще же мнози, утаившися, страньствують Господа ради…».1 Как видим, дается сумма сведений о самом себе, которые позволяют 1 Житие Авраамия Смоленского // Библиотека литературы Древней Руси. Т.5. XIII век. – СПб., 1997. С.64. 67 характеризовать Ефрема как человека глубоко порочного. Ефрем веселится, развлекается, любит языческие забавы, пиры и пляски, красиво одевается, долго спит в мягкой и теплой постели, сладко ест и пьет, любит людские суетные обычаи, празднословит, осуждает других, отличается скупостью, немилосердием, презирает не только нищих, но и людей вообще. Если св. Авраамий воплощает в себе идеал для подражания, в облик Ефрема представляет читателю своего рода антиидеал, в котором суммируются все те качества, которые христианин должен отвергать. Отсюда следует вывод об отсутствии у книжника способности достойно восхвалить своего героя и учителя: «Сего ради, господье, и отци, и братья, не могу дивнаго и божественаго, и преподобьнаго образъ и подобие похвалити, грубъ и неразуменъ сый, оного бо образъ свѣтелъ, и радостенъ, и похваленъ, образъ же мой теменъ и лукавъ, и мерзокъ, и безстуденъ, аще хощу, не достигну». 1 Единственный положительный момент в данном автопортрете – книжник сознает свою порочность и раскаивается в ней. Святость Авраамия, его светлый идеализированный и абстрагированный облик суть проявление традиции. Самоуничижение же автора выходит за рамки обычного «общего места». Гипертрофированная, гиперболизированная порочность агиографа – художественный прием.2 Причем автор настаивает на том, что он именно таков. Таким образом, создается по сути дела автопортрет, который, с одной стороны, расширяет топос самоуничижения, а с другой – настолько не имеет ничего общего с действительностью, настолько противоречит тем представлениям об 1 Там же. Аналогичную точку зрения высказывает Е.Л. Конявская: «… для Ефрема это художественный прием, использование которого свидетельствует о том, что автор для усиления впечатления, убедительности готов преувеличить свои грехи и пороки. Это говорит об определенной зрелости авторского самосознания агиографа, который для создания нужного эффекта, очевидным образом требует достоверностью» (Конявская Е.Л. К вопросу об особенностях «Жития Авраамия Смоленского». С.113). Исследовательница выражает сомнение в справедливости мнения В.Н. Топорова, который полагает, что житие было написано человеком, обладавшим «иным жизненным опытом и иными человеческим и качествами», чем Авраамий (См. об этом: Топоров В.Н. Святые и святость в русской духовной культуре. Т.II. Три века христианства на Руси (XII-XIV). – М.,1998. С.66). 2 68 авторе, которые складываются на основании чтения жития, что он является анти-автопортретом. Таким образом, если фиксируются достаточно псевдоавтобиографизма, в переводных древнерусских разнообразные формы то в первых житиях автобиографизма и оригинальных житиях их использование достаточно ограниченно. К таковым относятся авторская топика, имеющая значение не только «общего места», но и конкретное жизненное наполнение: самохарактеристика агиографа, указание побудительных причин написания жития, описание способов сбора информации, ссылки на «самовидцев», что позволяет представить реальную практику работы над текстом. Особое место среди данных приемов занимают единичные случаи использования приемов введения автобиографизма: рассказ о встрече с женщиной, испытавшей на себе благодать свв. Бориса и Глеба, появившийся в Житии Феодосия Печерского небольшой вставной нарратив, представляющий собой рассказ от лица святого о борьбе с бесами, характерологический анти-автопортрет в Житии Авраамия Смоленского. Агиографы, несомненно, ориентируются на переводные модели, в том числе и в выборе художественных средств для реализации делается автобиографического это весьма потенциала осторожно, в жанра жития. Однако проанализированных текстах превалирует тенденция к абстрагированию и идеализации как героя, так и автора. Поэтому на данном этапе развития жанра можно говорить лишь о «вкраплениях» автобиографических элементов, о зарождении автобиографического дискурса. В то же время, эти «вкрапления» в древнерусских житиях не являются случайностью, это осознанно применяемые художественные приемы, которые позволяют агиографу достичь поставленную цель прославления святого. 69 Глава 2. Автобиографическое начало в памятниках учительной традиции: поучение и послание § 1. Автобиографизм в переводных и оригинальных поучениях Древнерусская византийской учительная проповедь проповеднической наследовала литературы. После традиции принятия христианства на Русь в XI-XII вв. поступило большое количество текстов, созданных Отцами Церкви, которые стали основой и моделью для формирования оригинальной церковной литературы. Среди них следует назвать слова и поучения Иоанна Златоуста, Григория Назианзина, Василия Великого, Феодора Студита, Иоанна Лествичника и мн. др. «Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все. И Он поставил одних Апостолами, других - пророками, иных - Евангелистами, иных - пастырями и учителями...» (Еф 4. 10-11) – в этой цитате из послания Апостола Павла к ефесянам Иоанн Златоуст видел «указание на виды церковного учительства и лиц, избираемых для спасительного благовестия».1 Современные исследователи христианской проповеди указывают на ряд ее разновидностей по форме (беседа, поучение, слово, речь) и по содержанию нравоучительная, (экзегетическая, катехизическая, апологетическая, догматическая, миссионерская), 2 которые сформировались еще в раннехристианский период и были восприняты древнерусской книжностью. 1 Феодосий (Бильченко), архиеп. Гомилетика // Православная энциклопедия. Т.XII. – М., 2006. С.23. 2 Феодосий (Бильченко), еп. Гомилетика. Теория церковной проповеди // Труды Минской духовной Академии. 2003. №2. http://minds.by/academy/trudy/2/tr2_2.html (Дата посещения: 24.09.2012). 70 Основная задача проповеди заключается «1) в раскрытии и уяснении в сознании верующих богооткровенных истин христианской веры; 2) побуждении их сообразовать свою жизнь с христианским учением». 1 Личность проповедника в реализации этой задачи играет особую роль. Л.В. Левшун в диссертационном сочинении «Проповедь как жанр средневековой литературы (на материале проповедей в древнерусских рукописных и старопечатных сборниках)» (1992) показывает, что на формирование восточнославянской проповеди оказала огромное влияние «византийская харизматическая традиция», сложившаяся в трудах отцов церкви, которые в свою очередь опирались на практику христианских проповедников первых веков распространения христианства, «продолживших проповедь апостолов и самого Христа». 2 Именно эта харизматическая традиция в ее «болгарской редакции» (Д.М. Буланин) была усвоена древнерусскими книжниками. Исследовательница в качестве существенной специфической особенности древнерусской проповеди определяет «харизматичность, позволяющую характеризовать проповедь как истечение божественной истины (и энергии) в слово проповедника». 3 Следовательно, и проповедник как личность должен был обладать определенными качествами, которые воплощались бы и в произведении как таковом, и в его общении с паствой. По мнению Н. Барсова, «личность говорящего, не меньше значит для убеждения слушающих, чем самое содержание слова и его форма». 4 Ему вторит современный исследователь гомилетики еп. Феодосий (Бильченко): «Целостный же его облик [проповедника. – Е. Сарин] создается одним очень емким понятием – жизнь. По своей идейной основе учительство и жизнь проповедника должны быть нераздельны. Проповедник христианских идеалов прежде 1 Настольная книга священнослужителя. – М., 1984. Т.5. С.7. Левшун Л.В. Проповедь как жанр средневековой литературы (на материале проповедей в древнерусских рукописных и старопечатных сборниках). Автореф. диссертации… кандидата филол.наук. – М., 1992. С.11. 3 Там же. С.10. 4 Барсов Н.И. Несколько исследований исторических. – СПб., 1899. С.14. 2 71 всего должен сам быть их подражателем». 1 К собственно церковной проповеди примыкают слова и поучения, которые создавались не для устного произнесения в церкви во время богослужения или в качестве пастырской беседы с прихожанами, а для индивидуального душеполезного чтения. В них также автор выступал в качестве учителя, наставляющего читателя, поэтому его облик сближался с обликом проповедника. Кроме того, следует отметить черты проповеди, которые очень хорошо были сформулированы Л.В. Левшун: обязательное «со-переживание, со-созерцание, со-познание» проповедника и слушателя; популярность и общедоступность пастырской речи; «свободное общение двух воль (пастыря и пасомого)».2 Этими же качествами по существу обладали и дидактические слова-поучения как на византийской, так и на русской почве. Так, Г.В. Никищенкова в диссертации, посвященной комплексному анализу корпуса сочинений Феодосия Печерского, рассматривает его поучения в контексте учительной литературы XI-XIII вв. и приходит к закономерному выводу о том, что практически во всех сочинениях такого рода можно обнаружить личностные черты. 3 Проповедь и поучение в отечественном литературоведении относят к разряду ораторской прозы, красноречия. И.П. Еремин выделял два типа сочинений этого рода: учительные (дидактические) и торжественные (эпидейктические).4 Образ автора, несомненно, создается как в торжественных, так и в учительных словах и поучениях. Однако в учительных произведениях проповедник более близок своим слушателям, он обращает к ним слова наставления, непосредственного назидания, зачастую связанные с обыденной жизненной практикой (мирской, 1 Феодосий (Бильченко), еп. Гомилетика. Теория церковной проповеди. http://minds.by/academy/trudy/2/tr2_2.html (Дата посещения: 24.09.2012). 2 Левшун Л.В. Проповедь как жанр средневековой литературы. С.18-19. 3 См.: Никищенкова Г.В. Послания и поучения Феодосия Печерского. Автореферат диссертации … кандидата филол.наук. – Орел, 2010. С.25. 4 См.: Еремин И.П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. – Л.,1987. С.65-71. 72 монашеской, церковной), поэтому следует ожидать появления в подобных текстах не только личностных черт автора, но и определенной информации о нем самом. Жанр поучения автобиографическим (проповеди), потенциалом, что таким образом, приводит к обладает формированию специфической разновидности автобиографического дискурса. Ю.П. Зарецкий отмечает: «Присутствие рассказа о себе предполагали различные традиционные литературные формы, например, “поучения”, чрезвычайно популярные на Руси среди монастырской братии, в первую очередь благодаря одноименному произведению аввы Дорофея, а также нравоучительным трактатам Василия Каппадокийского, Иоанна Лествичника, Ефрема Сирина». 1 Действительно в поучениях аввы Дорофея довольно часто встречаются примеры, которые он приводит, базируясь на личном опыте. Так, в Поучении о смиренномудрии он вспоминает беседу, которую вел с неким жителем Газы, в Поучении о страхе Божием рассказывает эпизод, относящийся к дням его юности, когда ему посчастливилось прислуживать авве Иоанну и выслушивать его мудрые наставления. В Поучении о том, что не должно лгать авва Дорофей приводит сразу два примера из своей жизни: однажды он сам поддался ложному мнению, а в другой раз это произошло с одним из монахов того монастыря, где подвизался старец в молодости. 2 Повествовательные эпизоды такого рода, несомненно, имеют автобиографический характер. В то же время, это своеобразные притчи, служащие проповеднику для наглядного объяснения христианских морально-этических правил. Исследователи полагают, что первый славянский перевод поучений аввы Дорофея, возможно, был выполнен на Руси не позднее XIII века, однако не получил особого распространения и был вытеснен новым переводом – 1 Зарецкий Ю.П. «И по мне творю известие»: русские средневековые автобиографические рассказы // Древнерусская автобиография. – М., 2008. С.7-8. 2 Примеры приводятся нами по изданию: Поучения аввы Дорофея. – М., 1995. 73 болгарским, который был осуществлен в рамках тырновской школы в связи с развитием исихастского учения. 1 На этапе формирования оригинальной древнерусской традиции пастырского поучения (проповеди) сочинения аввы Дорофея, несомненно, были известны. Тем не менее, в известных нам оригинальных древнерусских текстах XI-XIII вв. подобного рода притчеобразные повествовательные эпизоды не встречаются. «Огласительные» поучения Феодора Студита С нашей точки зрения, на формирование образа автора в древнерусской проповеди, в том числе и на введение автобиографических элементов гораздо большее влияние оказали сочинения Феодора Студита. Данное предположение подтверждается анализом «огласительных» поучении (проповедей) преп. Феодора Студита2 в их соотношении с поучениями Феодосия Печерского. Известно, что одним из правил Студийского игумена Феодора было произнесение трижды в неделю душеспасительных слов-«оглашений», обращенных к братии. Некоторые из этих текстов содержат замечания, касающиеся лично Феодора Студита, в других сообщаются сведения о событиях, произошедших в монастыре, о правилах монастырского обихода, принятых в Студийской обители. Эта информация по сути дела имеет прямое отношение к биографии проповедника, поскольку он является непосредственным участником всего, что происходило в стенах монастыря. Собственно то, что монастырские дела, случаи, происходящие с иноками и мирянами, духовный опыт, получаемый паствой, рассматриваются преп. Феодором как часть личной жизни, весьма знаменательно. Не случайно в поучении 78-м он пишет: «И понеже азъ непотребный вхожду 1 См.: Бернацкий М. М., Дионисий (Шлёнов). Дорофей Газский // Православная энциклопедия. Том XVI. – М., 2007. С.32-43. 2 Феодор Студит, преп. Огласительные поучения и Завещание. Репринт издания 1896 г. – М.,1998. 74 въ труды иныхъ, веселюся и радуюся. Вси едино есмы, азъ въ васъ, и вы во мнѣ и обѣма частемъ, исправленiе вмѣняется».1 Автобиографическая информация, включенная в текст проповеди, как правило, имеет характер кратких упоминаний или замечаний, но они весьма значимы, так как непосредственно связаны с обстоятельствами произнесения поучения или с его тематикой. Анализ огласительных поучений Феодора Студита позволил выявить ряд тематических разновидностей автобиографических замечаний. Ситуация проповедания, обращения к пастве, с нашей точки зрения, является «рамочной» диалогической ситуаций, которая одновременно оказывается автобиографической. Преп. Феодор указывает на свой сан игумена и долг проповедника: «…дерзнухъ и дерзаю Игуменствовати вами, и бытии Предстоятель вашъ» (поучение 36-е). 2 Он отмечает, что сложился обычай произносить проповеди перед иноками своей обители: «… паки отверзаю уста моя, и раздѣляю вамъ слова наставленiя, еже недостойнѣ имамъ» (поучение 3-е);3 «обаче глаголю, учу, воздвизаю и побуждаю васъ, и иду съ вами, и помоществую вам…» (поучение3-е);4 «тщуся, елико могу, глаголами вамъ…» (поучение 4-е)5 и пр. Автор подчеркивает многократность своих душеспасительных поучений и увещеваний паствы: «Множицею убо рѣхъ вамъ и запретихъ вамъ» (поучение 26-е);6 «…якоже рѣхъ вамъ то множицею» (поучение 32-е);7 «Сего ради многи краты рѣхъ…» (поучение 41-е);8 «многократнѣ похвалихъ азъ и похваляю образъ 1 Огласительные поучения преподобного и богоносного отца нашего Феодора Исповедника, игумена обители Студийской. Переведенные с греческого старцем Паисием Величковским. – М., 1853. С.232. 2 Там же. С.116. 3 Там же. С.12. 4 Там же. С.14. 5 Там же. С.15. 6 Там же. С.22. 7 Там же. С.104. 8 Там же. С.129. 75 и чинъ монашескаго жительства» (поучение 45-е);1 «Азъ же понеже обрѣтаюся посредѣ вашея любве, еа месте предстоятельства и Игуменства, долгъ ми есть рещи мала словеса о семъ душепитательномъ постѣ» (поучение 47-е)2 и пр. Ситуация проповедания непосредственным образом связана с личностными переживаниями автора. С одной стороны, он в соответствии со средневековой авторской топикой постоянно выражает сомнения в собственных способностях, но, с другой – всеми силами стремится к исполнению своего пастырского долга: «Азъ же есмь малъ и немощенъ, чада моя, и еще не могу жительствовати по достоинству Божiю, но обаче желаю предати вамъ нелестно и непреступно, не токмо спасительное слово Божiе, но и самую окаянную ми душу» (поучение 36-е).3 Преп. Феодор не знает, насколько успешны будут его труды, он испытывает скорби и искушения, но готов терпеть любые тяготы и лишения ради душевной пользы своих чад, которые должны вместе со своим пастырем соблюдать Божественные заповеди: «И не вѣмъ убо, аще дѣло мое будетъ благоугодно Господеви; но обаче будетъ васъ ради, аще восхощете со усердiемъ и тщанiемъ спомощи мнѣ, дѣлающе заповѣди Божiя. Приходятъ ми, о чада, м скорби, и тѣсноты, и искушениiя, якоже то вѣсте, малижды, но не печалую, ни вмѣняю, яко постражду что удивительно, или внѣ надежды» (поучение 36-е).4 Цикл «огласительных поучений» Феодора Студита можно назвать своего рода духовной автобиографией, поскольку практически в каждой проповеди автор так или иначе выражает свои внутренние переживания, свою заботу о духовных детях. Современные события и происшествия монастырской жизни, которые, несомненно, являются фактами биографии проповедника, не раз упоминаются в поучениях преп. Феодора Студита. Зачастую именно эти 1 Там же. С.140. Там же. С.147. 3 Там же. С. 116. 4 Там же. 2 76 события становятся непосредственным поводом для проповеди. Так, в поучении 10-м автор упоминает «самочиние» некоторых братьев: «Злолютно убо бѣ то, еже намъ случися; обаче не точиiю странно отъ случающихся, но и неприлично по всему. <…> Что же есть сiе? Ни что же ино, развѣ точiю самочинiе, еже раждается въ послушницѣ отъ тщеславiя и невѣрiя».1 Грехопадение двух иноков, покинувших монастырь, становится поводом для наставлений об опасности товарищеских отношений между монахами. Наступление весны (поучение 13-е) побуждает игумена обратиться к пастве с проповедью о воздержании, поскольку тело, будучи земным, влечется к земному и, подобно земле, прозябающей цветами, рождает страсти.2 В поучении 17-м Феодор высказывает печаль по поводу иноков, которые покинули обитель. Дьявольские козни, ставшие причиной этого неприятного происшествия становятся основной темой проповеди: «… о чесомъ да побесѣдую вамъ днесь въ настоящемъ моемъ оглашенiи, развѣ точiю о бѣжавшихъ трiехъ братiяхъ окаянныхъ, отторгшихся отъ доброго исполненiя нашего».3 Игумен называет имена отступников и скорбит об их участи: «Звѣрь воистину похитилъ есть и нынѣ, не Iосифа, яко же есть слово, но моя чадя, Петронiя, глаголю, Малха, Астiя <…> изгна предреченныхъ отъ общаго житiа, аки отъ инаго рая».4 Вероятно, трудности подвизания в общежительном монастыре не все могли вынести. Некоторые братья отказывались от иноческого служения. Упомянутый в поучении 17-м случай не единственный. В других «оглашениях» Феодор называет неких Тарасия и Фалассия, отделившихся от братства (поучение 35-е),5 Евтропиана, который ушел из монастыря и к моменту проповеди 1 Там же. С.35. Там же. С.44. 3 Там же. С.53. 4 Там же. С.54. 5 Там же. С.115. 2 77 уже умер (поучение 71-е),1 «смиренного» Евстафия и «окаянного» Епифания (поучение 76-е).2 Автор расценивает эти поступки не просто как проявление слабости, но как падение («погибельно и греховно есть отшествiе ихъ») и призывает братию молиться об очищении их от грехов: «Да помолимся убо вси купно о заблудших братiяхъ, яко да возвратятся…»3 Описание устроения монастырской жизни также автобиографично. Преп. Феодор подробно рассказывает о тех обязанностях, которые должны выполнять иноки, служа Господу. В поучении 1-м, он обращается не только к братии в целом, но особые наставления адресует уставщику, пономарю, повару. В поучении 28-м называются конкретные имена: подъэконома Зосимы, почтенного Ефрема, подкеларя Пимена, садовника Лукиана, братьев Нила, Досифея, Тифоя, Афре, Дия. В поучении 31-м игумен вновь призывает достойно выполнять свои обязанности келаря, эконома, повара, уставщика, священных краснописцев, сосудов, пономаря, стража книгохранителя, виноградника, скотника, хранителя привратника, расходчика, красильщика и всех прочих монахов. Интересные детали жизни монастыря раскрываются в поучении 32-м, где говорится о том, что настоятель отказывает некоторым мирянам в приеме в монастырь; в поучении 85-м рисуется удивительный эпизод совместного труда иноков: «Прежде двою дню прiидоша здѣ къ намъ нѣцыи отъ людинъ видѣти насъ; и понеже якожа видѣша насъ, яко сѣдяхомъ вси вкупѣ и въ рукахъ убо нашихъ держахомъ лукъ червленый очищахомъ, уста же же поучахомся пѣснемъ Давидскимъ, прославиша Бога, благодариша и спользовашася…» 4 Значение автобиографического факта имеют наставления преп. Феодора к тем инокам, которые по тем или иным причинам нарушают монастырские правила. Так, в поучении 26-м он напоминает, что еду и 1 Там же. С.212. Там же. С.228. 3 Там же. 4 Там же. С.249-250. 2 78 питье можно принимать только по разрешению того лица, которое имеет на то право: «Множицею убо и рѣхъ вамъ и запретихъ вамъ, яко да не имать власти никто же отъ васъ дати кому естiе, или питiе; сiе бо прилично есть кромѣ слова иконному, подъиконому, келарю, и инымъ начальникомъ, якоже повелѣхъ и повелѣваю».1 В поучении 32-м игумен, отзываясь на жалобы иноков, дает указания относительно пития вин: «Въ седмицу же обновленiя стужиша ми нѣции, да не пiютъ отнюдъ вина. Рекохъ же, яко съ разсмотрѣнiемъ повелѣваю вамъ».2 В поучении 41-м проповедник предостерегает учеников от греха отделения от братии, нерадения, лености, пренебрежения келейными правилами, собирания собственности, занятия торговлей: «…да и не ходить кто от васъ особь единъ…»3 В поучении 89-м Феодор Студит вспоминает, что накануне он прогневался на иноков за отступления от правил во время пения: «Понеже убо вчера прогнѣвася на васъ за пѣнiе; нынѣ же молю и мился дѣю, по чину да поете и правильно, а не просто, и яко же прилучися смущенно. Занеже, сiе опечаляетъ не точiю мене грѣшнаго, но и Духа Святаго, той бо есть повелѣваяй, да поете разумно и чинно». 4 Несколько поучений в цикле «Огласительных» проповедей посвящены дням великого поста. Феодор отмечает те изменения в физическом состоянии, которые происходят с монахами из-за строгого воздержания: «Лица наша измѣнишася и быша блѣдна, но сiяютъ благодатiю воздержанiя. Уста наша огорчишася прозябенiемъ желчи бывшiя от поста, но души наша усладишася упованiемъ и благодатiю спасенiя. Сiя бо два, душа глаголю и тѣло, естественнѣ то имутъ, ратовати едино другую, и егда едина часть укрѣпится, другая бывает слабша» (поучение 48-е).5 В последующих поучениях (49-50-м) автор вновь подчеркивает худобу и 1 Там же. С.22. Там же. С.103. 3 Там же. С.129. 4 Там же. С.261. 5 Там же. С.151. 2 79 слабость постящихся, что, с его точки зрения, оказывает благотворное влияние на духовное состояние: «Но аще внѣшний нашъ человѣкъ тлѣетъ и умаляется, яко же глаголетъ Апостолъ, обаче внутреннiй, сирѣчь душа, растетъ и обновляется день отъ дне» (поучение 50-е).1 К современным, переживаемым автором событиям относятся и столкновения монастыря с царскими властями. Так, в поучениях 54-м и 61м рассказывается о приходе «посланных от Кесаря». В первом случае монахи пребывали в большом смятении, поскольку светские правители решили прогнать их с насиженного места (поучение 54-е).2 Второй визит посланца напрасно взбудоражил монастырь, так как его дела не касались жизни обители (поучение 61-е).3 В 89-м поучении упоминается «нападение Агарян»: «… понеже исходъ и устремленiе Ангаряновъ и плѣненiе бысть на ны, абiе смутихомся и убояхомся, полагающее во умъ нашъ, да не падемъ въ руки безбожныхъ и убiйцевъ Исмаильтянъ».4 Немногочисленные упоминания о событиях прошлого также имеют автобиографическое значение. В основном это касается поучения 56-го, в котором проповедник вспоминает вынужденный уход из «первого монастыря» (Саккудионского), свои страдания во время заточения и ссылок: «Сего ради, братiе, да потщимся, да подвигнемся, не погубити трудовъ, яже сотворихомъ первѣе благодатiю Христовою, сирѣчь изгнанiй, темницъ, жезлобiенiй, и прочiихъ скорбныхъ, яже претерпѣхомъ любве ради Христовы. Аще и не вси мы быхомъ ввержени въ темницу, ниже прочая горька мученiя страдахомъ; обаче, понеже пребыванiе наше есть общежительно, подобнѣ и исправленiя скорбей бываютъ соединительна равнѣ…»5 всѣхъ По существу, описаний событий прошлого в рассматриваемом поучении нет, можно говорить о наличии памятных 1 Там же. С.155. Там же. С.164. 3 Там же. С.182. 4 Там же. С.259-260. 5 Там же. С.171. 2 80 отсылок, упоминаний. Известно, что Феодор Студит был схвачен по приказанию императора Константина IV, нарушавшего церковные законы, мучим и сослан в Солунь вместе с одиннадцатью братьями. В 796 году преподобный был возвращен в Студийский монастырь св. Ириной. В это время Феодор активно занимался устроением обители и выступал против иконоборческой ереси. Когда императорский престол захватил Никифор I, преподобный обличал его, за что поплатился двумя годами ссылки. Освободил Феодора Студита император Михаил I Рангави, но он вынужден был уступить престол своему военачальнику Льву Армянину, который поддерживал иконоборцев. Последовала новая ссылка Феодора в Иллирию, а затем в Анатолию, где палачи нечестивого императора нещадно мучили преподобного и его ученика Николая. Следующий император – веротерпимый Михаил II Косноязычный освободил всех мучеников, но запретил иконопочитание в столице. Требование Феодора созвать церковный собор привело к новой ссылке. Он отправился в Вифинию – в монастырь св. Крискента близ Никомидии, потом в монастырь св. Трифона на полуострове Акритас и на Принцевы острова. 1 Возможно, со временем пребывания в монастыре св.Крискента связано поучение 75-е, начинающееся словами: «…торжества бываютъ по времени здѣ и ондѣ, якоже и нынѣ бываемо въ Никомидiи, и текутъ человѣцы на сiя торжества, продающе и купующе».2 Времена своей юности вспоминает Феодор Студит в поучении 85-м. В молодости он, как и его ученики ныне, имел наставников и братьев – по плоти и по духу. Два противоположных способа существования боролись в его душе, и избавиться от этих противоречий он мог только при помощи исповеди и терпения. Свой опыт преп. Феодосий предлагает братии в 1 См.: Феодор Студит // http://drevo-info.ru/articles/12153.html (Посещение 29.04.2013); Преподобный Феодор Студит // http://days.pravoslavie.ru/Life/life2523.htm (Посещение 29.04.2013). 2 Огласительные поучения … Феодора Исповедника, игумена обители Студийской. С.217. 81 качестве примера, но не видит отзыва в душах иноков, что заставляет его вновь и вновь обращаться к ним с нравоучениями. 1 Указание на время произнесения проповедей также имеет отношение к элементам автобиографизма, «оглашениях» крайне однако незначительна такого и рода невнятна. информация Течение в жизни фиксируется в соответствии с временем года и церковными праздниками и постами, например: «Внимайте себе о настоящемъ времени, яко есть весеннее и двизательное тѣла» (поучение 13-е)2, «ныне лѣта имама днесь» (поучение 74-е).3 Хронологические отсылки в текстах в основном присутствуют в названиях, указывающих на время произнесения проповедей, приуроченных к Великому посту или праздникам – Пасхи, Успения Богородицы, Вознесения, однако датировать данные поучения вряд ли представляется возможным. Заметим, что в целом хронология в построении цикла «огласительных» поучений в соотношении с биографией Феодора Студита, скорее всего, не соблюдена. Весьма трудно соотнести автобиографические замечания о приходе посланцев от Кесаря или о нападении Агарян с конкретными историческими фактами. Собственно, применительно к душеполезным целям и задачам анализируемых поучений это и не столь важно, так как создавались они, несомненно, в конкретный исторический момент и являлись откликом на конкретные события, однако по существу адресованы были не только монахам Саккудионской или Студийской обители, но ко многим инокам, которые подвизаются и будут подвизаться в общежительных монастырях. Автобиографические детали, имеющие отношение к местоположению и физическому состоянию автора позволяют зримо представить пожилого, пораженного многими недугами человека, который находит в себе силы бороться с болезнями, вести весьма активный образ жизни, превозмогать 1 См.: Там же. С.251-252. Там же. С.44. 3 Там же. С.220. 2 82 жизненные трудности и продолжать исполнять свой пастырский долг. Индивидуально-личностные детали в поучениях Феодора Студита лишены сакрального смысла, который возможен в житийном повествовании. Они способствуют созданию реального облика преподобного: в поучении 12-м он сообщает о своем возвращении из долгих странствий (возможно, ссылки), в поучении 32-м выражает свою скорбь в связи с необходимостью отлучиться из монастыря (причины этого неясны). Поучения 28-29-е Феодор пишет для прочтения учениками, так как не может сам огласить их из-за болезни ног: «… азъ убо лежу недуга ради моего, и не могу стояти предъ лицемъ вашимъ, и учити васъ худому моему слову». 1 В 75-м поучении рассказана поразительная история болезни проповедника, который не мог длительное время поучать иноков, теперь же он «свободися совершеннѣ отъ трясовицы» и возвращается к исполнению своих пастырских обязанностей. Замечательно, что автор испытывает глубокие душевные переживания в связи с тем, что вынужден был из-за болезни изменить свой привычный постнический образ жизни. Однако любовь к ученикам, заботившихся о его лечении, побудила Феодора нарушить обет. Таким образом, анализ «огласительных» поучений Феодора Студита позволяет нам сделать вывод о том, что древнерусская литература получила модель поучения (проповеди), в которой была заложена возможность реализовывать проповедническую не (учительную) только личностное разновидность начало, но и автобиографического дискурса. В ее основе лежит жанрово обусловленная автобиографическая ситуация проповедания или назидания (поучения), которая позволяет автору использовать лично-памятные сведения, а также факты и детали, имеющие автобиографическое значение. 1 Там же. С.91. 83 Поучения Феодосия Печерского 1 Одним из первых русских проповедников, который оставил нам цикл великопостных поучений, обращенных к монахам, был Феодосий Печерский. Его проповеди, как нам представляется, имеют особое значение для развития автобиографического начала в древнерусских сочинениях учительной традиции. В настоящее время доказана атрибуция семи поучений Феодосия к братии и восьмого – адресованного келарю.2 К великопостным проповедям относятся: «Въ вторникъ 3-ей недѣли поста на часѣхъ святаго Феодора игумена Студиискаго слово о утѣшно къ братьи и о душевнй пользѣ» (далее – Поучение к братии о душевной пользе); «Въ среду 3-й недѣли поста святаго Феодора Студийскаго поучение опользѣ душевнѣй» (далее – Поучение о пользе душевной); «Въ среду 3 недѣли поста слово святаго Феодосия на часѣхъ о терпѣнии и о любви» (далее – Поучение о терпении и о любви); «Въ чет(вертокъ) 3 недѣли по та святаго Феодосия слово о терпѣнии и о любви и о постѣ» (далее – Поучение о терпении и о любви и о посте); «Въ чет(вертокъ) 3 недели поста на часѣхъ святаго Феодосиа поучение о терпѣнии и милостыни» (далее – Поучение о терпении и милостыни); «Въ пятокъ 3 недѣли поста святаго Феодосиа поучение о терпѣнии и о смирении» (далее – Поучение о терпении и о смирении); «Въ 1 Содержание данного раздела отражено в совместной публикации: Антюхов А.В., Сарин Е.И. Специфика отражения биографии автора в проповедях Феодосия Печерского // Ученые записки Орловского государственного университета. Серия: Гуманитарные и социальные науки. 2014. №2. С.158-161. (Авторство не разделено). 2 См.: Антоний, еп. (Вадковский). Из истории христианской проповеди. – СПб.,1892. С.279-280; Еремин И.П. Литературное наследие Феодосия Печерского// Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. – М., Л.,1947. Т.V. С.159-184; Еремин И.П. Поучения Феодосия Печерского // Еремин И.П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. – Л., 1987. С.67-71; Макарий, еп. (Булгаков). Сочинения преподобного Феодосия Печерского в подлинном тексте// Ученые записки II Отделения Императорской Академии наук. – СПб.,1856. Кн.2. Вып.2. С.202-203; Никольский Н. Материалы для повременного списка русских писателей и их сочинений (X-XI вв.). – СПб., 1906. С.160-162; Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музеума, составленное Александром Востоковым. – СПб., 1842. Стлб.616; Шевырев С.П. История русской словесности, преимущественно древней. – М.,1846. Т.1. Ч.2. С.45-47 и др. 84 пятокъ 3 недѣли поста слово на часѣхъ святаго Феодосиа о хождении къ церкви и о молитвѣ» (далее – Поучение о хождении к церкви и о молитве). 1 Научное издание этих текстов было осуществлено И.П. Ереминым в 1947 году по рукописи РГБ собрания Румянцева №406 (с разночтениями по ряду списков XV-XVIII в.).2 Три из них по той же рукописи опубликованы в «Библиотеке литературы Древней Руси» (подготовка текста и комментарии Н.В. Понырко).3 Ситуация проповедания является также весьма важной для проповедей Феодосия Печерского. Во-первых, это фактор, который помогает нам определить жанровую специфику текста. Это «рамочная» (внешняя) коммуникативная ситуация, которая «предполагает непосредственное устное общение пастора (автора, оратора) и паствы (воспринимающей аудитории)», 4 то есть позволяет отнести анализируемые произведения к жанру проповеди. С определенной долей осторожности таким образом расценивает их современный исследователь Г.В. Никищенкова,5 хотя и в самоназваниях, и в литературоведческой традиции мы находим термин «поучение» относительно данных сочинений Феодосия Печерского. Впрочем, в этом нет противоречия, поскольку древнерусские книжники в первую очередь вкладывали в свои произведения учительный пафос, с чем, возможно, и связано утвердившееся на Руси самоназвание сочинений подобного рода. Во-вторых, коммуникативная ситуация общения пастыря и паствы отражает вполне определенную автобиографическую ситуацию: 1 Обратим внимание, что два первых из перечисленных памятников в рукописи РГБ собрания Румянцева №406 надписаны именем Феодора Студита. 2 Еремин И.П. Литературное наследие Феодосия Печерского. С.173-183. Тексты поучений Феодосия Печерского далее цитируются по данному изданию. 3 Поучения и молитва Феодосия Печерского // Библиотека литературы Древней Руси. Т.1: XI-XII века. – СПб., 2004. С.434-445; 534-536. 4 Антонова М.В. Ситуация общения в посланиях Феодосия Печерского // Вестник лаборатории аналитической филологии. Выпуск 5. – Йошкар-Ола, 2012. С.54. 5 См. Никищенкова Г.В. Послания и поучения Феодосия Печерского. Проблемы поэтики. Диссертация ... кандидата филол.наук. – Орел, 2010. С.176. 85 пастырское наставление, которое Феодосия Печерский произносит, обращаясь к инокам своего монастыря в дни Великого Поста. Однако, если в «огласительных» поучениях Феодора Студита мы в ряде случаев обнаруживаем указания на конкретные даты церковного календаря (или на время года), то тексты преподобного Феодосия лишены этого. Информация о времени произнесения проповедей извлекается из заглавий, в которых имеются указания на конкретный день великопостной недели. Ситуация проповедания в поучениях Феодосия Печерского, несомненно, автобиографична, поскольку отражает реальный акт общения автора и его слушателей. Причем, это общение необыкновенно активное, Феодосий постоянно обращается к своим духовным детям, он проявляет по отношению к ним живое участие и христианскую любовь. В частности об этом свидетельствует большое число обращений, которое использовано в поучениях: «любимици мои», «любимици», «отци мои и братиа», «братие моя», «братиа моа любимаа», «друже», «възлюблении», «трудници», «чада моя любимая, и братиа и отци», «братия моя и отци и чада духовнаа», «брате» и пр.1 Интересно, что за счет наличия дополнительной информации о Феодосии Печерском, извлекаемой из его Жития, ситуация проповедания типизируется в рамках агиобиографии святого: «По вься же дьни святыихъ мясопущь святый отьць нашь Феодосий отхожаше въ святую свою пещеру, идеже и чьстьное тѣло его положено бысть. Ту же затворяшеся единъ до Врьбьныя недѣля, и въ пятъкъ тоя недѣля, въ годъ вечерьняя, прихожааше къ братии и, ставъ въ двьрьхъ цьркъвьныихъ, учааше вься и утѣшая, подвига ради и пощения ихъ. Себе же недостоина творя, якоже ни единоя недѣлѣ, понѣ достигнути противу трудомъ ихъ».2 Сходная информация содержится и в Повести Временных лет: «Федосий бо обычай имяше, приходящю бо постьному времени, в недѣлю масленую, 1 См.: Феодосий Печерский. Поучения // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. – М., Л.,1947. Т.V. С.173-183. 2 Житие Феодосия Печерского. С.380. 86 вечеръ, бо по обычаю целовавъ братью и поучивъ ихъ, како проводити постьное время, вь молитвахъ нощьных и дневныхъ, и блюстися от помыслъ скверныхъ, и от бѣсовьскаго насѣянья. <…> Сице поучивъ братью и цѣловавъ вся по имени, и тако изиидяше из манастыря, возмя мало коврижекъ. И вшедъ в пещеру, и затворяше двери пещеры и засыпаше пьрьстью, и не глаголаше никомуже. Аще ли будяше нужное орудье, то оконцемь мало бѣсѣдоваше в суботу или в недѣлю, а по иныи дни пребываше в постѣ и вь молитвѣ, и вьздержашеся крѣпко. И прихожаше в манастырь в пятокъ на канунъ Лазоревъ, в сий бо день кончаеться постъ 40-ный…»1 Как видим, данные поучений несколько противоречат информации жития и Повести Временных лет относительно того, что Феодосий Печерский не покидал затвора во время Великого поста и возвращался в братии только в канун Лазарева дня. Г.В. Никищенкова высказывает предположение о том, что комплекс поучений Феодосия Печерского представляет собой своеобразный цикл, который был составлен и произнесен в третью неделю Великого поста и в котором первое по времени создания поучение приурочено ко вторнику и последующие по два к среде, четвергу и пятнице. Исследовательница полагает, что цикл поучений Феодосия Печерского обладает идейнохудожественным единством, связанным «не только с тематикой предлагаемых наставлений, но и с личным лирическим переживанием своей ответственности пастыря за пасомых». 2 С нашей точки зрения, данный цикл поучений представляет нам своеобразный эпизод духовной автобиографии преподобного Феодосия. Позволим себе с осторожностью предположить, что некие неизвестные нам обстоятельства побудили проповедника к нетипичному поведению. В Поучении к братии о душевной пользе, произнесенном во вторник, автор указывает: «Падохъ бо паденiемъ злымъ», поскольку «оставивъ порученую 1 2 Повесть Временных лет. С.224. Никищенкова Г.В. Послания и поучения Феодосия Печерского. С.180. 87 ми службу, и въслѣдовах трапезамъ, и не чюях себе сводима къ пропасти адьстѣй».1 В тексте упоминается некое «отлучение» от своей паствы: «Азъ же, унылый, имѣя в собѣ корѣнь злаго того проращениа от моея лѣности, ни самъ входя въ царство небесное и вамъ препону творя своею лѣностию и своими неподобными нравы, судих себе двоичю и трижды отлучитися от вас».2 Трудно сказать, что здесь имеется в виду: реальное ли отсутствие Феодосия Печерского в монастыре, недостаточность пятничных проповедей во время Великого поста, которую осознал игумен; что за «трапезы» заставили его удалиться в затвор и держать строгий пост; в чем состоит «великая леность». Вероятно, грех «лености» проявляется в том, что Феодосий Печерский в течение Великого поста большое внимание уделял заботе о собственной душе, пребывая в уединении: «И се створих, не добродѣтелий дѣания онѣхъ святых подражати хотя, но се луче судих, да поне вас не упражняю от благого подвизания, аще бо бых с вами былъ, немалу съпону вам створилъ бых собою, отставилъ вы бых от Божиа пути». 3 Именно отсутствие должного попечения о монахах, игумен вменяет себе в вину, раскаивается в своем поведении, которое не может быть примером для иноков, и радуется взаимопониманию с ними, ибо монахи не пренебрегли проповедями, присланными из затвора: «Вашеа ради любве радуюся, еже в толицѣ злѣ видяще мою худость, не възгнушастеся моих словесъ, еже въ моемъ отхождении к вамъ изглаголаная, но съ всякым тщанием створисте ̀я».4 Думается, обстоятельство, это, весьма является туманно основной описанное автобиографическое причиной составления цикла проповедей. Возможно, этим же объясняется интенсивность создания 1 Феодосий Печерский. Поучение к братии о душевной пользе // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. – М., Л.,1947. Т.V. С.181-182. 2 Там же. С.181. 3 Там же. 4 Там же. С. 182. 88 текстов (ежедневно по два в среду, четверг и пятницу). Коммуникативная автобиографическая ситуация проповедания развивается в последующих текстах цикла за счет большого числа обращений к пастве (на что мы указывали выше), а также за счет собственно содержания поучений, которое связано с утверждением Студийского устава в Киево-Печерском монастыре. Так, в Поучении о терпении и о любви Феодосий призывает иноков воспринять «благаго бога нашего законъ чистъ» и соблюдать «заповѣди его непорочны».1 В Поучении о терпении и о любви и о посте главными темами являются польза душевная, которую составляют трудолюбие, странноприимство, милосердие. Поучения о терпении и милостыни, о терпении и о смирении и о хождении к церкви и о молитве посвящены проблемам соблюдения устава: исполнение всех обрядов, поведение в церкви, чтение Священного Писания и пр. Можно обнаружить некоторые указания на реальные обстоятельства. Так, в Поучении о терпении и о любви и о посте через весь текст проходит тема «ропота», подробно проанализированная В.Н. Топоровым. Проповедь, по мнению исследователя, «вскрывает расхождения между проповедником и братией. Некоторых его действий, как выясняется из текста, они не одобряют и, считая свои интересы ущемленными, ропщут. Эта тема “ропота” проходит через весь короткий текст (“роптание”, “ропщющи”, “роптивыи”, “роптание”, “ропщющие”), хотя, конечно, и несколько приглушенно. Терпение, а затем и любовь должны сначала усмирить ропщущих, а потом и привести их к осознанию своих заблуждений относительно причин, вызвавших ропот. Широкий взгляд Феодосия, основанный на любви, терпении и смирении, противопоставлен более 1 Феодосий Печерский. Поучение о терпении и о любви // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. – М., Л.,1947. Т.V. С.174. 89 эгоистическому взгляду братии». 1 Реальные автобиографические факты, реальные события, связанные с жизнью монастыря, в поучениях отсутствуют. Обнаруживаются лишь весьма расплывчатые намеки, которые могут иметь различную интерпретацию. Однако, как мы уже отмечали выше, данные сочинения имеют значение для развития автобиографического начала в древнерусской литературе. И это значение связано, в первую очередь, с тем, что в поучениях создается конкретный образ автора, передаются его личные внутренние переживания, отличающиеся автобиографической достоверностью. Глубокие лирические переживания Поучения к братии о душевной пользе задают интимный тон всего цикла. Несмотря на уверения автора в том, что его паства обладает высокими духовными качествами, он тем не менее обращается к «любимицам» с поучением и увещеванием. И на то есть причины. Первая из них – долг пастыря. В начале Поучении о пользе душевной (приурочено к среде) Феодосий объясняет причины обращения к пастве с поучениями: «Тѣмь убо азъ нынѣ дръзнухъ се писати вамъ, и еще молюся всею душею моею, отболѣзнина сердца горкыя слезы к вам испущая». 2 В Поучении о терпении и о любви книжник подчеркивает необходимость соблюдать Божественные заповеди и свое значение как их выразителя: «Трость бо не пишеть сама, аще не будеть пишющаго ею, ниже прославиться сѣкыра безъ сѣкущаго ею. Сами бо вѣсте, братие моя и отци, яко не азъ послах проповѣдникь своихъ, дая всѣмъ покаание, но Отець живый въ вышних, пославый единороднаго Сына своего за избавление 1 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т.1: Первый век христианства на Руси. – М., 1995. С.791. 2 Феодосий Печерский. Поучение о пользе душевной// Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. – М., Л.,1947. Т.V. С.182. 90 всего мира».1 Вторая важная причина – духовное состояние пасомых. Не случайно, в Поучении о терпении и о любви и о посте возникает тема «ропота», то есть противоречий между Феодосием и иноками. С этого текста усиливаются обличительные мотивы в проповеди преподобного. Горечь по поводу нравственного состояния паствы, высказываемая в Поучении о хождении к церкви и о молитве, противоречит высоким оценкам морального состояния монахов в Поучении к братии о душевной пользе, что, впрочем, может быть проявлением традиционной топики. Проповеднические труды Феодосия, с его точки зрения, не принесли должных результатов: «Колико възвѣщалъ есмь о томъ, и нѣсть послушающаго ни единого же. И како ми молчати о томъ или не стонати! И аще бы възможно, по вся дни глаголалъ бых и съ слезами моляся и к колѣномъ вашимъ припадая, да бы ни едиенъ же васъ осьтавилъ годины молитвеныа. <…> Колико лѣтъ минуло, ни единого виждю пришедша къ мнѣ глаголюща “Како ми спастися?” Но несть того в насъ, никъгда же обрѣсти».2 Именно демонстрация душевных переживаний автора, повышенная эмоциональность жизненную проповеднической ситуация, позволяют речи, говорить отражающая о весьма конкретную своеобразных элементах автобиографичности в цикле поучений Феодосия Печерского. Поучение Иоанна Новгородского3 Поучение новгородского архиепископа Иоанна, созданное между 1165 и 1186 гг., также в качестве внешней («рамочной») имеет 1 Феодосий Печерский. Поучение о терпении и о любви // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. – М., Л., 1947. Т.V. С.174. 2 Феодосий Печерский. Поучение о хождении к церкви и о молитве // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. – М., Л.,1947. Т.V. С.180. 3 Содержание данного раздела отражено в публикации автора: Сарин Е.И. Автобиографизм «Поучения» Иоанна Новгородского// Древнерусская книжность: текстология и поэтика – Орел, 2013. С.61-66. 91 автобиографическую ситуацию. Это сочинение И.П. Еремин относит к дидактическому красноречию и полагает, что оно представляет собой одно из самых интересных произведений XI-XIII вв.1 Впервые атрибутировал данное поучение Иоанну Новгородскому А.С. Павлов, который также определил, что оно представляет собой архиерейскую проповедь, которая была произнесена на епархиальном соборе: «Затем из всего содержания поучения, обращенного исключительно к попам, можно с полной вероятностью заключать, что оно было произнесено в воскресенье на первой неделе великого поста, когда, по общепринятому в те времена правилу, ежегодно составлялись епархиальные соборы, почему и само это воскресенье называлось (и теперь называется) “соборным” или “сборным”». 2 Вероятно, произведение было достаточно популярно на Руси по причине своей практической направленности, в связи с чем оно вошло в состав «Измарагда» первой редакции под заглавием «Слово Иоанна Златоуста к попам и к простым людем».3 Поучение неоднократно издавалось и использовалось при изучении древнерусской церковно-учительной литературы и канонического права.4 В диссертационном исследовании Л.Н. Фомичевой «Иоанн Новгородский – книжник XII века и литературный персонаж» (2000) в 1 Еремин И.П. Литература Киевской Руси XI-XIII веков // Еремин И.П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. – Л.,1987. С.71-72. 2 Павлов А.С. Неизданный памятник русского церковного права XII века // Журнал Министерства народного просвещения. 1890. Октябрь. С.277. 3 Творогов О.В. Иоанн (в миру Илия) // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып.1: XI – первая половина XIV в. – Л.,1987. С.209. 4 Основные издания: Павлов А. Неизданный памятник русского церковного права XII века // Журнал Министерства народного просвещения. 1890. Октябрь. С. 275-300; Поучение Новгородского архиепископа Луки-Иоанна (XII в.) // Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Вып. 3. – СПб.,1897. С.240-250, 321-322 (публикация подготовлена А.Н. Пономаревым). См. также исследования: Архангельский А.С. Творения отцов церкви в древнерусской письменности. – Казань,1890. Т. 4. С.66-69; Веселовский А.Н. Разыскания в области духовного стиха // Записки Академии наук. – СПб.,1879. Т.45. С.128; Смирнов С.И. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины // Чтения в Обществе истории и древностей российских. – СПб., 1912. Кн.3. С.107-109, 375-380; Срезневский И.И. Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках. № LVII // Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук. 1874. №1. С.314; Фаминицын А. Божества древних славян. Вып. 1. – СПб.,1884. С.233-234. 92 соответствующем разделе подробно проанализировано Поучение с точки зрения проявления в нем черт личности автора. 1 Наша задача несколько иная: рассмотреть функционирование в данном произведении автобиографических элементов. Формально Поучение Иоанна Новгородского относится к жанру проповеди, поскольку, как уже отмечалось выше, оно было произнесено перед священниками (белым духовенством) во время епархиального собора в дни Великого поста: «А се пакы пришелъ есть великы постъ, въ ньже бы достойно первѣе намъ въстягнути(ся) самѣмь отъ питьа отиноудь, такоже и отъ коръмлѣ по силѣ, да быша и людие такоже створили, на насъ зрящее». 2 В тексте мы обнаруживаем ряд замечаний, которые явно имеют отношение к биографии автора. Совершенно очевидно, что проповедь совершается в Новгороде Великом, а проповедником является новгородский архиеписком, который по крайне мере дважды упоминает Святую Софию, то есть новгородскую архиепископскую кафедру: «Святая бо София не оубога есть, да мочно ми есть и въ церковь въвести, и хлѣба даяти»;3 «Язъ надѣюся на Бога и на святоую Софiю, яко не имѣю той мысли, оже бы что на васъ замысливше, абы оу кого что взяти: тъ того ми не дай Богъ; но токмо блюду души своей и вашей, абы что не по чиноу ся створило въ васъ».4 Иоанн, обращаясь к наставляемым священникам, отмечает, что не имел желания становиться архипастырем, но был вынужден согласиться с решением клира: «Да якоже изволили мя есте и приноудили на се дѣло, такоже вы пакы достойно есть и послушати»; 5 «Азъ боялся по се великое 1 См.: Фомичева Л.Н. Иоанн Новгородский – книжник XII века и литературный персонаж. Диссертация … кандидата филол.наук. – Орел, 2000. С.47-79. 2 Поучение Новгородского архиепископа Луки-Иоанна (XII в.) // Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Вып. 3. – СПб.,1897. С. 246. 3 Там же. С.245. 4 Там же. С.249-250. 5 Там же. С.240-241. 93 дѣло не себе дѣля, нъ васъ не смѣя ся отрещи».1 Из содержания становится понятно, что проповедник по происхождению новгородец и имеет непосредственное отношение к белому духовенству. Так, в начале проповеди Иоанн обращается к слушателям со следующими словами «Не, рците тако: “(с)вой ны есть, да что ны хочеть створiти?” Нъ оже, братiе, погодится что телесное; тъ надѣюся на Бога и на святоую Богородицю, яко всяко не хощу озлобити васъ, своей братiи: ни на то бо есмь въшелъ, а то Богъ вѣстъ и вы. Аже что либо погодится душевьная вина, ано того не лга прѣступити; ни речи тако: “свой есмъ имъ; да того дѣля оумльчю, не хотя братiи своей досадити”; то по то вы ся не поручаю, да не моимь небреженiемь внидетъ въ вы слабость, а отъ васъ въ чьловѣчьство, и азъ боудоу вина всему отчьству своемоу, и вы въ моемъ неродствѣ погибнете душами: то за что ся боуду и родилъ? И вы вътъще трудилися, ищюще мене».2 Становится понятно, что новгородские священнослужители, почитая Иоанна за «своего», не всегда с должным вниманием относились к его поучениям. Очевидно, это составляло для архиепископа определенную проблему, иначе он не возвратился бы к данной мысли в конце проповеди: «Да и о семъ вы ся; братiе; молю, не мозите на мя пожалити, чи кого ся годило коли озлобiти словомъ. Вы бо сами вѣсте, оже я переди имѣлъ васъ акы братiю и отци, и надѣюся на Бога, яко и нынѣ такоже имѣю. Нъ оже ся съключить кака любо вѣщь неключима, да мнѣ отъ того будеть възборонити, и вамъ не послоушати, акы «на(мъ) свой» рекше: тъ то есть, братiе, грубо, а в томъ родиться кака любо душевная вина». 3 Нет никакого сомнения в том, что рассуждения Иоанна Новгородского о том, что его «приноудили на се дѣло» и что непослушание священников перечеркивает их же труды по избрания владыки («И вы вътъще трудилися, ищюще мене»), являются воспроизведением реальной автобиографической 1 Там же. С.245. Там же. С.241. 3 Там же. С.249. 2 94 ситуации. Иоанн Новгородский был избран на новгородскую кафедру 19 сентября 1163 года и хиротонисан 28 марта 1165 года. В это время он был священником церкви св. Власия на Волосовой улице на Софийской стороне и носил имя Илия. Имя Иоанн он поучил незадолго до смерти при пострижении в схиму. Основные сведения об архиепископе Иоанне мы получаем из Новгородской первой летописи с 1165 по 1186 годы.1 Иоанн был первым представителем белого духовенства, избранным на святительскую кафедру. А.С. Хорошев, полагает, что это «знаменует собой дальнейшее укрепление самостоятельности Новгорода в церковных вопросах от Киева», 2 поскольку новгородское боярство расширяет круг возможных ставленников на архиепископский престол. Известно, что епископы Иоанн (умер в 1186 г.), Григорий (умер в 1193 г.) и Василий (умер в 1352г.) были до избрания приходскими священниками, епископы также избирались из архиепископских духовников, простых монахов и даже диаконов.3 Понятно, что новгородское боярство в таком случае рассчитывало на то, что их ставленник будет послушной и управляемой, своего рода, марионеточной фигурой. Однако Иоанн Новгородский, причисленный к лику святых в качестве святителя Новгородского, оставил по себе память не только в легендарных сказаниях, отразившихся в его 1 Новгородская летопись по Синодальному харатейному списку. СПб.,1888. С.145161. См., также библиографические статьи: Илия-Иоанн, архиепископ Новгородский // Филарет (Гумилевский) Обзор русской духовной литературы. – СПб.,1884. С.37-38; Судаков А.С. Иоанн-Илия // Православная богословская энциклопедия. Т. VI. – СПб.,1905. Стб.892-895; Здравомыслов К.Я. Иерархи Новгородской епархии от древних времен до настоящего времени. – Новгород,1897. С.12-13; Творогов О.В. Иоанн (в миру Илия). С.208-210 и др. 2 Хорошев А.С. Церковь и социально-политическая структура Новгорода (X-XV вв.). Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. – М.,1972. С.80. 3 См. об этом: Никитин В.А. Житие и труды святителя Евфимия, архиепископа Новгородского // Богословские труды. Сборник 24. – М.,1983. С.264. 95 Житии,1 но и в истории церкви, так как именно при нем за новгородским владыкой был официально признан архиепископский сан. В Новгородской I летописи под 1165 годом читаем: «ходи игуменъ Дионисий съ любовью в Русь, и повелено бысть владыцѣ архиепископьство митрополитомь». 2 Иоанн Новгородский – вернее, священник Илия – был учеником владыки Нифонта, который был первым архиепископом на новгородском престоле.3 Свидетельством близких отношений Иоанна и Нифонта становится ряд замечаний в Поучении. Так, в статье 10-й говорится: «А еже о крешеньи дѣтинъмъ, то держите оу себе оуставъ блаженаго Нифонта, якоже и въ Молитвьницѣ (Моноканунѣ) кажеть: въ первый день, егда зовоуть вы въ перьти, творите молитву, юже творiте надъ (съ) соудомъ оскверньшiмся: “Господи Боже нашь, рекый Петровѣ: въ (съ)соудѣ плащаничь(нь)мъ”, а имени не наричайте тъгда». 4 Возможно, в статье 2-й при упоминании Номоканона имеется в виду тот же самый «оуставъ блаженаго Нифонта»: «Пишетъ бо въ Моноканоунѣ: “аже который попiнь, или дьаконъ; или клирiкъ обрящется въземляй лихвоу; да или останется, или извержется”».5 В статье М.В. Антоновой и Л.Н.Фомичевой, посвященной исследованию образа автора Поучения архиепископа Иоанна Новгородского, доказано, что статьи 7-я, 16-я и 18-я составлены в соответствии с теми рекомендациями, которые высказаны Нифонтом в «Вопрошании Кирика» – тексте, зафиксировавшем пастырскую беседу Кирика Новгородца, священников Саввы, Илии (очевидно, будущего 1 В Житии Иоанна Новгородского, например, содержатся рассказы о чуде Богородицы Знамения, о путешествии на бесе в Иерусалим, которые были весьма популярны у читателей и также бытовали в качестве отдельных повестей. 2 Новгородская летопись по Синодальному харатейному списку. – СПб.,1888. С.149. 3 В данном случае имеется в виду почетный титул иерарха, а не официальная должность. См. об этом: Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т.1: Период первый, киевский или домонгольский. – М.,1901. С.269. 4 Поучение Новгородского архиепископа Луки-Иоанна (XII в.). С.245. 5 Там же. С.242. 96 Иоанна) и некоторых других лиц. 1 Автор Поучения хорошо знает практику белого духовенства, что подчеркивается в тексте. Иоанн постоянно ссылается на то, что обладает такого рода сведениями: «Вижю бо и слышю, оже до обѣда пiете»;2 «А и еще слышю и другыя попы наимъ емлюще (намѣемлюще), еже священiчьскоуму чину отиноудь отречено»; 3 «вѣдѣ бо другихъ поповъ обычай»;4 «Нѣкогда ми прiде въ оуши вѣщь, яже есть отреченiе иерейскоу чиноу; нъ азъ мню, яко то лжа есть»; 5 «Нъ и се слышю, оже другыя попы по чистѣй недѣли дають въ вторникъ и четвертокъ двожды днемь ясти и великымъ людемъ, а того нѣту въ уставѣ»6 и пр. Данные замечания также указывают на определенное автобиографическое обстоятельство: судя по всему архиепископ много общается с приходскими священниками, имеет информацию о том, как они отправляют требы, как общаются со своими духовными детьми, накладывают на них епитимьи, как они ведут себя в быту. Автобиографично подчеркивание одиночества Иоанна Новгородского: «Мн бо некому добытка копити, ни женѣ, ни дѣтемъ, ни в-ыноу землю слати, нъ вы моа братiя, вы же дѣти мои, да не бы что (не)добро было душамъ вашимъ мною хоудымъ, да бысте не вътще троудiлися, ищюче 1 Антонова М.В., Фомичева Л.Н. Воспитание словом. О «Поучении к братии» Иоанна Новгородского // Духовные начала русского искусства и образования. Материалы VII Международной научной конференции «Духовные начала русского искусства и образования» («Никитские чтения»). – Великий Новгород, 2007. С.35. См. также публикацию текста памятника: Се иесть въпрошание Кюриково, неже въпраша иепископа ноугородьскаго Нифонта и инех / Подг. А.С. Павлов // Русская историческая библиотека. Т.6: Памятники древнерусского канонического права. – СПб.,1880. Ч.1. Стб. 21-62. Исследование Вопрошания Кирика со стороны содержания см., например: Смирнов С.И. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. Тексты и заметки. – М.,1912. С.1-27; Смирнов С.И. Древнерусский духовник. Исследование по истории церковного быта // Чтения в Обществе истории и древностей российских. – СПб.,1914. Кн.2. Отд.3. С.104140; Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). – СПб.,1996. С.306-310. 2 Поучение Новгородского архиепископа Луки-Иоанна (XII в.). С.241. 3 Там же. С.242. 4 Там же. С243. 5 Там же. С.245. 6 Там же. С246. 97 мене».1 Ни летописные свидетельства, ни Житие святого ничего не сообщают о жене и детях Иоанна Новгородского, которых он должен был иметь будучи приходским священником. В то же время в источниках сообщается, что родители Иоанна были благоверными христианами, называются имена отца – Никола, брата – Гавриил, который участвовал в строительстве церкви Благовещенья и также впоследствии занимал владыческий престол. Приведенная в цитате автобиографическая деталь говорит о том, что к моменту составления поучения архиепископ Иоанн, скорее всего, был вдов и не имел наследников. Таким образом, мы установили, что в Поучении, обращенном Иоанном Новгородским к белому духовенству Новгородской епархии, присутствует довольно много автобиографических элементов: это касается информации о его избрании на епископскую кафедру, его прежнего положения в церкви, его взаимоотношений с клиром и т.п. Автобиографические факты не становятся нравоучительным примером или поводом для канонических указаний, однако способствуют созданию реального облика автора, близкого и понятного читателю. Даже сомнение в своей книжности, в своем праве на учительство, относящееся к авторской топике, выглядят в контексте данного сочинения как реалистичная автобиографическая черта. Не надо думать, что автобиографизм в древнерусских поучениях был общепринятым правилом. Скорее, это было исключением. Возможно, автобиографические детали появились в Поучении Иоанна Новгородского именно благодаря его неискусности: он не смог остаться в рамках объективированной речи или возвысить факты собственной жизни до притчевого обобщения. Определенного рода уникальность сочинения Иоанна доказывает его сравнение с другим архипастырским поучением, обращенным к белому духовенству. Мы имеем в виду Поучение к попам 1 Там же. С.246. 98 епископа Леонтия Ростовского. 1 Ситуативно оно аналогично Поучению Иоанна Новгородского: это тоже речь, произнесенная в «сборное» воскресенье. Но данное сочинение совершенно лишено индивидуальных личностных – в том числе автобиографических – черт. Возможно, именно это обусловило его судьбу в рукописной традиции: по свидетельству издателей, епископское поучение в Кормчих книгах и Минеях приписывается не только Леонтию Ростовскому, но и Василию Великому, Иоанну Златоусту, русскому митрополиту Кириллу II.2 Поучение к духовному чаду Георгия Зарубского 3 Древнерусское сочинение «Отъ грѣшного Георгия, черноризця Зарубьскыя пещеры, повчѣнье к духовному чаду» дошло до нас в четырех списках, самый старший из которых представлен в пергаменной рукописи, «созданной в 1280-е гг. при Владимиро-Волынском князе Владимире Васильковиче».4 В этом произведении с большой полнотой отразились взаимоотношения между духовным наставником и духовным чадом, свойственные раннему периоду развития христианства на Руси. Вообще наличием древнерусские личностного послания элемента, и поучения поскольку характеризуются зачастую связаны с определенными реальными событиями и обстоятельствами жизни как автора, так и адресата сочинения. Попробуем выявить автобиографическую ситуацию, которая легла в основу поучения Георгия Зарубского. Еще С. Смирнов в работе «Древнерусский духовник: Исследование по истории церковного быта» (1913) по поводу данного сочинения отмечал: 1 См.: Епископское поучение собору епархиального духовенства // Русская историческая библиотека. Т.6: Памятники древнерусского канонического права. – СПб.,1880. Ч.1. Стб.111-116. 2 Там же. С.111. 3 Содержание данного раздела отражено в публикации автора: Сарин Е.И. Элементы автобиографизма в «Житии Нифонта Констанцкого»// Вестник Брянского государственного университета. 2012. №2. С. 163-166. 4 Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.150. 99 «Духовнические наставления, заключающие личный элемент, вызывались жизнью: нравственным состоянием духовного чада и целой духовной семьи или происшествием, влиявшим на отношения их к духовному чаду. Духовные дети иногда сами просили письменно или устно таких наставления. В этом случае наставления духовников являлись ответами на запросы духовных детей. Не представляя ничего выдающегося в смысле литературном пред обычными древнерусскими поучениями, а в назиданиях только повторяя их, эти памятники открывают внутреннюю жизнь духовной семьи, отношения между ее главой и членами, отчасти нравственное миросозерцание духовника». 1 Относительно автора данного сочинения известно немногое. Из названия ясно имя – Георгий и место, где он подвизался, – «Зарубская пещера». Нет точного представления и о том, что собою представляет эта «Зарубская пещера». Возможно, она имеет отношение к Зарубскому монастырю, который располагался близ Киева. Н.В. Понырко замечает, что по свидетельству составителя Ермолаевского списка Ипатьевской летописи именно из Заруба, располагавшегося на месте впадения в Днепр реки Трубеж, там, «где теперь монастырь Терехтемерский», князь Изяслав Мстиславич «вывел» в 1147 г. Климента Смолятича и поставил митрополитом Киевским. В XVI-XVII вв. был известен Зарубский Трактомировский Успенский или Крестовоздвиженский монастырь, который соотносится с упомянутым выше. В современной топонимике сохранились следы существования данного монастыря. 2 Однако есть и другая версия относительно Заруба: место с таким названием в XII веке существовало в Смоленских пределах, возможно, там располагался монастырь, но в наши дни никаких следов его существования не сохранилось.3 Прозвище Климента Смолятича, несомненно, ориентирует 1 Смирнов С. Древнерусский духовник. С.145. Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.149. 3 Там же. 2 100 нас на Смоленское его происхождение. Существует предположение, что Климент и Георгий Зарубский подвизались в одно и то же время в одном и том же монастыре, но где находился этот монастырь – под Киевом или под Смоленском – неизвестно. Наличие контактов между Климентом и Георгием также гипотетично, хотя в самом тексте поучения есть косвенные доказательства этой гипотезы, имеющие непосредственное отношение к автобиографической ситуации. Поучение Георгия Зарубского может быть разделено на две смысловые части, содержание которых сводится к следующему. В первой части, обращаясь к духовному чаду – богатому юноше, имя которого остается неизвестным, автор напоминает ему, что сам Господь дал пример смирения: не восхотел он поклониться ни царю, ни владыке владык, ни философу, ни прекрасному лицом человеку, но преклонил свою пречистую главу перед убогим, нагим и изможденным постом старцем. Григорий советует своему адресату не искать себе иного учителя и наставника: «Ты же, чадо мое сладъкое, аще точию спасения ищеши, а нѣ иного ни коего же славохотия, то и мимо мою грубость нѣ ищи учитьля иного си».1 Если же духовное чадо возгордится и по бесовскому побуждению начнет искать себе учителя приятного лицом, то тем самым проявит своеволие, которое приведет к погибели его вечную душу. Во второй части Георгий призывает своего духовного сына помнить о Страшном суде и наказании грешников и украшать свое сердце смирением больше, чем златом и серебром. Особое место в поучении занимает обличение лихого смеха и скоморошеских увеселений. Наставник советует ученику обратиться к христианским гуслям– Псалтыри и искать развлечения и веселия в животворных повествованиях о святых мужах. Автобиографическая ситуация в данном тексте реализуется через 1 Послание Георгия, черноризца Зарубской пещеры, к своему духовному сыну // Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. XI - XIII: Исследования, тексты, переводы. СПб.,1992. С.152. 101 указание на наличие определенного повода для составления Поучения. Вопервых, ясно, что Георгий имеет духовного сына, который по каким-то причинам решил сменить своего наставника. Н.В. Понырко совершенно справедливо подчеркивает, что «старец Георгий ревновал свое чадо к комуто из духовных “вожей”, превосходивших старца то ли ученостью, то ли приближенностью к власти». 1 Кем был этот «соперник» Георгия Зарубского? Исследователи считают, что в первой части текста не случайно использовано слово «философ» в ряду тех лиц, перед которыми не захотел преклониться Христос и которым противополагаются мужи нищелюбивые, обнищавшие. Именно с ними сближает себя Георгий. Климент Смолятич, как известно, сам себя называл «философом», что, как показала Е.Э. Гранстрем, соответствовало тому званию, которое он получил, обучаясь в Византии.2 Данное обстоятельство косвенно подтверждает предположения Н.В. Понырко о том, что «конкурентом» Георгия Зарубского в духовном руководстве мог быть именно Климент Смолятич. 3 Действительно, в конфликтной ситуации между духовным отцом и его «сладким чадом» вполне мог принимать участие Климент Смолятич, который гипотетически подвизался в том же монастыре, что и Георгий, и чей уровень образованности, а также отношение к книжному учению (а возможно, и к духовному наставничеству) было иным, чем у автора анализируемого произведения. В произведении актуально противопоставление грубости, понимаемой, очевидно, и как отсутствие внешней красоты и изящества, и как простота духовного руководства – с одной стороны, и философского мудрования, внешней красивости лица и одежды – с другой. В основе текста оказывается личная ситуация, глубоко переживаемая автором. 1 Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.150. Гранстрем Е.Э. Почему митрополита Климента Смолятича называли «философом»? // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН.– Л.,1970. Т.XXV. С.24-25. 3 Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.150. 2 102 Кем бы ни был Георгий Зарубский как реально историческое лицо, остается ясным одно: непосредственным поводом, подвигнувшим его к составлению получения, была сложная ситуация, в которой он оказался изза решения адресата сменить своего духовника. Выбор юноши пал на священнослужителя, коренным образом отличающегося по поведению, образованности и умонастроениям от автора поучения. Это предпочтение, отданное «любезну лицѣм учителю», было интерпретировано Георгием как «славохотие». Несмотря на общий смиренный тон собственно учительной второй части текста, автор, на наш взгляд, испытывает своеобразную гордость за свою «грубость». Более того, в своей убогости и грубости он соотносит себя с Иоанном Крестителем, так как именно этот эпизод евангельской истории старец имеет в виду в начальном рассуждении о смирении Господа: «помяни, како Владыка творець, небу и земли сыи творець, образъ собою всѣмъ дая, пришедъ от толикы власти до нижныхъ насъ, нѣ усхотѣ поклонитися цесарю, самъ сыи цесарь цесаромъ, ни иному властелину, владыка сыи владыкамъ, ни философомъ, ни красными лици, ни любъмымъ си, но, слышавъ о старци единомь, страньнѣ, убозѣ и алчемь заморьшися, назѣ, портъ носяща ризныи до колѣну и всяческы уморьшися, самовольствомь к тому пришедъ, поклони пречистую главу свою, глава си всѣхъ, образъ вамъ дая, да не мы прѣзрѣвъше нищелюбивыя мужа, обнищавша Христа ради, пути правящая Христовы узыщѣсъ, благъ и чистыи учитѣль, погодивъ намъ».1 Н.В. Понырко отметила, что данная «тирада о смирении Господа … построена как аргументация собственного “убожества”».2 Сходную точку зрения по этому поводу высказывает М.В. Антонова, которая полагает, что «Георгий кичится своим убожеством, 1 Послание Георгия, черноризца Зарубской пещеры, к своему духовному сыну. С.152. 2 Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.150. 103 считает себя единственно достойным учительства». 1 К автобиографическому аспекту относятся и особенности общения с духовным чадом, которые извлекаются из данного текста. Как правило, автор учительного сочинения не стремится противопоставить себя и ту аудиторию, к которой он обращается. Осознавая себя учителем, тем не менее он полон смирения и обращает свою проповедь в равной мере и к самому себе. Трудно согласиться с точкой зрения Н.В. Понырко о том, что «тон… старца Георгия кроток». Нам представляется, что ближе к истине М.В. Антонова, которая заметила, что вся учительная часть «построена на повелительных формах», а «автор не мыслит иной манеры общения с читателем, кроме императивной». 2 Сам по себе принцип, когда автор поучения в иерархической системе образов поучения возвышается над адресатом, справедлив исследовательницы, и однако закономерен в данном с точки сочинении зрения он той вступает же в противоречие с традиционным обликом древнерусского духовника и показывает, каков был способ духовного руководства Георгия Зарубского. Можно предположить, что он сам неукоснительно соблюдал все заповеди Господа, изнурял себя постом и молитвами, чуждался любых мирских развлечений, то есть был аскетом, а судя по поучению, проповедовал аскетизм и требовал аскезы от своего духовного сына. Причем, этот авторитарный способ руководства не отменяет искренней и горячей «любви во Христе» по отношению к адресату. Очевидно, Георгий Зарубский просто не мыслит иных отношений с духовным сыном и его требовательность оказываются и «императивный» проявлением любви. способ Возможно, руководства излишняя также строгость духовного отца, ограничивающего юного ученика в мирских утехах, и 1 Антонова М.В. О жанре сочинения Георгия Зарубского «Поучение к духовному чаду» (XII век) // Научный альманах Орловского государственного университета. Серия: Гуманитарные науки. Выпуск 2-й. – Орел, 1998. С.8. Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.150. 2 Антонова М.В. О жанре сочинения Георгия Зарубского «Поучение к духовному чаду». С.8. 104 стала одной из причин решения «сладкого чада» найти себе другого наставника. Следует заключить, что в основе Поучения Георгия Зарубского, несомненно, лежит конкретная автобиографическая ситуация, связанная с конфликтом трех лиц: самого автора, его юного духовного сына и некоего священника, к которому адресат поучения имеет намерение обратиться для дальнейшего духовного руководства. Автобиографический дискурс делает данное сочинение уникальным памятником, показывающим взаимоотношения как между мирянами и духовенством, так и среди духовенства в древний период развития христианства на Руси. Таким образом, создатели древнерусских поучений (проповедей), вслед за авторитетными автобиографические проповеднической образцами, элементы в (учительной) довольно свои активно произведения. разновидности включают В основе автобиграфического дискурса лежит ситуация проповедания (или назидательного слова, обращенного к слушателю/читателю), которая провоцирует автора на включение разного рода лично-памятных элементов, фактов собственной биографии и деталей, указывающих на специфику взаимоотношений с адресатом (паствой, братией, чадом). Особенностями автобиографизма в поучениях является соединение реальных жизненных ситуаций и фактов с лирическим переживанием и интимно-личным отношением к адресату. § 2. Реализация автобиографического потенциала в древнерусском послании XI-XIII вв. Послание – это жанр средневековой книжности, в котором по определению с наибольшей ясностью реализуется образ автора, следовательно, можно ожидать появления автобиографических элементов. Древнерусское послание опирается на традиции апостолического письма, 105 посланий отцов церкви и византийских эпистол. В XI-XIII вв. на этапе формирования жанра русские книжники ориентировались на модели, которые извлекались из образцов переводной литературы. Происходило постепенное усвоение эпистолярного формуляра, композиционных правил составления текста, законов функционирования образов автора и адресата. Заметим, что, с точки зрения Д.М. Буланина, на русской почве длительное время не существовало так называемого дружеского послания, которое было хорошо развито древнерусские в сочинения византийской литературе, он этого как рода определяет «славянскую реплику апостольского послания, лишь генетически родственного византийскому дружескому письму». 1 разработкой дидактической Функционирование тематики, жанра было сопряженной с связано с полемикой, догматикой и аскетикой. М.В. Антонова полагает, что «в древнерусской литературе XI-XIII вв. используются византийские и ближневосточные жанровые модели и формируется особая жанровая разновидность послания – учительное, которое включает в себя элементы проповеди-поучения, обличения, полемики, что несомненно отражается на поэтических особенностях».2 Вообще средневековое автобиографическим послание, потенциалом. несомненно, Исследователи обладает неоднократно подчеркивали, что апостольское послание было одним из образцов, на который ориентировались древнерусские книжники при создании жанра. Л.Н. Мончева подчеркивает свойственную апостольскому, в первую очередь, – паулианскому посланию деиндивидуализацию и деконкретизацию образов автора и адресата. Эта особенность влекла за собой универсализацию содержания, типизацию жизненных ситуаций, 1 Буланин Д. М. Античные традиции в древнерусской литературе XI-XVI вв. – München, 1991. С. 183-184. 2 Антонова М.В. Древнерусское послание XI-XIII веков: Поэтика жанра. – Брянск, 2011. С.21. 106 отражавшихся в тексте.1 В то же время апостольские послания имели в своем составе автобиографические элементы. В частности Д. Ауни, анализируя с точки зрения формы основную часть раннехристианских писем, в послания апостола Павла обнаруживает «автобиографические высказывания»: «Два подобных длинных высказывания содержатся в 1 Фес 1.2-3.13 и Гал 1.10-2.21. Многие из этих высказываний расположены ближе к началу посланий, часто следуя за благодарением (Рим 1.14-16а, 2 Кор 1.12-2.17 с продолжением в 7.5-16, 10.7-12.13; Гал 1.10-2.21; Флп 1.12-26; 3.1 – 14; 2 Фес 2.1-12)».2 Постепенное освоение моделей жанра в древнерусской книжности проявилось в некоторой «размытости» и неточности использования характерной топики. Д.М. Буланин называет это явление «жанровой аморфностью текста».3 В то же время, как мы уже сказали, существовали авторитетные образцы и определенные законы, функционировавшие в византийской литературной практике. В отечественной медиевистике формуляр (или канон) эпистолы был представлен в работах В.А. Сметанина. обязательные Он полагает, части: что поздневизантийское 1) инскрипт (внешний послание адрес), имеет 2) прескрипт, 3) семантема, 4) клаузула. В прескрипте, начальной и конечной части семантемы, а также в клаузуле используются шаблонные формулы, которые выявляются по ключевым словам. Исследователь полагает, что можно выделить 14 эпистолярных формул. Среди них для нас значительный интерес представляют следующие: – формула констатации получения письма, – kentron-формула (определение стимула составления письма, могут быть указаны самые разнообразные причины), 1 Мончева Л.Н. Апостолическое письмо в становлении художественноэстетической традиции средневековой литературы // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. Т.XLII. – Л.,1985. С.190. 2 Ауни Д. Новый Завет и его литературное окружение. – М., 2000. С.187. 3 Буланин Д.М. Античные традиции в древнерусской литературе… С183. 107 – формула высказывания по поводу получения письма, – формула выражения потребности в письменной связи, – mneme-формула (заверения во взаимной памяти, обещание помнить просьбу и пр.), – формула просьбы о письме, – формула мотивировки собственного письма. 1 Высказывание по поводу получения письма могло включать выражение благодарности, радости, подтверждение получения послания и пр. Выражение в потребности письменного общения включало упреки за молчание; жалобы на неаккуратность корреспондента; простую констатацию отсутствия писем; сообщения об отправленных ранее письмах или о невозможности это сделать; указания лиц, которые доставляют письмо и пр. Мнемоническая формула представляла собой заверения во взаимной памяти, обещания помнить конкретные просьбы. Прочие перечисленные формулы нуждаются. традиционной Таким образом, византийской в специальных вполне очевидно, эпистолы комментариях что имел ряд не формул несомненное автобиографическое значение. Авторы современного исследования «Auf Gottes Geheiß sollen wir einander Briefe Schreiben: Аltrussische Epistolographie» предпринимают попытку выявить традиционные топосы на материале древнерусских посланий XI-XVI вв. Ими выделены: указания на отношения между отправителем и адресатом, самоименование автора, похвальные слова адресату, редко – порицание, молитва за адресата, просьба, обращенная к нему, приветствия и пожелания, как правило, христианской любви и здоровья, просьба к адресату сообщить о себе, просьба об ответном послании, подтверждение получения письма, благодарность за него и пр., 1 Сметанин В. А. Эпистолология поздней Византии, проэлевсис. (Конкретноисторическая часть) // Античность и Средние века. Вып.15. – Свердловск,1978. С. 68-70. 108 указание на причины составления письма и пр. 1 Как видим, и в этом перечне учитываются шаблонные конструкции, в которых присутствуют личностные аспекты, имеющие автобиографическое значение. Н.В. Понырко, издавшая древнерусские послания XI-XIII вв., отмечает, что для этих сочинений «характерно минимальное использование нормативных черт эпистолографии (в большинстве случаев они ограничиваются прямым указанием адресата, формулой обращения и приветствия, упоминанием о ранее полученном письме)». 2 Тем не менее в исследовании М.В. Антоновой поэтики жанра древнерусского послания доказывается, что, несмотря на подчас очень широкое общественное звучание, на поднимаемые общечеловеческие проблемы и вопросы, в данных сочинениях обнаруживается «отражение конкретных черт личностей корреспондентов, реальных взаимоотношений между ними, частных предпосылок или жизненных (бытовых) поводов составления письма, что вступает в противоречие с эпистолярным этикетом создания образов автора и адресата».3 В настоящем разделе мы обратимся к анализу корпуса древнерусских эпистолярных сочинений XI-XIII века, который включает следующие сочинения: два послания Феодосия Печерского к князю Изяславу Ярославичу – Послание о неделе и Послание о вере латинской; Послание митрополита Иоанна II в папе римскому Клименту III; два послания митрополита Никифора к Владимиру Мономаху – Послание о посте и Послание о вере латинской; Послание митрополите Климента Смолятича пресвитеру Фоме; Послание черноризца Иакова князю Дмитрию 1 Auf Gottes Geheiß sollen wir einander Briefe schreiben: Altrussische Epistolographie. // Übersetzungen, Kommentare und eine einführende Studie von D. Freydank, G. Sturm, J. Harney, S. und D. Fahl. – Wiesbaden, 1999. S. XXXIII-XL. 2 Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.4. 3 Антонова М.В. Древнерусское послание XI-XIII веков: Поэтика жанра. С.226. 109 Борисовичу Ростовскому. 1 Послания Феодосия Печерского Послания Феодосия Печерского, как и прочие послания, относящиеся в XI-XIII вв., в виде автографов не сохранились. Установлено, что Послание о неделе известно всего в двух списках: 1)ГПБ, КириллоБелозерское собр., № 4/1081, л. 20 об. – 23 об. (Паисиевский сборник конца XIV – начала XV века) и 2)ГПБ, Софийское собр., №1285, сборник второй половины XV века, л. 100 – 100 об.2 В основе всех эпистолярных сочинений, несомненно, лежит эпистолярная ситуация общения (или коммуникативная ситуация), 3 которая является «рамочной» (внешней) и в большинстве случаев автобиографической, поскольку отражает реальную жизненную ситуацию взаимоотношений корреспондентов. рассматриваемых посланий с Историческая большей или основа меньшей создания степенью достоверности установлена исследователями. Так, вполне понятно, что князь Изяслав Ярославич имел весьма тесные и определенные контакты с Киево-Печерским монастырем и преподобным Феодосием, вел с ним долгие духовные беседы, что зафиксировано как в Житии святого, так и в Повести Временных лет.4 Как отмечает Н.В. Понырко, связать Послание о неделе, как, впрочем, и Послание о вере латинской с какими-то конкретными событиями трудно. Понятно лишь, что проблемы взаимоотношения с католиками были достаточно актуальными в Киевской 1 Мы не привлекаем к анализу Послание епископа Даниила к Владимиру Мономаху и Послание Кирилла Туровского о схиме в связи с отсутствием в этих произведениях автобиографических элементов. 2 См. подробно об этом: Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.1213. В данной работе приводится также очерк исследований, касающийся атрибуции памятника (см.: С.6-12). 3 См. об этом: Антонова М.В. Послания Феодосия Печерского: ситуация общения // Вестник лаборатории аналитической филологии. Вып.5. – Йошкар-Ола, 2012 С.43-44. 4 Житие Феодосия Печерского. С. 384, 386. 110 Руси в том числе и в связи с постоянными контактами с «ляхами».1 Однако послания помогают нам представить, каким образом велись и какой характер имели духовные беседы князей и их пастырей: «Князь вопрошал игумена как начинающий христианин; игумен обращался ко князю со словом поучения».2 В начальной фразе Послания о неделе исследователи усматривают «указание на получение некоего сообщения от адресата и определение его содержания».3 Действительно, в рукописи Кирилло-Белозерского собрания читаем: «Что возмыслил еси, боголюбыи княже, воспрашати мене, некнижна и худа, о таковой вещи; аще есть недѣля, то подобно ли въ день воскресенья заклати волъ, или овенъ, или птици, или иное что, аще подобно ясти».4 обнаруживается В списке небольшое из сборника уточнение: Софийского «Что собрания възмыслилъ еси, боголюбивыи княже, въпрашати мене, некнижьна и худа, о таковеи вѣщи: въпрашалъ бо еси, аще есть подобно въ день въскресныи, еже есть недѣля, заклати ли волъ, ли овьнъ, или птицю, или что от тѣхъ, иаще подобно мяса ихъ ясти въ день въскресения, въ недѣлю».5 Как видим, в начальных фразах текста задается эпистолярная ситуация общения, которая отражает конкретную автобиографическую ситуацию общения автора и адресата: князь задал некий вопрос, содержание которого излагается Феодосием, и 1 Существует предположение, высказанное И.П. Ереминым, что написание Послания о вере латинской обусловлено событиями 1068-1069 гг., когда Изяслав в союзе с польским королем Болеславом II Смелым изгнал Всеслава Полоцкого из Киева, «ляхи», вошедшие в город и отпущенные «на покорм», чинили насилие над горожанами, которые их тайно убивали. Это предположение объясняет остроту «латинского вопроса», но ничего не проясняет относительно автобиографического начала текста. См.: Еремин И.П. Из истории древнерусской публицистики XI века: (Послание Феодосия Печерского к князю Изяславу Ярославичу о латинянах) // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. – М., Л., 1935. Т.II. С.33; Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.8. 2 Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.7. 3 Никищенкова Г.В. Послания и поучения Феодосия Печерского: проблемы поэтики. Диссертация …кандидата филол.наук. – Орел, 2010. С.38. 4 Феодосий Печерский. Послание о неделе // Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.14. 5 Там же. 111 теперь преподобный пишет подробный ответ своему корреспонденту. Автобиографический потенциал текста по сути поддерживается и его самоназванием: «Въпрашанье Изяслава князя…» Послание о вере латинской не имеет более или менее ясно выраженной формулы, указывающей на содержание вопроса корреспондента, но древнерусские редакторы, очевидно, осознавали заложенное в тексте автобиографическое начало и его непосредственную связь с реальной практикой общения князя и Феодосия Печерского. Следствием этого стали переработки послания в составе второй Кассиановской редакции Киево-Печерского патерика и Кормчей книги. Вопервых, эти тексты по аналогии с Посланием о неделе получают наименование «Вопрошание». Во-вторых, в них разворачивается эпическая повествовательная ситуация, которая, с точки зрения редактора, должна воспроизвести некий достоверный биографический эпизод. Например, в Киево-Печерском патерике в статье 37-й, озаглавленной «Въспросъ благовѣрнаго князя Изяслава о латынѣхъ», читаем: «Прииде нѣкогда благовѣрныи великии князь Изяславъ, сынъ Ярославль, внук Володимеровъ, къ святому отцю нашему Феодосию, игумену Печеръскому, и рече ему: “Исповѣжь ми, отче, вѣру варяжьскую, какова есть?” Преподобныи же отец наш Феодосие рече: “Послушай, благочестивыи князь, еже въпроси благородство твое нашего смирения. Вѣра ихъ зла и законъ их нечисть есть…”».1 Структура автобиографического дискурса в Послании о вере латинской более сложная, чем в Послании о неделе, поскольку она включает в себя не только «рамочную» эпистолярную ситуацию. Начинается произведение с примечательного рассказа Феодосия о наставлениях «правоверных отца и матери», которые учили его 1 Макарий, еп. (Булгаков). Сочинения преподобного Феодосия Печерского в подлинном тексте // Ученые записки II Отделения Императорской Академии наук. – СПб.,1856. Кн.2. Вып.2. С.220. 112 правильным взаимоотношениям с «кривоверными»: «Азъ, Федосъ, худый мнихъ, рабъ есмь пресвятой Троицѣ, Отца и Сына и Святаго Духа, въ чистѣй и въ правовѣрнѣй вѣрѣ роженъ есмь и въспитанъ добрѣ въ законѣ правовѣрнымъ отцемь и матерью християною, наказывающа мя добру закону и норовомъ правовѣрныхъ послѣдовати, вѣрѣ же латиньской не прилучатися, ни обычая ихъ дьржати, и комькания ихъ бѣгати, и всякого ученья ихъ не слушати, и всего ихъ обычая и норова гнушатися и блюстися, своихъ же дьчерѣй не даяти за нѣ, ни поимаите у нихъ, ни брататися с ними, ни поклонитися, ни цѣловати его, ни с нимь въ одиномъ съсудѣ ясти, ни пити, ни борошна ихъ приимати». 1 После перечисления так называемых «вин» католической церкви, источником которого могли быть как отеческие поучения, так и собственные знания автора, Феодосий еще дважды ссылается на источник информации: «Мнѣ же рече отець: “Ты же, чадо, блюдися кривовѣрныхъ и всѣхъ ихъ дѣлесъ, занеже исполнилася и наша земля злыя тоя вѣры людий…”»;2 «Рече ми отець: “Чадо, аще ти ся лучить по вѣрѣ сей святѣй Господа ради умрети, то с дерьзновеньемь не останися правыя сея вѣры, нъ умри за Христову вѣру…”»3 Можно с уверенностью заключить, что автор вспоминает эпизод своего детства и юности. Он указывает на ряд автобиографических черт: «правоверность» родителей, мать – «христианка», хорошее воспитание «в законе», постоянные отеческие наставления, в том числе и о «латинской вере». Насколько достоверна эта «автобиографичность» – сказать трудно. Отметим, что в исследовательской литературе по данному поводу высказываются разные точки зрения. Так, Н.В. Понырко полагает, что «ссылка на поучения отца для автора послания является не столько мемуарной приемом», подробностью, при помощи сколько которого тактическим смягчается и литературным резкость поучения, 1 Феодосий Печерский. Послание о вере латинской // Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.16. 2 Там же. С.17. 3 Там же. 113 адресованного князю.1 В.А. Петрова считает, что Феодосий, ссылаясь на «отца», подчеркивает, «что авторство аргументации ему [Феодосию. – Е.С.] не принадлежит»,2 и все послание представляет собой изложение родительских нотаций. Г.В. Никищенкова обнаруживает в Послании о вере латинской как голос автора, так и воспроизведение наставительных речей «отца», что позволяет ей говорить о сложности диалогических отношений в тексте.3 С нашей точки зрения, трудно сказать, насколько достоверными являются сведения об «отеческих» поучениях Феодосию Печерскому. С одной стороны, информация о них не противоречит данным жития о благоверии родителей, но с другой стороны – житие умалчивает о воспитательном воздействии отца на сына. К тому же фраза «Въ томь [граде Васильеве – Е. Сарин] бѣста родителя святаго въ вѣрѣ крьстияньстѣй живуща и всячьскыимь благочьстиюмь украшена» 4 может быть данью агиографическому канону. Степень достоверности автобиографического свидетельства в данном сочинении вряд ли возможно установить. Мы полагаем, что в Послании о вере латинской впервые в русской книжности встречается элемент псевдоавтобиографизма. В данном случае мы имеем дело, скорее, с художественным приемом, при помощи которого Феодосий достигает определенной цели как в полемике с «кривоверными», так и в нравоучении князю. М.В. Антонова по этому поводу замечает, что ссылка на «родителей» как на источник поучения «беспроигрышна» «в плане увещевательного воздействия на читателя». 5 1 Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.12. Петрова В.А. «Истинная» и «ложная» вера в «Слове» игумена Феодосия // Человек верующий в культуре Древней Руси. Материалы международной научной конференции 5-6 декабря 2005 года. – СПб., 2005. С.33. 3 См.: Никищенкова Г.В. Послания и поучения Феодосия Печерского… С.58-59. 4 Житие Феодосия Печерского. С.354. 5 Антонова М.В. Древнерусское послание XI-XIII веков. С.97. 2 114 Послание митрополита Иоанна II антипапе Клименту III Послание митрополита Иоанна II к римскому папе Клименту III, по наблюдениям исследователей, имеет достаточно строгое построения с точки зрения соблюдения формуляра. Это не удивительно, поскольку митрополит был греком по национальности и сочинение первоначально было написано по-гречески (место и время перевода на русский язык не известно).1 Бытовало данное сочинение параллельно в греческих и русских списках, причем греческие в основном относятся к XIII-XV векам, а русские к XVI-XVIII векам и читаются по преимуществу в составе Кормчих книг.2 Иоанн II занял митрополичий престол, скорее всего, не позднее 1080 года и пребывал на нем вплоть до 1089 года. Содержание его послания связано с актуальной для русского общества полемикой с католической церковью. Мы не будем обращаться к изложению данного вопроса, отметим лишь, что предположения о политической подоплеке его написания подробно изложены Н.В. Понырко. 3 Данные о взаимоотношениях русского митрополита и римского папы извлекаются только из анализируемого Послания, других источников, в которых бы сохранилась информация об этих вероятных контактах, не сохранилось. В начале сочинения автор в достаточно витиеватой форме, но соблюдая основные эпистолярные правила, сообщает об обстоятельствах, сопутствовавших написанию послания: «Възлюбих юже о Господи любовь твою, человече божии и апостольскаго достоинъ сѣданья и званья, яко и далече сѣдя нашея худости и смѣренья, любовными крилы постигаеши до насъ, и цѣлуеши ны, яко своя, любезно, и молишися духовнѣ, и нашю вѣру истинную и православную, юже приимъ, чюдишися, якоже епископъ 1 Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси… С.29. Там же. 3 Там же. С.26-28. 2 115 вашего священьства възвѣсти намъ. Понеже си тако и таковыи ту священникъ бысть, сего ради худыи азъ цѣлую тя, и честьную главу, и рамнѣ противу тя цѣлую. И буди ми вельми радуяся и от вышняя и божественныя руки покрываемъ. И даи же благии и милостивыи Богъ при тобѣ и при твоихъ духовныхъ исправитися посредѣ васъ и насъ».1 В данном отрывке обнаруживаются обязательные самоуничижительные характеристики, мотив братской любви во Христе, формула приветствия. Но самое главное в аспекте нашего исследования – это наличие указания на получение некоего сообщения. Иоанн II, как следует из текста, принимал у себя епископа – посланника от римского папы, который передал ему выражение своего расположения («яко и далече сѣдя нашея худости и смѣренья, любовными крилы постигаеши до насъ, и цѣлуеши ны, яко своя, любезно, и молишися духовнѣ»). Какие еще темы и проблемы были затронуты во время этого визита, остается неизвестным, однако митрополит посчитал необходимым дать письменный ответ. Хотя в приведенном отрывке мы фиксируем выражения радости и дружелюбия, обязательные для эпистолярной топики, но основной текст послания свидетельствует о невозможности сотрудничества между автором и представителями католического мира. Иоанн II с большими подробностями излагает «вины» «латинян» – противоречия между догматами и обрядами греческой и римской церквей. Н.В. Понырко полагает, что папа Климент III (вернее – антипапа) искал союзников в противоборстве со своим противником Урбаном II и Византией, которая поддерживала последнего. Обращаясь к русскому митрополиту – греку по национальности, он пытался установить дружеские контакты, но «митрополит Иоанн не был склонен к компромиссу, это видно из содержания его послания, из его, хоть и любезного и мягкого, однако непримиримого тона». 2 1 Послание митрополита Иоанна IIвримскому папе Клименту III // Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси… С.30. 2 Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.28. 116 Таким образом, элементы эпистолярного формуляра, а именно: указание на получение сообщения, общая информация о его содержании и описания обстоятельств, сопутствовавших получению сообщения, в Послании митрополита Иоанна IIмогут быть интерпретированы как автобиографические детали, а «рамочная» ситуация эпистолярной коммуникации между автором и его адресатом – Климентом III – расценена как автобиографическая. Послание митрополита Никифора князю Владимиру Мономаху Два послания митрополита Никифора, обращенные к Владимиру Мономаху, по тематике аналогичны посланиям Феодосия Печерского. Никифор прибыл на Русь из Византии и взошел на митрополичий престол в декабре 1104 года, умер в 1121 году. Вторая половина его правления приходится на время великого княжения Владимира Мономаха, к которому и были обращены два послания. Сохранились эти произведения в немногочисленных списках XV-XVI вв., под 20 июня они помещены в Великие Минеи Четии. Послания Никифора неоднократно публиковали, последнее научное издание принадлежит Н.В. Понырко. 1 «Рамочная» коммуникативная ситуация – эпистолярная, само по себе письменное общение с князем, наличие определенных взаимоотношений между корреспондентами – несомненный факт биографий как Никифора, так и Владимира Мономаха. Но эта эпистолярная ситуация автобиографична в самом общем смысле. Мы можем расширить наши представления о практике пастырского общения митрополита и князя,2 но не знаем и не можем определить, каковы были конкретные обстоятельства 1 См. перечень списков Посланий митрополита Никифора к Владимиру Мономаху, перечень изданий текстов, а также собственное научное издание, перевод и комментарии в книге: Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.64-73, 80-88. 2 См. об этом: Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.61. 117 создания памятников. Во всем прочем, помимо эпистолярной ситуации, автобиографизм практически неразличим, хотя исследователи обнаруживают в тексте проявления личностного начала. Причины и время написания Послания о вере латинской из контекста не выявляются. Отсутствуют в нем и какие-либо автобиографические детали. В целом Послание митрополита Никифора Владимиру Мономаху о посте представляет собой богословско-философский трактат, анализ которого позволяет исследователям характеризовать его автора как «тонкого политика, глубокого мыслителя, даровитого проповедника». 1 В начале семантемы исследователи обнаруживают только наличие «первичного обращения» («княже мои») и благословения адресата, а также указание на стимул составления произведения. 2 Причем указанный стимул не имеет автобиографической «привязки» к каким-либо обстоятельствам личного общения адресатов. Скорее, повод может быть охарактеризован как идеологический или дидактический, поскольку Никифор ссылается на то значение для воспитания души истинного христианина, которое имеет Великий пост: «Благословенъ Богъ и благословенно святое имя славы его, благословене и прославлене, мои княже, иже многия ради своея благости и человеколюбиа сподобивъ ны доити въ прѣчестыя дни сиа святаго поста, ихже, яко строитель нашего спасениа, въ душевное очищение душь наших 1 Полянский С.М. Богословско-философские взгляды митрополита Никифора // Древняя Русь. 2001. №4. С.100. См. также работы о мировоззрении и философскобогословских взглядах митрополита Никифора в соотношении с византийской традицией и развитием богословских представлений на Руси: Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X-XVII веков. – М., 1990; Громов М. Н. Структура и типология русской средневековой философии. – М., 1997; Макаров А. И., Мильков В. В., Полянский С. М. Древнерусская мысль в ее историческом развитии до Никифора // Послания Митрополита Никифора. – М., 2000; Полянский С.М. Никифор – выдающийся мыслитель Древней Руси // Творения митрополита Никифора. – М., 2006. С.5-86. 2 Антонова М.В., Никищенкова Г.В. Формуляр древнерусского послания: Феодосий Печерский, его современники и последователи // Ученые записки Орловского государственного университета. Серия: Гуманитарные и социальные науки. 2010. №3(1). С.158. 118 взаконилъ есть».1 Жанровое самоопределение текста как послания при практически полном отсутствии собственно обязательных элементов формуляра оказывается практически единственным поводом для отнесения текста именно к жанру послания. Впрочем, отсутствие собственно эпистолярной топики может быть следствием особенности бытования текста. Ближе к концу Послании о посте появляется некоторая конкретика, которая, вероятно, имеет отношение к личным взаимоотношениям адресанта и адресата. Так, имеется указание на обычай обращаться к князьям с пастырским поучением в дни Великого поста. Указание на это обстоятельство возникает вслед за укоризнами адресату в том, что он слушает неких клеветников. Стремясь убедить князя в том, что побудительными причинами не были жалобы обиженных, Никифор пишет: «Не опечали же ся, княже мои, о словеси семъ или мниши, яко кто прииде къ мнѣ печаленъ, и того дѣля написах ти се. Ни тако ми благовѣриа твоего, но просто тако написахъ на воспоминание тебѣ, яко великиа власти и велики въспоминании трѣбуютъ многых, якоже и велми пользують и велику пакость имеють. И сего ради дрьзнухом мы, яко уставъ есть церковныи и правило – въ время се и къ княземь глаголати что полезное». 2 Исследователи комментируют этот эпизод практически в едином ключе. Н.В. Понырко полагает, что в данном уклончивом замечании заключена «какая-то конкретная подоплека».3 М.В. Антонова уточняет: «…конкретным поводом для написания произведения был некий визит адресата к автору, а, возможно, и жалоба или даже навет на князя какого-то еще лица, беседовавшего с митрополитом – именно поэтому так много 1 Никифор, митрополит. Послание Владимиру Мономаху о посте // Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.66. 2 Никифор, митрополит. Послание о посте князю Владимиру Мономаху // Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.70. 3 Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.61. 119 внимания уделяется “коварству” слуха».1 Однако эти намеки слишком завуалированы и неточны для того, чтобы усмотреть в них автобиографические детали. В то же время автобиографический потенциал текста реализуется через создание характерологического портрета Владимира Мономаха, что является одним из первых опытов такого рода в древнерусской литературе. Этикетно обусловленные эпитеты князя («благовѣрныи, кротъкыи»,2 «добляя глава человѣколюбивыи наша и и всеи кроткыи»4 христолюбивѣи и т.п.) земли»,3 дополняются «княже расширенной характеристикой, основанной на сопоставлении личных качеств Мономаха с теми представлениями о двойственной сущности человека, о соотношении в нем божественного и телесного, духовного и страстного, а также о тричастности души, которая включает в себя «словесное, и яростьное, и желанное»,5 то есть разум, волю и чувства, которые автор излагал ранее. «Испытав» князя по предложенным трем основаниям, Никифор приходит к выводу, что его адресат отличается высокими христианскими качествами. Владимир Мономах характеризуется как глубоко верующий человек, последовательно отстаивающий свои убеждения и неуклонно защищающий «правую веру»: «И по душевнымь жиламъ испытавъ, обрѣтох по словеснѣи убо жилѣ, обрѣтох тя благовѣрна по Божии благодати и не уклоньшеся от первыя вѣры. По яростьному же не у бо поврьжена, храняща же еже по Бозѣ ревность и до сего дне». 6 Что касается чувств, то Никифор высоко характеризует проявление у князя четырех из них: зрения, обоняния, вкуса и осязания, но полагает, что слух приносит вред душе адресата: «5 же чювьствъ испытавъ, по видѣнию непретъкновена тя обрѣтаю <…>. Мнить же ми ся, яко не могыи самъ вся 1 Антонова М.В. Древнерусское послание… С.115. Никифор, митрополит. Послание о посте князю Владимиру Мономаху. С.66. 3 Там же. С.67. 4 Там же. С.68. 5 Там же. С.67-68. 6 Там же. С.69. 2 120 творити очима своима, от служащихъ орудьемъ твоимъ и приносящимъ ти въспоминаниа то от тѣх нѣкако приходить ти пакость душевная. И отврьсту сущу слуху, тѣмь единѣм стрѣла входить ти».1 Этому выводу предшествует характеристика поведения и образа жизни Мономаха. Он спит на голой земле, избегает чертогов, носит бедную одежду и обувь, бегает на лыжах, много путешествует, облачается в дорогую одежду только при необходимости отправлять свои ритуальные обязанности правителя, столь же скромен князь в еде и питье: «О обонянии же, иже гонить благоухание, что подобаеть глаголати к такому князю, иже боле на голѣ на земли съпить и высоты дому бѣгаеть, и свѣтлое ношение портъ отгонить, и по лѣсомъ ходя, сиротину носит одѣжю и обутел, и на лыжах прескоча и по нужи въ град входя, власти дѣля, въ властельскую ризу облачится; и о вкушении тако же, иже въ брашнѣ и питии, бываеть!»2 Подчеркивается смиренность Владимира Мономаха, его христианская любовь к простым людям, его пренебрежение богатствами, златом и серебром, его милосердие, отсутствие тщеславия и гордости: «И вѣмы, яко еже инѣмъ на обѣдѣ свѣтьлѣ готовиши и бываеши всѣмъ всяческая, да всѣх приобрящеши, и законныя, и безаконныя, величьства ради княжьскаго, и самъ убо служиши и стражеши рукама своима. И доходить подавание твое до же и до камаровъ, твориши иже то княжениа ради и власти <…> вѣдѣ, яко отнелѣ же родися и утверьдися в тебѣ умъ, от негоже лѣта можеть кто благотворити, то руца твои по Божии благодати къ всѣмъ простираються. И николи же ти съкровище положено бысть, или злато, или сребро ищьтено бысть, но вся раздавая и обѣма рукама истощая до же и досѣлѣ».3 С одной стороны, этот характерологический портрет соотносится с теми сведениями, которые сообщает о себе и своем образе жизни сам Мономах в 1 Там же. Там же. С.68. 3 Там же. С.68-69. 2 121 «Послании», составленном им в конце жизни. 1 С другой стороны, таким образом реализуется автобиографический потенциал данного текста, так как здесь отражаются не только религиозно-философские воззрения митрополита Никифора, но и его личные впечатления от общения с великим князем. Тем более, что автор послания не ограничивается похвалой, хотя и соответствующей действительности. Он указывает, что «слух», который, с его точки зрения, может быть и истинен, и лжив, Владимиром Мономахом используется недостаточно правильно, то есть он прислушивается к клеветникам. Послание о вере латинской митрополита Никифора с формальной точки зрения имеет прямое указание на «рамочную» автобиографическую ситуацию общения автора и адресата. Непосредственный вопрос князя становится побудительной причиной создания данного текста, что фиксируется в начальной части семантемы и представляет собой устойчивый эпистолярный топос стимула написания послания: «Въпрашалъ еси нас, благородныи княже, како отврьжени быша латина от святыя съборныя и правовѣрныя церкве. И се, якоже обѣщавъся благородству твоему, повѣдаю ти вины их».2 Антилатинская полемика оставалась актуальной во времена княжения Владимира Всеволодовича. Известны широкие династические связи Мономаха с правящими домами католического мира: сам он был женат на дочери английского короля Гаральда II, его сестра Евпраксия вышла замуж за немецкого маркграфа Генриха Длинного Штаденского, а затем за немецкого императора Генриха IV, Мстислав Владимирович, сын Мономаха, женился на дочери шведского короля, а его дочь Евфимия стала 1 На ценность Послания о посте митрополита Никифора в данном аспекте указывала Н.В. Понырко. См.: Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.61. 2 Никифор, митрополит. Послание Владимиру Мономаху о вере латинской // Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.71. 122 супругой венгерского короля.1 Существует предположение, высказанное еще М.Д. Приселковым, что поводом для написания Послания о вере латинской митрополитом Никифором был именно брак дочери Мономаха, который, возможно, был заключен в 1112 году. 2 Однако Н.В. Понырко полагает, что данная датировка является весьма сомнительной, точно можно утверждать только то, «что послание написано в пору киевского княжения Владимира Мономаха, то есть между 1113 г. (годом вокняжения Мономаха на Киевском столе) и 1121 г. (годом смерти митрополита Никифора)…»3 Эти обстоятельства важны и интересны для представления историко-политического и идеологического контекста создания Послания о вере латинской митрополитом Никифором. Однако следует признать, что в анализируемом сочинении данный контекст не актуализован. Остается не реализованным и автобиографический потенциал жанра, поскольку обстоятельства автобиографического характера, связанные с антилатинской проблематикой или с взаимоотношениями с Владимиром Мономахом, в послании не находят отражения. Кроме того, и автобиографичность отмеченной нами выше «рамочной» коммуникативной ситуации, включающей «вопрошание» князем митрополита и написание им ответного послания, также вызывает сомнения. Дело в том, что оба послания митрополита Никифора, обращенные к князю Владимиру Мономаху, тематически удивительно корреспондируют с посланиями Феодосия Печерского к князю Изяславу Ярославичу. Даже начало Послания о вере латинской построено 1 См. об этом: Розанов С.П. Евпраксия-Адельгейда Всеволодовна (1071-1109) // Известия Академии наук. Серия VII. Отделение гуманитарных наук. – Л., 1929. С.617-646; Алексеев М.П. Англо-саксонская параллель к поучению Владимира Мономаха // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. – М., Л., 1935. Т. II. С.49-54; Пашуто В.Т. Внешняя политика Древней Руси. М., – 1968. С.125-127, 135; Мурьянов М.Ф. Руссковизантийские церковные противоречия в конце XI в. // Феодальная Россия во всемирноисторическом процессе: Сборник статей, посвященных Л.В. Черепнину. – М.,1972. С.216217; Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.26-27, 60. 2 Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси XIXII вв. – СПб., 1913. С.314. 3 Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.60. 123 аналогично Посланию о посте Феодосия Печерского, с той только разницей, что в сочинении Никифора отсутствует традиционная авторская топика, требующая использования самоуничижительных формул. На тематическое сходство данных посланий обратила внимание Г.В. Никищенкова и предположила, что митрополит Никифор «вступил в своего рода творческое соревнование с русским подвижником». 1 Несомненно, фигура Феодосия Печерского была весьма значимой для русского национального сознания. Уже при митрополичьем правлении Никифора в 1108 году имя Феодосия Печерского было внесено в Синодик, и с тех пор его стали поминать по всей Руси, о чем имеется свидетельство в Повести временных лет.2 Причем исследователи полагают, что здесь имеется в виду «вселенский Синодик, являющийся частью Чина православия, совершаемого церковью в первое воскресение Великого поста».3 Инициатором данного деяния выступил не Никифор, а печерский игумен Феоктист, который «нача понужати» князя Святополка Изяславича.4 Именно при Никифоре утверждался национальный культ не только Феодосия, но и свв. Бориса и Глеба, перенесение мощей которых в Вышегородский каменный храм было инициировано князьями Владимиром Мономахом, Давыдом и Олегом Святославичами в 1115 году.5 Тематическое сходство посланий Никифора и Феодосия Печерского, а также подчеркнуто углубленный богословско-философский характер сочинений митрополита косвенно подтверждают предположение о своего рода «ревности» Никифора к христианскому авторитету русского святого. Данные соображения позволяют уточнить некоторые личностные 1 Никищенкова Г.В. Послания и поучения Феодосия Печерского. С.95. Повесть временных лет. С.294. См также: Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.59. 3 Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.59. См. также: Петухов Е.В. Очерки из литературной истории Синодика. – СПб.,1895. С.59-60; Дергачева И.В. К литературной истории древнерусского Синодика XV-XVII вв. // Литература Древней Руси. Источниковедение. – Л.,1988. С.63. 4 Повесть временных лет. С.294. 5 Там же. С.310-313. 2 124 характеристики эпистолографа. Тем не менее они не имеют текстуального фактографического подтверждения, а следовательно, остаются на уровне предположений и не расширяют наших представлений о реализации автобиографического начала в Послании о вере латинской. Таким образом, можно констатировать, что автобиографическое начало в посланиях митрополита Никифора выражено минимально, хотя наличие характерологического впечатлениях, можно считать портрета, основанного художественным на достижением личных этого книжника. Послание митрополита Климента Смолятича пресвитеру Фоме Послание Климента Смолятича, сохранившееся в трех списках XVI века,1 кроме автобиографической ситуации эпистолярного общения, отражает реальные обстоятельства жизни автора в обязательных для жанра описаниях обстоятельств, причин и поводов составления текста. Полное название текста свидетельствует о том, что оно было составлено Климентом Смолятичем, а затем в той или иной степени доработано неким Афанасием митрополитом рускым, («Послание, Фомѣ прозвитеру, написано Климентом, истолковано Афонасиемь мнихомъ»). Большинство исследователей сходится во мнении о том, что 1 См. перечень списков: Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.123. Памятник и его переводя публиковались в XIX и XX вв. См.: Никольский Н.В. О литературных трудах митрополита Климента Смолятича, писателя XII в. – СПб., 1892; Лопарев Хр.М. Послание митрополита Климента к смоленскому пресвитеру Фоме: Неизданный памятник литературы XII в. – СПб., 1892; Лавровский Л.Я. Послание Климента Смолятича Фоме, пресвитеру смоленскому, как историко-литературный памятникXII века. – Смоленск,1894. С.84-107 (перевод); Памятники истории Киевского государства IX— XII вв.: Сборник документов подготовлен к печати Г.Е. Кочиным. – Л., 1936. С.154-155; Послание Климента Смолятича / Подг. текста, пер. и ком. В.В. Колесова // Памятники литературы Древней Руси. XII в. – М., 1980. С. 282-289, 658-660; Послание, написано Климентом, митрополитом рускым… // Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.124-148. 125 данное сочинение состоит из двух частей, 1 первая из которых (весьма краткая) представляет собой собственно послание, а вторая (обширная) может быть охарактеризована как богословский трактат. Н.В. Никольский и вслед за ним В.В. Колесов полагали, что вторая часть является «не самостоятельной»: Афанасий Мних существенно дополнил именно эту часть вопросно-ответными вставками. Н.В. Понырко уточнила источник заимствования: с ее точки зрения, «базой для толкований Климента» являются толкования Никиты Ираклийского на 16 слов Григория Богослова. Роль Афанасия также исследователями оценивается по-разному. Так, Н.В. Никольский полагает, что доработка была весьма существенной, а Н.В. Понырко считает, что добавления Афанасия, который, скорее всего, был учеником и последователем Климента, представляют собой краткие вставки и указывает всего на 4 случая таковых. Особую точку зрения высказывает М.В. Антонова, которая полагает, что Послание Климента Смолятича нельзя разделить на две части, о чем «говорят хотя бы иронические замечания о неком Григории, которые читатель встречает и в начале, и в середине, и в конце текста». Сочинение отличается определенной жанровой неоднородностью, но концепции сочинителя и истолкователя совпадают. Афанасий «сумел творчески подойти к произведению, использовать все свои знания и умения <…> Он значительно расширил сочинение введением так называемых вопросноответных эпизодов. <…> В итоге произведение оказалось как бы “разбавленным” большим, чем необходимо, числом примеров и доказательств. Оно в жанровом отношении становилось двойственным, композиционно нестройным, так как возникли внутренние тематические повторы».2 Таким образом, основной текст принадлежит Клименту 1 См. об этом: Никольский Н.В. О литературных трудах Климента Смолятича. С.4, 105-130; Послание Климента Смолятича. Комментарии В.В. Колесова // Памятники литературы Древней Руси. XII в. – М., 1980. С.658-660; Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.105-108. 2 Антонова М.В. Древнерусское послание XI-XIII веков. С.229-230. 126 Смолятичу, именно его личность, его взгляды, убеждения ярко проявились в тексте, вставки «истолкователя» признаются вторичными и не слишком пространными. Климент Смолятич был вторым русским по национальности митрополитом, он взошел на престол в 1147 году во время княжения Изяслава Мстиславича, внука Владимира Мономаха. Летопись называет его «схимником», «черноризцем» и «философом». Когда на недолгое время киевским столом завладел Юрий Долгорукий в 1149 году, Климент вынужден был бежать вместе с Изяславом во Владимир Волынский. Но по возвращении князя в Киев сначала в 1150, а затем в 1151-1154 годах Климент Смолятич снова занял место настоятеля русской церкви. После смерти Изяслава Мстиславича Климент вновь попадает в опалу. Дважды после смерти уже Юрия Долгорукого он имел возможность занять митрополичий престол – в 1159 и 1163 годах, но междукняжеские противоречия и византийские интриги не позволили ему этого сделать. Время кончины Климента неизвестно, но после 1163 года его имя исчезает из летописных свидетельств. 1 Судя по подписанного тексту его единственного именем, Климент сохранившегося Смолятич памятника, отличался высокой образованностью. Как мы уже отмечали, летописцы характеризуют его как выдающегося книжника, какого никогда не было на Руси: «И бысть книжникъ и философъ такъ, якоже въ Русской земли не бяшеть»; 2 «Бысть же книжникъ и философъ, преже бо его и не бывалъ таковъ в Руси»; 3 «Зело книжен и учителен, и философ велий». 4 Н.В. Понырко характеризует его Послание как «настоящий трактат в защиту аллегорического способа понимания Священного писания, из которого видно, что его автор прошел 1 Об обстоятельствах, связанных с поставлением Климента Смолятича на митрополичий престол и междукняжескими конфликтами, см.: Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.94-96. 2 Полное собраний русских летописей. Т.II. – СПб., 1843. С.29. 3 Полное собраний русских летописей. Т.VII. – СПб., 1856. С.38. 4 Полное собраний русских летописей. Т.IX. – СПб., 1862. С.172. 127 хорошую школу византийской образованности. <…> По Посланию Климента Смолятича видно, что аллегорическим методом толкования библейских текстов он владел вполне». 1 В Послании следует отметить наличие «рамочной» эпистолярной автобиографической ситуации, которая отражается в ряде обязательных для жанра послания формул и топосов. Так, начинается произведение с указания на наличие «писания», которое получил Климент от своего адресата. Книжник подчеркивает, что внимательно его прочитал, вникнул в его содержание: «Почет писание твоея любве, яже аще и медмено бысть, почюдихся и в чинъ въспомяновениа приникъ, зѣло дивихся благоразумию твоему, возлюбленыи ми о Господе брате Фомо. Имать писание твое наказание с любовию к нашему тщеславию, и тако с радостию прочет пред многыми послухи и пред княземъ Изяславом тобою присланое къ мнѣ писание».2 Автор подчеркнуто последовательно использует лестные характеристики как для пресвитера Фомы, так и для его письма, что соответствует правилам составления эпистолы: он отмечает благоразумие адресата (похвала адресату), называет послание «дружеским наставлением» (формула дружелюбия, или филофронетическая формула), отмечает испытанную им радость от получения послания (формула высказывания по поводу получения письма). Заметим, что следование правилам составление эпистолярных топосов послания, использование свидетельствует о высокой традиционных образованности, книжной выучке автора. Тем не менее, отмеченные топосы не скрывают реальную жизненную ситуацию: полученное письмо Климент читает в присутствии князя и многих других слушателей. Можно уже на основании этой детали сказать, что тема, затронутая Фомой, была актуальной и интересовала не только корреспондентов, но и других лиц. Однако сразу же Климент сообщает, что полученное им послание и его содержание 1 2 Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.96. Послание, написано Климентом, митрополитом рускым… С.140. 128 вызвало у него некоторое недоумение: «И вину ми исповѣдавшу, егоже ради пишеши, ты же, любимиче, не тяжько мни мною восписаною ти хартиею».1 Это замечание, конечно, противоречит декларируемым радости и дружелюбию. Подчеркнем, что Климент в начале своего сочинения описывает конкретные обстоятельства получения и публичного чтения письма пресвитера Фомы, а также свою личную реакцию на данное письмо, что следует признать автобиографическими элементами. Из последующего обстоятельства содержания возникшей между Послания становятся корреспондентами ясными переписки. Пересказывая содержание полученного письма и цитируя некоторые высказывания Фомы, книжник сообщает, что корреспондент укоряет его в тщеславии, чрезмерном внимании к философии и античным мудрецам, ссылается на мнение своего учителя Григория, который, очевидно, имеет иную точку зрения, чем Климент: «Речеши ми: “Славишися, пиша, философ ся творя”, а первие сам ся обличаеши: егда к тобѣ что писах, нъ ни писах, ни писати имам. А речеши ми: “Философьею пишеши”, а то велми криво пишеши, а да оставль аз почитаемаа Писаниа, аз писах от Омира, и от Аристо[те]ля, и от Платона, иже во елиньскых нырѣх славнѣ бѣша. Аще и писах, но не к тебѣ, но ко князю, и к тому же нескоро. А еже сожалил еси, оже тя есмь вмѣнилъ, а Богъ свѣдѣтель, яко не искушаа твоего благоумиа, но яко просто писавь. Да аще того не моглъ еси разумѣти, то всуе приводиши на мя учителя своего Григоря. Речеши бо: “У Григоря бесѣдовал есмь о спасении душевнѣмь”».2 Оказывается, «писание» Фомы является реакцией на сочинение Климента, адресованное вовсе не ему, а князю, что вызывает у Климента некоторое недоумение, так как он не собирался вступать с Фомой в переписку или полемику. Как видно из текста, книжник хорошо знаком не только со своим адресатом, но и с упомянутым Григорием, более того, он достаточно высокого мнения о 1 2 Там же. Там же. 129 нем: «А еда коли порекох ли укорих Григоря? Но еще исповѣдаю, яко не токмо праведенъ, но и преподобень, нъ аще дерзо рещи, святъ есть». 1 Однако если ранее, судя по всему, открытой полемики между Григорием и его последователями и Климентом не было, то теперь, поскольку книжник получил послание с вполне конкретной критикой, он считает должным написать пространный ответ и дать оценку той позиции, которую занимают его оппоненты: «Но обаче того аще не училъ тя, то не вѣдѣ, откуду хощеши поручившаяся тебѣ душа руководити, Григорю бо и тебѣ того не вѣдати».2 Как видим, Климент выражает сомнение в том, что уровень образованности позволит его оппонентам выполнять свои пастырские обязанности. Эту же мысль автор повторяет и в конце своего сочинения: «Повелику, брате, дивлюся, аще тако улучиль тя Григоръ, аще бо о всемъ томъ не дал ти выникнути. От дивлюся!» 3 Суть противоречий между Климентом Смолятичем и его оппонентами хорошо и полно сформулировала Н.В. Понырко, отметив, что в Послании книжник защищает и обосновывает аллегорический метод богопознания и понимания Священного Писания и Предания, которое было разработано еще Александрийской школой богословия: «При таком подходе к тексту Священного писания всякий библейский рассказ подлежит толкованию в трех значениях: буквальном – плотском, или историческом, моральном – душевном и мистическом – духовном».4 Именно с этими особенностями мировоззрения Климента высказываемые принадлежали к связаны упреки в оппонентами митрополита, «довольно многочисленному «философствовании», которые, и очевидно, влиятельному в древнерусской культуре лагерю противников всякого философского 1 Там же. Там же. 3 Там же. С.148. 4 Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.96. См. также: Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М., 1977. С.96. 2 130 умствования».1 Однако именование Климента Смолятича «философом» – это не отвлеченный предмет богословского спора, скорее всего, оно имеет непосредственное отношение к его реальной биографии, а применительно к Посланию – является автобиографической деталью, которая расценивается оппонентами как негативная, а для автора является предметом гордости. Е.Э. Гранстрем предположила, что именование Климента Смолятича «философом» означало не только его склонность к собственно философствованию. Так называли не только мудрого и образованного человека, способного комментировать тексты Священного Писания, но и лиц, получивших вполне определенное специальное образование. По мнению исследовательницы, в Византии «лица, окончившие высшую Магнаврскую школу, получали право преподавания и звание “философа”, равноценное званию учителя». 2 Разумеется, не все выпускники становились педагогами. «Многие из них поступали в придворный штат императора, где вместе с риторами (каковое звание также получали некоторые из кончающих высшую школу) образовали влиятельную группу чиновников, к мнению которых нередко обращался император». 3 Е.Э. Гранстрем полагает, что Климент Смолятич вполне мог получить образование именно в этой школе в Константинополе, получил там звание «философа» и испытывал по этому поводу законную гордость. На Руси же на практике данное слово употреблялось в его прямом значении, которое к тому же ассоциировалось с именем Константина-Кирилла Философа.4 Поэтому, возможно, Фома обвинял Климента Смолятича в тщеславии 1 Макарова А.И., Мильков В.В., Полянский С.М. Древнерусская мысль в ее историческом развитии // Послания митрополита Никифора. М.,2000. С.42. 2 Гранстрем Е.Э. Почему митрополита Климента Смолятича называли «философом» // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. – М.,Л.,1970. Т.XXV. С.26. 3 Там же. 4 Там же. С.27. 131 («Речеши ми: “Славишися, пиша, философ ся творя”» 1), впрочем, и само «философствование» пресвитер понимал исключительно односторонне. Принадлежность Климента Смолятича к византийской школе «интеллектуализированного философичного богословия» 2 подтверждается следующим его высказыванием: «Поминаю же пакы реченаго тобою учителя Григориа, егоже и свята рекъ, не стыжюся. Но не судя его хощу рещи, но истиньствуа: Григореи зналъ алфу, яко же и ты, и виту подобно, и всю 20 и 4 словесъ грамоту. А слышиш ты, ю у мене мужи, имже есмь самовидець, иже может единъ рещи алфу, не реку, на сто, или двѣстѣ, или триста, или 4-ста, а виту – також».3 Исследователи полагают, что здесь речь идет о владении «разделом курса византийской грамотности, именуемом схедографией, состоявшему в особого рода орфографических и словарнограмматических упражнениях», когда составлялись «длинные ряды слов на каждую букву греческого алфавита».4 Упоминание о знакомстве с учеными мужами, в совершенстве владеющими приемами схедографии, косвенно подтверждают, что именование себя философом, то есть учителем, Климент воспринимает как часть своей биографии и личного опыта. Заметим, кстати, что учительство в данном контексте также имеет более широкий смысл, включающий в себя в том числе и духовное наставничество. В Послании Климента Смолятича пресвитеру Фоме автобиографическая ситуация эпистолярного общения автора и адресата, а также автобиографические факты взаимодействуют с традиционной 1 Послание, написано Климентом, митрополитом рускым… С.124. Макарова А.И., Мильков В.В., Полянский С.М. Древнерусская мысль в ее историческом развитии. С.42. 3 Послание, написано Климентом, митрополитом рускым… С.133. 4 Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.96. См. также: Голубинский Е.Е. Вопрос о заимствовании домонгольскими русскими от греков так называемой схедографии, представляющей собою у последних высший курс грамотности // Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. – СПб., 1904. Т.IX. Кн.2. С.4958; Гранстрем Е.Э. Почему митрополита Климента Смолятича называли «философом». С.20-28. 2 132 жанровой топикой, с одной стороны, и с особенностями содержания – с другой. Книжник болезненно воспринимает упреки своего оппонента в том числе и по той причине, «философствование» что его подтверждено право на «учительство» полученным и богословским образованием. Конкретный автобиографический факт проецируется на споры, которые, вероятно, существовали на Руси, и становится отправной точкой для полемического выступления книжника. 1 Послание черноризца Иакова князю Дмитрию Борисовичу Ростовскому Послание Борисовичу черноризца Ростовскому, немногочисленны и Иакова, известно публикации адресованное всего данного в князю Дмитрию четырех списках; памятника. 2 Рядом исследователей в качестве адресата указывался книжник XI века Иаков, который считается создателем Сказания о Борисе и Глебе и Памяти и похвалы св. князю Владимиру, а адресатом называли князя Изяслава Ярославича, имевшего христианское имя Димитрий. На этой атрибуции настаивали М.П. Погодин, И.И. Срезневский, Макарий (Булгаков), Филарет (Гумилевский).3 Первым с критикой этой точки зрения выступил Н.К. 1 Н.В. Понырко полагает, что Послание Климента Смолятича, которое является ответом на письменное обращение пресвитера Фомы, «дает представление о существовании на Руси открытой литературно-богословской полемики между княжескими дворами, в которой участвовали целые общественные круги во главе в князьями» (Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.97). 2 Списки послания перечислены в работе Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.198. Издания памятника: Макарий, еп. (Булгаков). История русской церкви. 3-е изд. – СПб., 1889. Т.2. С.324-327; Смирнов С. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины: (Тексты и заметки) // Чтения в Обществе истории и древностей российских. 1912. Кн.3. Отд.2. С.189-194; Послание Якова-черноризца к князю Дмитрию Борисовичу / Подг. текста, пер. и ком. В.В. Колесова. // Памятники литературы Древней Руси. XIII век. – М.,1981. С.456-563, 610-612; Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.199-206. 3 Погодин М.П. Иаков мних, русский писатель XIвека и его сочинения // ИОРЯС. – СПб., 1852. Т.1. Стб.331-332; Срезневский И.И. Древние жизнеописания русских князей X-XI века // Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. – 133 Никольский, который полагал, что совпадение имен не является строгим основанием для научных выводов. 1 После обнаружения списка, в котором содержалось полное имя адресата, была окончательно доказана атрибуция, принятая на современном этапе. С.И. Смирнов убедительно доказал, что князь Дмитрий Борисович – это ни кто иной как удельный Ростовский князь (1253-1294 гг.).2 О составителе послания известны только те сведения, которые извлекаются из текста Послания: его имя Иаков (Яков), он черноризец, то есть принадлежит к черному духовенству, и является духовником адресата. Н.В. Понырко указывает, что в летописи под 1288 годом сообщается о возведении на епископскую кафедру во Владимире некоего Иакова, что «произошло накануне единоличного вокняжения Дмитрия Борисовича на Ростовском столе» в 1289 году (ранее он делил княжество со своим братом Константином). Покинул епископскую кафедру Иаков через год после кончины князя. «Но сведения эти, – замечает Н.В. Понырко, – слишком скудный материал, чтобы строить на нем догадки в отношении личности автора послания». 3 Несмотря на это, некоторые автобиографические детали, присутствующие в тексте Послания, все-таки можно установить. Вопервых, в сочинении реализуется автобиографическая эпистолярная ситуация общения автора и адресата. Причем совершенно очевидно, что их коммуникация определяется взаимоотношениями духовника и духовного чада, поскольку основное содержание текста представляет собой СПб.,1853. Стб.129; Макарий, еп. (Булгаков). История русской церкви. – СПб., 1857. Т.II. С.120-123; Филарет, еп. (Гумилевский). Обзор русской духовной литературы. – СПб.,1884. С.16. 1 Никольский Н.К. Ближайшие задачи изучения древнерусской книжности. – СПб.,1902. С.30; Никольский Н.К. Материалы для повременного списка русских писателей и их сочинений X-XI вв.) – СПб.,1906. С.226-228. 2 Смирнов С.И. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины: (Тексты и заметки). – М.,1912. С.4312-446. 3 Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.198. 134 «духовническое наставление»: 1 Иаков остерегает князя от «запойства», гордости, прелюбодеяния, гнева, ярости, мстительности, призывает быть рассудительным, милосердным, нищелюбивым. Во-вторых, в начале семантемы мы находим указание на то, что автор получил от своего адресата покаянное послание: «Написалъ еси покаянье свое, велми смирено, и жалостно и слышати, понеже много с подъпаденьемъ».2 Эта фраза может быть расценена как отражение двух традиционных эпистолярных топосов: констатация получения письма и высказывание по поводу получения письма. В то же время, несомненен автобиографический характер данной информации. В-третьих, Иаков сообщает о неких обидах, которые причинил ему адресат и в которых тот теперь раскаялся. Автор же, в свою очередь, прощает своему духовному чаду все обиды: «И что ся съдѣяло про мене, того всего простить тя Господь Исусъ, и всего мира и грѣхи вземъ от таиныхъ твоих очистить тя. И молюся ему от сердца: что ли же уже минуло, то и мы слабѣише будемъ».3 Это сообщение, также представляет собой автобиографический факт, хотя сведения крайне неточны и расплывчаты. Что касается самохарактеристики Иакова («И моего ума и сам вѣси, разумъ несвершенъ и всякого и невидѣнья исполнь, крыти и не мощно» 4), то она вполне соответствует традиционной авторской топике. Надо заметить, что Послание Иакова Черноризца достаточно последовательно в построении системы соотношения образов автора и адресата, когда адресат должен занимать позицию выше автора. 5 Определенные выводы о 1 Прохоров Г.М. Иаков (XIII век) // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI – первая половина XIV вв. Вып.1. – Л.,1987. С.192-193. 2 Послание Якова черноризца ко князю Дмитрию Борисовичу // Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.199. 3 Там же. 4 Там же. С.202. 5 См. об этом: Антонова М.В. Послания Феодосия Печерского: ситуация общения // Вестник лаборатории аналитической филологии. Вып.5. – Йошкар-Ола,2012. С.44. 135 личности автора и о его авторской позиции можно сделать на основании содержания пастырского поучения, которое является основной целью Послания. За аргументами для доказательства своей правоты автор предпочитает обращаться к Священному Писанию, Лествице Иоанна Синайского, Пандектам Антиоха. Собственно учительную задачу и свою позицию Иаков определяет следующим образом: «Се не ласкаяся тебѣ или явити хотя что вѣдая или самъ что добро творя, сердовидець есть Богъ, но от любви от печали и о души твоеи, абы ты успѣл на добрая».1 Возможно, что именно с этим принципиальным отказом от ссылки на собственный опыт или поступки как на пример правильного поведения и связано столь скупое использование автобиографической информации в анализируемом сочинении. Таким образом, наш анализ ряда древнерусских посланий XI-XIII вв. позволяет сделать вывод о том, что автобиографический потенциал, заложенный в данном жанре, был осознан книжниками. Следует заключить, что в древнерусском послании формируется эпистолярная разновидность автобиографического дискурса, специфика которого проявляется в наличии эпистолярной ситуации общения между автором и адресатом и в наполнении традиционных топосов и формул реальным автобиографическим содержанием. Реализация автобиографического дискурса в текстах оказывается различной, что, скорее всего, связано не только и не столько с уровнем книжной выучки сочинителей, сколько с теми творческими и идейными задачами, которые они ставили перед собой. Наиболее определенно и точно автобиографический потенциал жанра реализован в Послании Климента Смолятича, который сумел органично совместить отвлеченность эпистолярной топики и реальный жизненные ситуации и факты своей биографии. Жанровая эпистолярная топика 1 Послание Якова черноризца ко князю Дмитрию Борисовичу. С.199. 136 зачастую «подавляет» и ослабляет автобиографическое начало, что приводит к деиндивидуализации облика автора (например, в посланиях митрополита Никифора). В то же время в древнерусском послании на раннем этапе развития жанра отмечаются и художественные открытия, как то: использование приема псевдоавтобиографизма, характерологический портрет. 137 Глава 3. Взаимодействие разновидностей автобиографического дискурса в сложных жанровых образованиях §1. Специфика автобиографического дискурса в Поучении Владимира Мономаха Поучение Владимира Мономаха сохранилось в единственном списке, который находится в составе Лаврентьевской летописи под 1096 годом. Это вставной текст, который разрывает повествование о происхождении половцев. Однако создано данное сочинение было уже в конце жизни его автора, очевидно, после 1117 года, которым заканчивается перечисление походов Мономаха, и до 1125 года – даты смерти князя. Будучи первым сочинением древнерусской литературы, опубликованным в Новое время, 1 Поучение имеет длительную историю изучения. В частности, исследователи давно обратили внимание на личностное начало данного сочинения и его ярко выраженный автобиографизм. 2 Причем, анализ идейно-художественного содержания произведения, политических и нравственных идей Мономаха опирается, в том числе, и на изучение автобиографических деталей. Так, Т.Н. Копреева отмечала, что «выявление достоверного образа автора» Поучения Владимира Мономаха «оказывается возможным благодаря автобиографическим реалиям». 3 1 См.: Духовная Великого князя Владимира Всеволодовича Мономаха детям своим, называемая в Летописи суздальской «Поучение». – СПб.,1973. 2 См. об этом, например: Орлов А.С. Владимир Мономах. – М.,Л., 1946. С.5; Романов Б.А. Люди и нравы Древней Руси. – М.,1968; Комарович В.Л. Поучение Владимира Мономаха // История русской литературы. Т.1: Литература XI – начала XIII в. – М.,Л.,1941. С.193; Гудзий Н.К. История древней русской литературы. – М.,1941. С.291; Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. – М.,1979. С.17 и др. 3 Копреева Т.Н. О жанре «Поучения» Владимира Мономаха // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. – Л.,1971. Т.XXVII. С.94-95. 138 Поучение Владимира Мономаха состоит из нескольких частей, которые могут быть идентифицированы как собственно поучение, «Летописец жизни» и послание (письмо) к Олегу Черниговскому, что позволяет считать его сложным жанровым образованием. Исследователи пришли к выводу, что все части произведения были написаны в разное время и незадолго до смерти самим автором сведены в единый текст и обработаны в соответствии с авторской задачей наставления детям и наследникам государственной власти. 1 В основе Поучения Владимира Мономаха лежит «рамочная» автобиографическая ситуация обращения к читателям – прямым потомкам или «инъ кто прочетъ».2 Незадолго до смерти, «сѣдя на санех»,3 великий князь обрабатывает записи, которые, очевидно, он делал в течение жизни, делится богатым опытом и адресует «детям своим» отеческое наставление. «Характерная особенность “Поучения” Владимира Мономаха (XII век), – замечает В.К. Кусков, – тесное переплетение дидактики с автобиографическими элементами». 4 Поучение начинается с автобиографической по сути детали, определяющей момент составления текста – «сѣдя на санех», то есть в преклонных годах. Отправной точкой для размышлений автора является также эпизод из личной биографии Мономаха. Он рассказывает о том, как от двоюродных братьев Святополка Изяславича и Святослава Давыдовича («Святоши») к нему пришли послы с предложением выгнать с княжения Ростиславичей (Рюрика Ростиславича, Володаря Ростиславича Перемышльского и Василька Ростиславича Теребовльского). Мономах 1 См.: Воронин Н.Н. О времени и месте включения в летопись сочинений Владимира Мономаха // Историко-археологический сборник. – М., 1962. С.165-271; Матьесен Р. Текстологические замечания о произведениях Владимира Мономаха // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР.– Л.,1971. Т. XXVI. С. 192-210; Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.44. 2 Поучение Владимира Мономаха // Библиотека литературы Древней Руси. Т.1. – СПб., 2004. С.470. 3 Там же. С.456. 4 Кусков В.В. История древнерусской литературы. – М., 1998. С.77. 139 отвечает отказом: «Аще вы ся и гнѣваете, не могу вы я ити, ни креста переступити».1 Т.Н. Копреева усматривает в этом повествовании яркую психологическую окрашенность. Именно после встречи с послами Владимир Всеволодович обращается к чтению Псалтыри: «вземъ Псалтырю, в печали разгнухъ я́».2 Рассказ «о свидании с послами братьев», с ее точки зрения, нельзя сводить к гаданию, «практиковавшемуся на Руси в средние века». Фраза, которая «вынулась» Мономаху, потрясла его, поскольку удивительно совпала с его настроением. 3 Кроме того, этот лично-памятный эпизод мотивирует обращение к выпискам из Псалтыри, которые помогают автору познать себя. Автобиографическая ситуация, когда родичи требуют от Мономаха нарушить крестоцелование, преступить божеские и человеческие законы и грозят разрывом семейных уз, оказывается весьма значимой для автора. Это точка отсчета, которая определяет дидактическую направленность всего текста. Мономах принимает трудное решение, причем самостоятельно, основываясь на голосе своей совести, проявляя заботу о своей душе. Нам представляется совершенно справедливой точка зрения Т.Н. Копреевой, что «Псалтырь только раскрывает его ощущения, а не декретирует его поступки».4 Вообще следует учитывать мотив заботы о своей душе, который столь важен в Поучении Владимира Мономаха. С одной стороны, это одна из традиционных тем древнерусской проповеднической литературы, с другой стороны, забота о душе – контрапункт произведения. Еще В.П. АдриановаПеретц писала, что в этом произведении проявляется интерес к «внутреннему человеку», князь «не только описывает свои “ловы” и походы, не только излагает своим читателям правила поведения, но и приоткрывает свою душу, пишет, “помыслив в души своей”, о прожитом, 1 Там же. Там же. 3 Копреева Т.Н. О жанре «Поучения» Владимира Мономаха. С.95-96. 4 Там же. С.96. 2 140 размышляет о том, что побуждало его к тем или иным поступкам». 1 М.В. Антонова полагает, что Поучение «можно рассматривать как первое оригинальное русское произведение, посвященное воспитанию души и фактически обращенное к душам читателей. Мотив разговора с душой и о душе оказывается сквозным в сочинении». 2 Той же точки зрения придерживается и Г.Ю. Филипповский: «“Поучение”, адресованное к потомкам, направлено против “лености душевной”, призывая к постоянной, неустанной духовной активности как основе христианской нравственности и морали. <…> Теория “малых добрых дел”, христианская дисциплина мирянина, направленная к активизации жизни души, — всегда в центре внимания автора “Поучения”…». 3 Л.Г. Дорофеева рассматривает Поучение Владимира Мономаха как исповедь-самоотчет, полагая, что само создание произведения представляет собой «делание, определяющее способ спасения души в условиях жизни князя-мирянина».4 «Само написание этого текста, – считает исследовательница, – есть передача способа спасения. А это возможно только из личного опыта религиозной жизни и из покаянного собственного чувства. Так и происходит в тексте: Мономах вначале самоопределяется в отношении к Богу и своей душе и затем, из смиренного предстояния перед Истиной, он, пропуская ее через себя, свой опыт, дальше в любви передает ее своим чадам уже как духовный наставник». 5 Трудно согласиться с жанровым определением произведения как исповеди, однако нам близко положение о важности передачи читателю духовного 1 Адрианова-Перетц В.П. Человек в учительной литературе древней Руси // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. — М.,Л.,1972. Т. XXVII. С. 52. 2 Антонова М.В. Древнерусское послание XI-XIII веков. С.264. 3 Филипповский Г.Ю. «Украшенный добрыми нравы…» // Владимир Мономах: завещано потомкам: Переводы с древнерусских текстов / Составитель Г.Ю. Филипповский. — Ярославль, 1999. С. 10-11. 4 Дорофеева Л.Г. «Поучение» Владимира Мономаха как исповедь-самоотчет: к проблеме интерпретации // Вестник Российского государственного университета им. И.Канта. 2010. Вып.8. С.97. 5 Там же. С.100. 141 опыта автора. Воплощению богодуховенного, спасительного смысла произведения способствует наличие автобиографического начала как художественного способа воплощения авторской идеи спасения или заботы о своей душе. Особенностью автобиографического дискурса проповеднического типа в Поучении Владимира Мономаха является то, что автор свой жизненный опыт расценивает в качестве образцового, достойного подражания. Этим сочинение отличается от проанализированных выше оригинальных древнерусских поучений или проповедей, в которых автобиографические факты не становились нравоучительными примерами. Личный опыт являлся нравоучительным примером в переводных поучениях аввы Дорофея. Среди оригинальных памятников в этом отношении интересно Поучения Георгия Зарубского: повествовательных автобиографических эпизодов в данном тексте нет, но автор, как было показано выше, свой образ жизни представляет духовному чаду в качестве образца для подражания. Поучение Мономаха, как полагает М.В. Антонова, построено на «принципе движения мысли от общего к частному». 1 Нравственноэтические рекомендации сменяются частными примерами из жизни автора, к которым относятся и рассмотренный выше пример, открывающий произведение, и так называемый «Летописец жизни», и письмо к Олегу Святославичу Черниговскому. Наставления в правильном поведении Мономах также формулирует, опираясь на личный опыт. Он советует помнить и сожалеть о своих грехах, молиться в церкви и перед сном, быть добросердечным, милостивым и милосердным, не губить христианских душ, не преступать крестоцелование, уважать священнический сан, почитать старших, не лениться в дому и в военном походе, остерегаться лжи, пьянства и блуда, 1 Антонова М.В. Древнерусское послание XI-XIII веков. С.265. 142 заботиться о простолюдинах. Вполне понятно, что эти правила, адресованные читателю, основаны не только и не столько на священных книгах, сколько на тех жизненных правилах и установлениях, которые воплощал автор в своей личной жизни. Не случайно завершает собственно поучение (первую часть текста) автобиографический экскурс. Автор прямо ссылается на опыт своего отца и свой собственный: «Его же умѣючи, того не забывайте доброго, а егоже не умѣючи, а тому ся учите, якоже бо отець мой, дома сѣдя, изумѣяше 5 языкъ, в томъ бо честь есть от инѣхъ земль. Лѣность бо всему мати: еже умѣеть, то забудеть, а егоже не умѣеть, а тому ся не учить. Добрѣ же творяще, не мозите ся лѣнити ни на что же доброе, первое к церкви: да не застанеть вас солнце на постели; тако бо отець мой дѣяшет блаженый и вси добрии мужи свершении. Заутренюю отдавше Богови хвалу, и потомъ солнцю въсходящю, и узрѣвше солнце, и прославити Бога с радостью и рече: “Просвѣти очи мои, Христе Боже, иже далъ ми еси свѣтъ твой красный!” И еще: “Господи, приложи ми лѣто къ лѣту, да прокъ, грѣховъ своих покаявъся, оправдивъ животъ”, тако похвалю Бога! И сѣдше думати с дружиною, или люди оправливати, или на ловъ ѣхати, или поѣздити, или лечи спати: спанье есть от Бога присужено полудне. Отъ чина бо почиваеть и звѣрь, и птици и человѣци».1 Как видим, в этом отрывке автор вспоминает своего отца Всеволода Ярославича, который отличался редкой для средневековья образованностью, а также свое обыкновение воздавать хвалу Богу во всех значимых ситуациях. Автобиографическая ссылка на личный опыт становится своего рода связкой между собственно поучением и «Летописцем жизни», который многие исследователи рассматривают как автобиографию. Действительно, для этой части характерно перечисление событий, практически лишенное каких-либо 1 комментариев, что создает впечатление непрерывности Поучение Владимира Мономаха. С.464. 143 движения, нескончаемой череды событий. 1 Однако в сравнении с летописным способом повествования Мономах отбирает и компонует информацию о собственной жизни в соответствии с определенным тематическим планом. На это обстоятельство обратила внимание М.В. Антонова, которая полагает, что основное «отличие летописи и рассказа о жизни Владимира Мономаха заключается не в наличии или отсутствии точной даты, а в точке зрения на событие, в отборе фактов». 2 Действительно, свои «пути» автор перечисляет, располагая информацию в хронологической последовательности без указания дат с 1072 по 1117 годы. Затем он переходит к перечислению заключенных им мирных договоров, рассказу о «ловах» и способах управления. Несомненна фактографичность и автобиографичность этих рассказов. Мономах точно подсчитывает число совершенных походов, мирных договоров, называет имена захваченных в плен и отпущенных на волю половецких ханов. Весьма красочно и убедительно описание происшествий на охоте: «конь диких своима руками связалъ есмь въ пушах 10 и 20 живых конь, а кромѣ того же по ровни ѣздя ималъ есмъ своима рукама тѣ же кони дикиѣ. Тура мя 2 метала на розѣх и с конемъ, олень мя одинъ болъ, а 2 лоси, одинъ ногами топталъ, а другый рогома болъ, вепрь ми на бедрѣ мечь оттялъ, медвѣдь ми у колѣна подъклада укусилъ, лютый звѣрь скочилъ ко мнѣ на бедры и конь со мною поверже».3 Замечательны подробности столкновений с дикими зверями: Мономах сообщает о том, что олени, лоси, туры бодали его, поднимали на рогах. Памятными точными деталями являются сведения о том, что вепрь оторвал князю меч, носимый у бедра, медведь укусил потник и пр. Обобщенный рассказ о домашнем управлении также автобиографичен: «Еже было творити отроку моему, то сам есмь створилъ, дѣла на войнѣ и на ловѣхъ, ночь и день, на 1 См. об этом: Шайкин А.А. «Се повести времяньных лет…» (От Кия до Мономаха). – М.,1989. 2 Антонова М.В. Древнерусское послание XI-XIII веков. С.258. 3 Поучение Владимира Мономаха. С.470. 144 зною и на зимѣ, не дая собѣ упокоя. На посадники не зря, ни на биричи, сам творилъ, что было надобѣ, весь нарядъ, и в дому своемь то я творилъ есмь. И в ловчих ловчий нарядъ сам есмь держалъ, и в конюсѣх, и о соколѣхъ и о ястребѣх».1 Именно таким образом Владимир Мономах устраивает свой дом, свое княжество: он самостоятелен, ответствен, заботлив, в каждом деле принимает личное участие, о каждом проявляет личную заботу, что должно стать примером для подражания «детям» и любому читателю. Кстати говоря, именно «отбор фактов» и их тематическое распределение позволяет говорить о том, что автор осмысляет свой жизненный путь в соответствии с определенной идейной задачей. Как считает А.В. Антюхов, в автобиографической части сочинения «эпическое повествование доминирует над лирическим размышлением. Здесь почти отсутствует прямое дидактическое начало, учит факт, сама жизнь».2 Однако мы не можем согласиться с мнением исследователя, что в рассказе о походах «о христианских идеалах автор как будто забывает, не раз говоря о том, что он “пожег землю и повоевал”, не оставил у побежденных “ни челядина, ни скотины”».3 Т.Н. Копреева в своей статье, посвященной Поучению Владимира Мономаха, стремилась доказать, что это сочинение можно считать отправной точкой формирования жанра автобиографии на русской почве. В качестве аргументов, подтверждающих ее точку зрения, исследовательница указывает на наличие психологической коллизии, лежащей в основе сочинения, на документирование событий (в частности, в письме Олегу Святославичу) и наличие автора-рассказчика, вокруг которого строится повествование. Т.Н. Копреева автобиографии вытекает из полагает, потребности что «появление общественного жанра сознания 1 Там же. Антюхов А.В. Русская мемуаристика XVIII века (часть 3). Пути становления и развития мемуарно-автобиографической литературы. – Брянск, 2001. С.5. 3 Там же. 2 145 определить место отдельного человека в обществе». Она разграничивает автобиографию и исповедь, которая связана с психологическими или жизненными переживаниями «частного» человека: «в автобиографии писатель ищет не в боге, а в самом себе и в других людях критерий своих поступков, аналогию своим переживаниям. Человек становится сам себе судьей или отдает себя на суд общества. Исповедь – тоже рассказ о себе, но цель его другая: самоуничижение и самоотрицание. Простить или не простить не во власти кающегося – это дело бога».1 Соответственно, исследовательница указывает на основные признаки автобиографии: сознание автором «общественной значимости своей судьбы», выраженное в обращении к читателю, и вместе с тем – «отсутствие конкретного адресата», а также типизация автором своей судьбы. 2 «Рождение жанра, – полагает Т.Н. Копреева, – происходит только тогда, когда автор-рассказчик становится из свидетеля главным действующим лицом повествования, героем, вокруг которого последнее строится». 3 Признавая справедливость последнего утверждения, мы склонны полагать, что Поучение Владимира Мономаха все же не является автобиографией в собственном смысле этого слова. Нам представляется, что ближе к истине точка зрения М.В. Антоновой, которая считает, что Поучение «построено не “вокруг героя”, а “вокруг мысли”, идеи – лицо же лишь помогает в аргументации». 4 Действительно, биографические факты отбираются и комментируются по определенной тематике: «пути», «ловы», обиход и управление; хронология учитывается только внутри одной тематической группы событий – рассказа о походах, прочие Автобиографизм лишены используется этого как организационного художественный прием, стержня. «когда типизируется некий личный пример в качестве нравственно-этического 1 Копреева Т.Н. О жанре «Поучения» Владимира Мономаха. С.105. Там же. С.105-106. 3 Там же. С.104. 4 Антонова М.В. Древнерусское послание XI-XIII веков. С.274. 2 146 эталона».1 Л.Г. Дорофеева, как мы уже упоминали выше, рассматривает Поучение Владимира Мономаха в связи с жанром исповеди, усматривая черты этого жанра и в «Летописце жизни». С ее точки зрения, «на протяжении всей так называемой “автобиографии” Мономах ведет повествование не к тому, чтобы показать свои воинские подвиги и снискать ими славу, а к рассказу о своем главном внутреннем событии: о том, как его посетила жалость к христианским душам».2 Несомненно, данный аспект весьма важен для понимания идейной сути произведения. Исследовательница совершенно справедливо обращает внимание на неоднократное упоминание «Божьей помощи» Владимиру Всеволодовичу в данной части текста. Она полагает, что появление «пробуждением подобных фраз национального происходит и «вдруг» одновременно и связано с христианского самосознания»:3 «войну за власть над уделом брата Мономах осознал как свой грех, как зло для Русской земли, — и изменился!»4 Здесь имеются в виду события 1094 года, когда Олег Святославич вместе с половцами осадил Чернигов. Повесть временных лет концентрирует внимание читателя на неправедном поведении Олега, подчеркивая его союзнические отношения с половцами: «Того же лѣта Олегъ приде с половцѣ ис Тмутороканя и прииде к Чернигову. Володимерь же затворися в городѣ Олегъ же прииде ко граду и пожьже около града, и манастыри пожьже. Володимеръ же створи миръ со Олгомъ и иде из города на столъ отень до Переяславля, а Олегъ вниде в городъ отца своего. Половьцѣ же начаша воевати около Чернигова, Олговѣ не возбраняющю, бѣ бо самъ повелѣлъ имъ воевати. Се уже третьее наведе Олегъ поганыя на Рускую землю, егоже грѣха дабы ̀и Богъ простилъ, понеже много 1 Там же. Дорофеева Л.Г. Мотив покаяния и сюжетные особенности «автобиографии» Владимира Мономаха // Вестник Балтийского федерального университета им. И. Канта. 2011. Вып.8. С.129. 3 Там же. 4 Там же. С.130. 2 147 хрестьянъ изъгублено бысть, а другое полонено бысть и расточено по землямъ».1 Как видим, рассказ о событии лаконичен и объективирован, в конце фрагмента летописец подчеркивает неоднократность совершаемых князем Олегом действий и обличает его греховность. В Поучении Мономаха акцент сделан на лично-памятных элементах и эмоциональном отношении к ним: «И потом Олегъ на мя приде с Половьчьскою землею к Чернигову, и бишася дружина моя с нимь 8 дний о малу греблю, и не вдадуче внити имъ въ острогъ; съжаливъси хрестьяных душь и селъ горящих и манастырь, и рѣхъ: “Не хвалитися поганым!” И вдахъ брату отца его мѣсто, а самъ идох на отця своего мѣсто Переяславлю. И выидохом на святаго Бориса день ис Чернигова, и ѣхахом сквозѣ полкы половьчскиѣ, не въ 100 дружинѣ, и с дѣтми и с женами. И облизахутся на нас акы волци стояще, и от перевоза и з горъ, Богъ и святый Борисъ не да имъ мене в користь, — неврежени доидохом Переяславлю». 2 Автор точно указывает на число дней, в продолжении которых шла битва, он определяет причины принятого решения оставить Чернигов – жалость, милосердие к простым людям, которые страдали от бесчинств половцев, приведенных Олегом. Мономах передает свое отношение к половцам, сравнивая их с лютыми волками, жаждущими крови проходящих мимо них людей. Особенно значимым, действительно, становится тот факт, что исход из Чернигова, совершившийся на день святого Бориса, был благополучным, половцы не тронули ни воинов, ни их жен и детей. Именно это событие, с точки зрения Л.Г. Дорофеевой, является переломным в судьбе Владимира Мономаха, с этого эпизода «в изложении всех походов проявляется ценностное к ним отношение».3 Упоминание помощи Богородицы во время битвы на Белой Веже исследовательница рассматривает как единичное, в то время как после оставления Чернигова этот мотив повторяется несколько раз. 1 Повесть временных лет. С.258. Поучение Владимира Мономаха. С.466, 468. 3 Дорофеева Л.Г. Мотив покаяния и сюжетные особенности «автобиографии» Владимира Мономаха. С.130. 2 148 Уточним: формула «Богъ ны поможе» используется в Поучении всего 6 раз. Особенно значимое использование, с нашей тоски зрения, связано с битвами у Белой Вежи и в Чернигове, когда, кроме Господней помощи, упоминается еще и заступничество Богородицы и святого Бориса. Последующие четыре случая использования формулы могут быть истолкованы двояко. Во-первых, вне всякого сомнения, это этикетная формула, означающая победу над врагом. Во-вторых, она несет в себе и реальное авторское осмысление событий, в которых военный успех был связан с божественной помощью. Обратим внимание на то обстоятельство, что в пяти фрагментах речь идет о столкновении с половцами, то есть язычниками, неверными. И только в последнем эпизоде половцы не упоминаются, речь идет о Глебе, очевидно, Минском князе, который захватил в плен людей Мономаха: «оже ны бяше люди заялъ, и Богь ны поможе, и створихом свое мышленое». 1 Обращает на себя внимание тот факт, что Мономах, точно подсчитав количество великих «путей», далеко не все упоминает в своем сочинении, малые же походы, по его словам, не все может упомнить. Отбирая информацию о военных походах, Мономах в основном останавливает внимание читателя на противоборстве с половцами и теми князьями, которых можно назвать зачинщиками междоусобиц. С этим связано еще одно замечание Мономаха: «А самы князи Богъ живы в руцѣ дава: Коксусь с сыномь, Акланъ, Бурчевичь, Таревьскый князь Азгулуй, и инѣхъ кметий молодых 15, то тѣхъ живы ведъ, исѣкъ, вметах в ту рѣчку въ Салню. По чередам избьено не съ 200 в то время лѣпших».2 Таким образом, оказывается, что захват в плен и уничтожение половецких воинов рассматривается как богоугодное дело. В повествовании о «ловах» также присутствует мотив «Божьей помощи». Перечислив все случаи нападения диких зверей на охоте, автор 1 2 Поучение Владимира Мономаха. С.468. Там же. С.470. 149 заключает: «И Богъ неврежена мя съблюде».1 В конце «Летописца», переходя к дидактическому обращению к читателям, Мономах вновь подчеркивает по сути свою богоизбранность, особость: «хвалю Бога и прославьляю милость его, иже мя грѣшнаго и худаго селико лѣт сблюд от тѣхъ часъ смертныхъ, и не лѣнива мя былъ створилъ, худаго, на вся дѣла человѣчьская потребна».2 Именно Господь, по мысли автора, оберегал его от напастей, ранений, смерти, хранил для тех деяний, которые он смог совершить в своей жизни. Но и человек должен прилагать определенные усилия, чтобы заслужить попечительство высших сил. Автобиографическое повествование должно убедить читателя в справедливости дидактических рекомендаций Владимира Мономаха и побудить адресата Поучения полагаться на Божью помощь и трудиться, совершая добрые дела, помня о неизбежности смерти и необходимости заботы о своей душе: «Да сю грамотицю прочитаючи, потъснѣтеся на вся дѣла добрая, славяще Бога с святыми его. Смерти бо ся, дѣти, не боячи, ни рати, ни от звѣри, но мужьское дѣло творите, како вы Богь подасть. Оже бо язъ от рати, и от звѣри и от воды, от коня спадаяся, то никтоже вас не можеть вредитися и убити, понеже не будет от Бога повелѣно».3 Тем самым автор, сообщая о вполне определенных фактах своей биографии, создает систему аргументов, доказывающих собственную исключительность. Понятно, что в системе ценностей средневековой культуры исключительность создателя текста, сознаваемая и подчеркиваемая им самим, представляла собой грубейшее нарушение этикета и канонических правил литературы. Правом на связное жизнеописание в древнерусской литературе обладали только святые, а автобиографический дискурс мог возникать в агиографии только во вставных рассказах от имени святого. Владимир Мономах не мог не знать об этих имплицитно присущих 1 Там же. Там же. 3 Там же. 2 150 книжности закономерностях. Разумеется, рассказ о себе в рамках «Летописца», представляющий своего рода вставное повествование, не может рассматриваться как полноценная автобиография, не может он и быть однозначно сближен с жанром жития. Однако некий «агиографический оттенок» в этой части Поучения все-таки присутствует: князь, рассматривая свой жизненный путь в качестве положительного примера для подражания в истинно христианском праведном поведении, отчасти ориентируется на житийную традицию. М.В. Антонова вообще полагает, что Владимир Мономах осознает себя «и частью реальной исторической действительности, и житийным героем, святым. <…> Духовная работа, постоянная забота о своей душе, которая обращается во внешний мир конкретными проявлениями истинной добродетели, приводит человека к высочайшим взаимоотношениям с Господом, выражающимся в его заступничестве и попечительстве». 1 Это позволяет нам говорить об элементах агиографической разновидности автобиографического дискурса в «Летописце жизни». Для последней части Поучения Владимира Мономаха характерна эпистолярная разновидность автобиографического дискурса. Письмо Олегу Святославичу было написано в связи с конкретными событиями в жизни автора, в его основе лежит «рамочная» автобиографическая ситуация письменного общения Мономаха и его адресата – черниговского князя, возникшая в связи с междоусобным конфликтом, в котором погиб младший сын Владимира Всеволодовича Изяслав. Обстоятельства войны между Олегом и Изяславом за Муромское княжество подробно излагаются в Повести временных лет под 1096 годом.2 1 Антонова М.В. Древнерусское послание XI-XIII веков. С.291. Повесть временных лет. С.267: «Ольговѣ обещавшюся ити къ брату своему Давыдови Смоленьску и приити с братомъ своимъ Киеву и обрядъ положити, и не восхотѣ сего Олегъ сътворити, но пришедъ къ Смоленьску и поемъ воя и поиде Мурому, у Муромѣ тогда сущю Изяславу. Бысть же вѣсть Изяславу, яко Олегъ идеть к Мурому, посла Изяславъ по вои Ростову и Суждалю, и по бѣлозерцѣ, и собра вои много. И посла Олегъ послы своя къ Изяславу, глаголя: “Иди уволость отца своего Ростову, а то есть волость отца моего. Да 2 151 В начале письма Владимир Мономах определяет побудительные причины составления текста, которые имеют автобиографический характер: «Да се ти написах, зане принуди мя сынъ мой, егоже еси хрстилъ, иже то сѣдить близь тобе, прислалъ ко мнѣ мужь свой и грамоту, река: “Ладимъся и смѣримся, а братцю моему судъ пришелъ. А вѣ ему не будевѣ местника, но възложивѣ на Бога, а станутъ си пред Богомь; а Русьскы земли не погубим”». 1 Данному посланию предшествовала переписка Олега Святославича и Владимира Всеволодовича с сыном Мономаха Мстиславом, княжившим в Новгороде и бывшим крестным сыном Олега. О содержании письма сына к нему Мономах сообщает в своем послании к Олегу, а о содержании письма к Олегу мы обнаруживаем информацию в Повести временных лет: «И посла к нему Мьстиславъ посолъ свой из Новагорода, глаголя: “Иди опять Мурому, а в чюжей волостѣ не сѣди. И азъ пошлю молиться съ дружиною своею къ отцю моему и смирю тя с нимь. Аще и брата моего убилъ еси, то есть недивно: в ратехъ бо цесари и мужи погыбають”. Олегъ же не восхотѣ сего послушатѣ, но паче мышляше и Новъгородъ прияти».2 После того как Олег захватил суздальскую, муромскую и ростовскую земли, Мстислав вновь посылал к нему послов, пытаясь склонить к примирению с Мономахом и обещая свое посредничество: «И посла къ Олгови, глаголя: “Не бѣгай никаможе, но послися ко братьи своей с молбою не лишать тебе Русьской земли. А язъ хочю, ту сѣдя, порядъ положити съ отцемь твоимъ. Се бо мя выгналъ из города отца моего. Или ты ми здѣ не хощеши хлѣба моего же вдати?” И не послуша Изяславъ словесъ сихъ, надѣяся на множество вой. Олегъ же надѣяся на правду свою, яко правъ бѣ в сѣмъ, и поиде к городу с вои. Изяславъ же исполчися передъ городомъ на полѣ. Олегъ же поиде противу ему полкомь, и сняшася обоѣ, и бысть брань люта. И убиша Изяслава, сынаВолодимеря, внука Всеволожа, мѣсяца септебря въ 6 день; прочии же вои побѣгоша, ови чресъ лѣсъ, друзии же в городъ. Олег же вниде въ град, и прияша ̀и горожане. Изяслава же вземьше и положиша в манастыри святаго Спаса, и оттуда перенесоша ̀и Новугороду и положиша у святоѣ Софьи на лѣвой сторонѣ. Олегъ же по приятьи града изоима ростовцѣ, и бѣлозерци и суждальцѣ и скова, и устремися на Суждаль». 1 Поучение Владимира Мономаха. С.472. 2 Повесть временных лет. С.268. 152 послю къ отцю молится о тобѣ”. Олегь же обѣщася тако створити».1 Как видим, Мстислав действительно пытался уговорить отца примириться с Олегом. В письме Мономаха естественно отражаются и иные автобиографические детали, а именно: автор вспоминает прежние конфликты – упоминает свой поход вместе со Святополком на Олега в начале 1096 года за то, что тот не пожелал участвовать в общем походе против половцев, осаду Стародуба в том же году, последовавший за этим отказ Олега «рядиться» о княжеских владениях; сообщает о смерти сына, об удержании его жены Олегом у себя. Автобиографично упоминание о сыне как о крестном Олега Святославича («Егда же убиша дѣтя мое и твое…»2), замечание, свидетельствующее, что свадьба Изяслава состоялась незадолго до его гибели, а Мономах не мог на ней присутствовать («а сноху мою послати ко мнѣ, зане нѣсть в ней ни зла, ни добра, да бых, обуимъ, оплакалъ мужа ея и оны сватбы ею въ пѣсний мѣсто: не видѣхъ бо ею первѣе радости, ни вѣнчанья ею, за грѣхы своя!»3). Все эти детали помогают читателю составить представление о реальной картине событий, связанных с созданием данного послания. Мономах, по словам Н.В. Понырко, «пишет к погубителю своего сына и находит в себе силы смириться перед ним». 4 Владимир Всеволодович не винит Олега в смерти Изяслава, который сам выбрал свою судьбу, покусившись на чужие владения: «Тем ведь путем шли деды и отцы наши: суд от Бога пришел ему, а не от тебя. <…>Дивно ли, оже мужь умерлъ в полку ти? Лѣпше суть измерли и роди наши. Да не выискывати было чюжего, – ни мене в соромъ, ни в печаль ввести». 5 Автор не только 1 Там же. С.270. Поучение Владимира Мономаха. С.472. 3 Там же. Н.В. Понырко полагает, что Мономах не мог присутствовать на свадьбе сына из-за похода против Олега под Чернигов вместе со Святополком Изяславичем в начале 1096 года (Понырко Н.В. . Эпистолярное наследие Древней Руси. С.46). 4 Понырко Н.В. . Эпистолярное наследие Древней Руси. С.43. 5 Поучение Владимира Мономаха. С.474. 2 153 смиренно просит своего адресата о замирении («смѣреньем и покаяньем, хотя от Бога ветхыхъ своихъ грѣховъ оставления»1), но и от него ожидает ответного послания с выражением подобных чувств и намерений: «А к Богу бяше покаятися, а ко мнѣ бяше грамоту утѣшеную. <…> Да еже начнеши каятися Богу, и мнѣ добро сердце створиши, пославъ солъ свой, или пископа, и грамоту напиши с правдою, то и волость възмешь с добромъ, и наю сердце обратиши к собѣ, и лѣпше будемъ яко и преже; нѣсмъ ти ворожбитъ, ни местьникъ». 2 Выражение эмоционального состояния безутешного отца и миротворческой позиции мудрого князя, содержащееся в письме к Олегу Святославичу, является, пожалуй, основным проявлением автобиографического начала в данной части Поучения. Текст фиксирует конкретный момент биографии Владимира Мономаха, трагический эпизод, который понуждает автора к размышлениям о жизни и смерти, гордыне и смирении и – в конечном счете – о заботе о своей душе. Понятно, что письмо является одним из конкретных примеров, который призван нравственному убедить примеру автобиографического читателя Мономаха. дискурса в в правильности Эпистолярная данном случае следования разновидность тесно смыкается спроповедническим, что поддерживается специфическими отношениями автора и адресата. Владимир Всеволодович рисует облик не только реального Олега Святославича, но и размышляет о том, как следовало бы поступить последнему, чтобы не допустить трагедии: «Но да сими словесы, пославше бяше переди, брат, ко мнѣ варити мене. Егда же убиша дѣтя мое и твое пред тобою, и бяше тебѣ, узрѣвше кровь его и тѣло увянувшю, яко цвѣту нову процветшю, якоже агньцю заколену, и рещи бяше, стояще над ним, вникнущи въ помыслы души своей: “Увы мнѣ! что створихъ? И пождавъ его безумья, свѣта сего мечетнаго кривости ради 1 2 Там же. С.472. Там же. 154 налѣзох грѣх собѣ, отцю и матери слезы”».1 Эта модель нравственного поведения, предлагаемая адресату, «создает учительную направленность письма»,2 в то же время отражает специфику реальных взаимоотношений корреспондентов. Автобиографический дискурс в Поучении Владимира Мономаха в своей основе, разновидности, таким образом, поскольку проявляется учительное в начало проповеднической имеет жанрово определяющую роль и выполняет объединяющую функцию. Однако жанровая неоднозначность произведения, включенность в него «Летописца жизни» автора и послания, которые являются органичными частями, приводит к проникновению в текст эпистолографической разновидности автобиографизма, а также некоторых особенностей автобиографического дискурса, свойственных житиям святых. §2. Реализация Посланиях Симона автобиографического и Поликарпа в начала составе в Киево- Печерского патерика Формирование Киево-Печерского патерика протекало вXIII веке. Старший список, который Л.А. Ольшевская относит к так называемому Первому виду Арсеньевской редакции, датируется 1406 годом (РНБ. Общее собрание книг (Ф.560). Q.n.I.31).3 Медиевисты, предпринявшие огромную текстологическую работу, реконструировали не дошедшее до нас в «чистом» виде, «древнее ядро Патерика». 4 Еще Макарий определил три основных текста патерика: Послания Симона к Поликарпу и Поликарпа к Анкудину, включающие собственно эпистолярные части и рассказы о 1 Там же. С.472. См.: Антонова М.В. Древнерусское послание XI-XIII веков. С.292-296. 3 Ольшевская Л.А. Типолого-текстологический анализ списков и редакций // Древнерусские патерики. Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик / Издание подготовили Л.А. Ольшевская и С.Н. Травников. – М., 1999. С.274. 4 Там же. С.258. 2 155 печерских подвижниках, а также летописное Слово о первых черноризцах печерских.1 М.А. Викторова добавила к этому списку Житие Феодосия Печерского и все прочие летописные заметки, касающиеся КиевоПечерского монастыря.2 В ряде работ А.А. Шахматова и Д.И. Абрамовича Основная редакция была сведена к следующему составу: 1. Слово о создании церкви Печерской Симона, 2. Послание Симона Поликарпу и девять рассказов Симона о печерских подвижниках, 3. Послание Поликарпа Анкудину и одиннадцать рассказов о печерских монахах, 4. Слово о первых черноризцах печерских.3 Совершенно очевидно, что на этапе своего формирования КиевоПечерский патерик, представлял собой объединяющий жанр, в состав которого вошли послание, слово, житие, патериковая новелла как первичные жанры. Л.А. Ольшевская вслед за А.П. Кадлубовским и В.В. Кусковым подчеркивает, что первый русский патерик отличается существенным своеобразием в сравнении с переводными: «В первом русском патерике много “слов”, по форме тяготеющих к собственно житию, и более того, он включает цельное жизнеописание святого – Феодосия Печерского».4 Однако первоначальное ядро памятника 1 Макарий [Булгаков], еп. Винницкий. Обзор редакций Киево-Печерского патерика, преимущественно древних // Известия по русскому языку и словесности Имп. Академии наук. – СПб., 1856. Т.V. Вып.3. Стлб.131. 2 Викторова М.А. Составители Киево-Печерского патерика и позднейшая его судьба. – М., 1863. С.28. 3 См. об этом: Шахматов А.А. Киево-Печерский патерик и Печерская летопись. – СПб.,1897; Шахматов А.А. Житие Антония и Печерская летопись // Журнал Министерства народного просвещения. 1898. Март. С.105-149; Абрамович Д.И. Исследование о Киево-Печерском патерике как историко-литературном памятнике. – СПб.,1902. 4 Ольшевская Л.А. «Прелесть простоты и вымысла…» // Древнерусские патерики. Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик / Издание подготовили Л.А. Ольшевская и С.Н. Травников. – М., 1999. С.244. См. также: Кадлубовский А.П. Очерки из истории древнерусской литературы житий святых. 1-5. – Варшава, 1902. С.218; Кусков В.В. Жанровое своеобразие Киево-Печерского патерика // Методология литературоведческих исследований: Статьи о русской литературе. – Прага,1982. С.33-48. 156 составляют именно послания Симона и Поликарпа вкупе с рассказами о печерских подвижниках.1 Признавая активное взаимодействие в Киево-Печерском патерике агиографического и летописного начала, исследователи обращают внимание на различные формы документирования (хронологическое приурочивание событий, ссылки на события и исторические лица, ссылки на летописные данные, на важные события из жизни монастыря, указание на время игуменства Антония, Феодосия, Никона и пр.): «Историзм, связь с конкретными событиями особенность сказаний своего времени Киево-Печерского составляет патерика. характерную Однако они объединяются не хронологической последовательностью излагаемых событий, а последовательностью излагаемых событий, а последовательностью значимости материала». 2 В то же время, как показано Н.В. Понырко, документальная основа посланий может иметь датирующее значение. Так, в Послании Симона упоминается церковь Богородицы в Суздале, возведенная на месте разрушившейся старой и освященная владимирским епископом 8 сентября 1225 года, что позволяет определить время написания текста 1225-1226 гг., то есть незадолго до смерти Симона.3 Что касается определения времени создания сочинения Поликарпа, то единственная датирующая деталь содержится в рассказе о безмездном враче Агапите: указано, что в течение 160 лет после создания Жития Антония Печерского в монастыре не появилось никаких новых сочинений о монастырских подвижниках. А.А. Шахматов отмечал, что «не имея более точных данных, Поликарп относил время составления Жития Антония к году его смерти, приходившейся, как он мог заключить из Симонова Слова о создании церкви, на 1072 год». Следовательно, 1 См. об этом: Шахматов А.А. Киево-Печерский патерик и Печерская летопись. С.2; Абрамович Д.И. Исследование о Киево-Печерском патерике как историколитературный памятник. С.32-57; Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.171. 2 Кусков В.В. Жанровое своеобразие Киево-Печерского. С.44. 3 Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.179. 157 Послание Поликарпа и его рассказы о подвижниках могли быть составлены в 1232 году. 1 Впрочем, существует и другая точка зрения, высказанная А.А. Шахматовым ранее и повторенная Д.И. Абрамовичем, о том, что Поликарп писал свое сочинение еще при жизни владимирского епископа Симона.2 Вопрос о времени написания Послания Поликарпа остается открытым. Н.В. Понырко полагает очевидным только то, «что сочинения Поликарпа создавались не в один прием». Исследовательница обращает внимание на замечание Поликарпа, обращенное к Анкудину, о том, что «его сказания (“аще бых ти написал”) не всеми принимаются на веру (“вина же есть невѣрованию – мене грѣшнаго сущаго съвѣдять»”). А это значит, что до того, как было написано сказание об Агапите, часть ранее созданных Поликарпом сказаний уже имела распространение».3 По существу исследовательница отмечает наличие в сочинении Поликарпа автобиографического факта, но не акцентирует на этом специального внимания. Проблема наличия автобиографизма в Посланиях Симона и Поликарпа уже ставилась в отечественной литературной медиевистике. Т.Н. Копреева указала на то, что «Послания наполнены реалиями из биографии как Симона, так и Поликарпа», 4 неоднократное использование «автобиографических ремарок». 5 «Несмотря на литературную обработку посланий, – подводит итог исследовательница, – они полны реалий и несомненно отражают подлинные факты биографии человека, принявшего монашество в знаменитом монастыре, однако с трудом отказывавшегося от 1 Шахматов А.А. Житие Антония и Печерская летопись. С.1214. Шахматов А.А. Киево-Печерский патерик и Печерская летопись. С.3; Абрамович Д.И. Исследование о Киево-Печерском патерике. С.XXIX. 3 Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.180. 4 Копреева Т.Н. Образ инока Поликарпа по письмам Симона и Поликарпа (опыт реконструкции) // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. – Л.,1969. Т.XXIV. С.113. 5 Там же. С.115. 2 158 мирских привычек и страстей». 1 Впрочем, в основной части статьи исследовательница сосредоточивает свое внимание на создании образа Поликарпа как в Послании Симона, так и в Послании Поликарпа. Она полагает, что Поликарп – страстный и волевой человек, который в своем послании только надевает на себя маску смирения, «чтобы сохранить самого себя».2 Н.В. Понырко, в целом не ставившая перед собой задачи выявления автобиографического начала в послания Симона и Поликарпа, исследуя известия об авторах, обращается не только к летописям, но и к содержанию сочинений, что позволяет ей сделать весьма любопытные выводы. Так, она полагает, «что, скорее всего, чернец Поликарп был духовным сыном епископа Симона».3 Исходя из известия самого Поликарпа в сказании об Алимпии иконнике о том, что книжник был свидетелем обрушения ростовской соборной церкви в 1204 году, можно заключить, что Поликарп в это время находился в Ростове, то есть в епархии Симона, который, в свою очередь замечает, что не отпустил бы его от себя при определенных обстоятельствах. Исследовательница предполагает, что Поликарп оставался духовным чадом Симона и после пострижения в КиевоПечерском монастыре, что было вполне возможно до постановления собора 1667 года.4 Ходатаи Поликарпа – князь Григорий Всеволодович и княгиня Верхуслава Всеволодовна – также, по мысли Н.В. Понырко, могли быть духовными детьми епископа Симона. Княгиня Верхуслава пишет епископу о своей поддержке Поликарпа – «и Симон обличает ее за это. Князь Григорий хочет сделать Поликарпа наместником Владимирской Владимирской и Суздальской епископии, – и Симон возбраняет ему. Больше же всего Симон обличает самого Поликарпа. И все его слушаются. 1 Там же. С.116. См. также: Абрамович Д.И. Исследования о Киево-Печерском патерике. С.XXVIII. 2 Копреева Т.Н. Образ инока Поликарпа по письмам Симона и Поликарпа (опыт реконструкции). С.115. 3 Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С.175. 4 Там же. С.176-177. 159 Да ведь это покаяльная семья: духовные дети и их духовный отец». 1 Правда, исследовательница подчеркивает, что ею высказана лишь догадка на основании манеры обращения епископа к своему адресату и «неопровержимых доказательств того, что Поликарп был духовным сыном епископа Симона, нет».2 Необходимо обратить внимание еще на одно обстоятельство. Послания Симона и Поликарпа нельзя рассматривать изолированно от сказаний о печерских подвижниках, как это зачастую происходит в современных исследованиях. Например, Г. Подскальски полагает, что Послание Симона и следующие за ним новеллы о монашеской жизни представляют собой два отдельных сочинения. 3 Н.В. Понырко, очевидно, придерживается такой же точки зрения, поскольку в ее исследовании опубликованы только эпистолярные части текстов. 4 Нам представляется более точной позиция М.В. Антоновой, которая полагает, что и текст Симона, и текст Поликарпа представляют собой единые произведения, жанровой основой которых является послание с элементами поучения, а патериковые новеллы выполняют роль конкретных нравоучительных примеров.5 Можно сказать, что Послания Симона и Поликарпа представляют собой сложные жанровые образования. Автобиографическая составляющая в анализируемых сочинениях вычленяется не только в собственно эпистолярных частях, но и в самих патериковых новеллах, и в тех авторских высказываниях, которые связывают между собой нарративные части. 1 Там же. С.178. Там же. 3 См.: Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988 – 1237 гг.). – СПб., 1996. С.270. 4 См.: Послание епископа Симона к чернцу Поликарпу. Послание чернца Поликарпа к игумену Акиндину // Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С. 181193. 5 Антонова М.В. Древнерусское послание XI-XIII веков. С.317, 321. 2 160 Коммуникативная ситуация общения Симона и Поликарпа в сочинении Симона отражает особенности ситуации общения, характерной как для поучения, так и для послания и в то же время является автобиографической. Автор обращается к своему адресату с пастырским поучением в смирении, заботе о своей душе, соблюдении божественных заповедей и монастырских правил. Обращение к Поликарпу обусловлено тем, что его адресат, ранее оставивший Киево-Печерский монастырь, теперь вернулся в его лоно. В начальной части послания обнаруживаются некоторые известия, которые могут пролить свет на биографию Поликарпа, но в то же время опосредованно имеют автобиографическое значение по отношению к автору сочинения. Так, Симон отмечает, что его адресат малодушно, самонадеянно и необдуманно оставил Киево-Печерский монастырь: «Довольно же ти буди, брате, твоего круподушиа сътвореное дѣло. Тѣмже ти ся плакати подобает, да прощен будеши, яко оставил был еси честный и святый манастырь, и святых отець Антониа и Феодосиа, и святых чръноризець, иже с нима, и ялъ еси игуменити у святою безмѣзднику».1 Следовало бы сначала подумать, полагает Симон, смирить свою гордыню, прежде чем отказываться от служения печерскому игумену Анкудину: «Мню, брате, яко Богъ сотвори се, не трьпя твоеа гордости: низверже тя, якоже преже Сатану со отступными силами, зане не восхотѣл еси служити архимандриту святу мужеви, Анкудину, своему господину, игумену а нашему брату, Печерскому». 2 Суровый нравоучительный тон косвенно подтверждает факт близких отношений между автором и адресатом, возможно, духовное наставничество Симона и послушничество Поликарпа, что может быть охарактеризовано как автобиографическая деталь. Именно взаимоотношения автора и адресата за рамками письменного общения оказываются автобиографической 1 Киево-Печерский патерик // Древнерусские патерики. Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик / Издание подготовили Л.А. Ольшевская и С.Н. Травников. – М., 1999. С.20. 2 Там же. 161 («рамочной») ситуацией, которая лежит в основе всего сочинения. Последующий текст анализируемого сочинения подтверждает данное положение. Конкретным поводом для написания послания является письмо Поликарпа, адресованное Симону: «А еже вписал ми еси досаду свою – лютѣ тобѣ: погубил еси душю свою!»1 С точки зрения эпистолярного этикета в данной фразе сочетаются несколько устойчивых мотивов: констатация получения письма, высказывание по поводу получения письма и его содержания и отчасти мотивировка собственного послания. В рамках автобиографического дискурса – это указание на факт близкого общения Симона и Поликарпа, а также отражение реального отношения корреспондентов к предшествующим событиям: обиды Поликарпа и негодования Симона. Причем последний указывает еще на одно прегрешение Поликарпа: он тщеславно возжаждал «игуменити у Святаго Дмитриа», несмотря на то, что «не бы тебе принудил игуменъ, и князь, и азъ» (то есть Симон). Болезнь глаз – еще один факт биографии Поликарпа, который прекрасно известен автору и который им истолковывает как смирение от Бога: «Разумѣй, брате, яко неугодно Богу твое старейшинство, и сего ради дарова ти оскудѣние очию».2 К разряду автобиографических известий, важных для понимания взаимооотношений между корреспондентами, относится информация о письме княгини Верхуславы и князя Григория Всеволодовича, которые высказывали Симону свои намерения поставить Поликарпа епископом – в Новгород, в Смоленск, в Юрьев или иное место. Епископ пересказывает письмо княгини и свой ответ ей: « “Аще ми и 1000 сребра, - рекше, истеряти тебе дѣля и Поликарпа дѣля”. И рѣх ей: “Дщи моа Анастасие! Дѣло не богоугодно хощеши сътворити. Аще бы пребыл в манастыри неисходно, съ чистою совѣстию, в послушании игумени и всея братии, трезвяся о всемъ, но не токмо бы во святительскую одежду оболчен, но и 1 2 Там же. Там же. 162 вышняго царства достоин бы был”».1 Он указывает на высказанное Григорием Всеволодовичем пожелание, на свое отношение к просьбе и решение по этому поводу: «Аще бы ты был достоин таковаго сана, не бых тя пустил себе, но своим а рукама намѣстника тя собѣ поставил бых во обѣ епископьи, Володимерю и Суждалю, якоже князь Григорий восхотел, но яз ему возбранил, видя твое круподушие». 2 Таким образом, в послании Симона воспроизводится двоякая автобиографическая ситуация: с одной стороны, это ситуация эпистолярного типа, включающая взаимоотношения автора и адресата, реакция Симона на вполне определенные действия Поликарпа, в том числе на его послание; с другой – ситуация, демонстрирующая особые близкие отношения между корреспондентами, а также автором послания и княгиней Верхуславой и князем Григорием, которые по предположению Н.В. Понырко, составляют так называемую покаяльную семью. Следует отметить, что особо благоговейное отношение к КиевоПечерскому монастырю со стороны Симона также является автобиографической деталью – Симон был постриженником именно этой обители и искренне полагал иноческую жизнь здесь наилучшей долей: «Пред Богом ти мълвлю: всю сию славу и власть яко калъ мнѣл быхъ, аще бы ми трескою тчати за вороты, или сметием валятися в Печерском манастыри и попираему быти человѣкы, – лутче есть чести временныа. День един в дому Божиа Матере паче тысяща лѣт, в нем же волил бых пребывати паче, нежели жити ми в селех грѣшничих».3 Этот же по сути дела исповедальный мотив повторяется и в новеллистической части писания Симона. Связующим звеном между словами об Онисифоре и Евстратии постнике становится выражение интимного переживания скорби в связи с невозможностью постоянного пребывания в Киево-Печерском 1 Там же. С.21. Там же. 3 Там же. С.22. 2 163 монастыре и желания соединиться с родной обителью хотя бы после смерти: «Сего дѣля аз, грѣшный, епископ Симон, тужю, и скорблю, и плачю, и желаю тамо скончаниа, да бых точию положен бысть въ божественѣй тои прьсти да понеже малу отраду приял бых от многых ми грѣхов молитвъ ради святых отець о Христѣ Иисусѣ, Господѣ нашем».1 В эпистолярной части Симон отмечает и один из эпизодов своей деятельности на поприще епископа, который уже был нами упомянут выше, - участие в создании соборов в Суздале и Владимире. Близок к эпистолярному и проповеднический автобиографический дискурс, который проявляется не только в начальной части сочинения, но и в других частях, в частности – в тех связках, которые располагаются между нарративными эпизодами, повествующими о печерских подвижниках. Например: «Ты же, брате и сыну, сим не въслѣдуй, не тѣх бо ради пишу се, но да тебе приобрящу. Свѣтъ ти даю: богочестием утвердися в Печерском монастыри, не восхощи власти, ни игуменства, ни епископства, довлѣет ти ко спасению, еже кончати жизнь свою в немъ»; 2 «Обращу к тобѣ слово. Что ты таковое съдѣя? Богатство ли остави? – но не имѣ его. Славу ли? – но не постиже ея, но от убожества в славу прииде и во все благо»; 3 «Си вся навыкох от устъ твоих, оже помывшляешьъ о земных, а не о небесных, о плотских, а не о духовных, о похотех, а не о воздержании, о богатствѣ, а не о нищетѣ. <…> Въспряни, брате, и разумѣи опасно о своем житии, неподвижну мысль имѣя и умъ от святаго мѣста того»;4 «Се уже, брате, всяцѣми наказании наказах тя. Проси у Господа Бога, да ту жизнь свою скончяеши в покаании и послушении игумена своего 1 Там же. С.23. Там же. С.28. 3 Там же. С.31. 4 Там же. С.32. 2 164 Анкудина».1 Как видим, в данных примерах Симон обращается к своему адресату с учительным наставлением. Проповедание, поучение оказывается актуальной автобиографической ситуацией, в которой задействованы участники коммуникации. В то же время в данных высказываниях автора обнаруживаются и некоторые другие значимые автобиографические детали. Так, мы находим дополнительное подтверждение предположению о том, что корреспонденты находятся в тесной связи учителя и ученика. Симон весьма хорошо осведомлен о желаниях и устремлениях Поликарпа (причем, очевидно, со слов последнего) и не приемлет его устремлений: «Вчера пришел еси в чернечество, уже обѣщеваеши, преже навыкновениа епископьству хощешъ; мудръствуеши высокаа, гръдынею повелеваа, супротивно отвѣщаа. Си вся навыкох от устъ твоих, оже помышляешъ о земных, а не о небесных, о плотских, а не духовных, о похотех, а не о воздержании, о богатествѣ, а не о нищетѣ».2 Что касается Послания Поликарпа, обращенному к архимандриту Анкудину, то автобиографизм начальной части, которая в сравнении с посланием Симона, весьма невелика по объему, заключен в рамки исключительно эпистолярного дискурса. Сведения личного биографического характера оказываются практически не отделимы от эпистолярного этикета. «Рамочная» поскольку обращения она ситуация общения, представляет Поликарпа к собой Анкудину. несомненно, отражение Причем, автобиографична, факта мы письменного обнаруживаем необходимое с точки зрения формуляра сообщение о побудительной причине составления послания, которое, можно предположить, связано не только с обязательными этикетными требованиями, но и с действительным фактом биографии автора: «Вопросил мя еси нѣкогда, веля ми сказати о 1 2 Там же. С.34. Там же. С.32. 165 тѣх черноризцех садѣяннаа; свѣдаа мою худость и неизящное нрава, иже всегда со страхом во всякой повѣсти бесѣдую пред тобою, – то како могу ясно изрещи ими же чюдеса и знамениа преславнаа створишася? Мало же убо сказах ти, а множае забых от страха и, постыдѣхся твоего благочестиа, неразумно исповѣдах».1 Как видим, здесь имеется указание на некие беседы между корреспондентами, в процессе которых автор рассказывал Анкудину о святых печерских подвижниках. Конечно, трудно ответить на вопрос, насколько достоверно это сообщение, однако оно вполне вписывается в контекст эпистолярного автобиографизма. Ссылки на повеление Анкудина встречаются в последующем повествовании, например: «Тѣм же и аз, грѣшный Поликарпъ, твоей воли работаа, дръжавный Анкудин, напишу ти мало нѣчто о блаженѣм Григории Чюдотворци».2 Надо сказать, что «неразумичность» книжника является общим местом для древнерусской литературы. Указанный в процитированном выше отрывке мотив написания послания – просьба архимандрита – и последующий рассказ о беседах с адресатом может иметь двойное толкование. С одной стороны, это, несомненно, связано с эпистолярным этикетом. Не случайно М.В. Антонова, обращаясь к анализу Послания Поликарпа, полагает, что собственно сообщением в данном сочинении являются именно одиннадцать патериковых новелл, а указание на «невнятность» устных рассказов может быть расценено как побудительная причина для письменного обращения к адресату. 3 Если для Симона – повествование о печерских старцах было связано с задачей нравоучения («Разумѣй, брате, колка слава того манастыри! И, постыдѣвся, покайся и изволи си тихое и безмятежное житие, к немуже Господь привел тя»4), то Поликарп открыто учительные цели перед собой не ставит: его задача – 1 Там же. С.36. Там же. С.43. 3 Антонова М.В. Древнерусское послание XI-XIII веков. С.323-324. 4 Киево-Печерский патерик. С.22. 2 166 прославление иноков Киево-Печерского монастыря. «Понудихся писанием извѣстити, еже о святѣй и блаженѣй братии нашей, да и сущии по нас черноризци увѣдят благодать Божию, бывшую во святѣм сем мѣсте, и прославят Отца небеснаго, показавшаго свѣтила в Рустѣй странѣ, в Печерском святом манастыри»,1 – заявляет книжник в эпистолярной части текста. Подобные высказывания, выражающие идею прославления подвижников, повторяются и в патериковых новеллах. Например, в начале «Слова о Григории Чудотворце» Поликарп заявляет, что по существу его подвигом, его жизненной задачей является увековечивание в слове памяти о подвижниках Киево-Печерского монастыря: «Мнѣ же таковыми [любящими Бога. – Е.Сарин.] краситися величие есть, и сим мнюся покрыти студ моего дѣла: еже токмо въспомяну слышанаа, и творю, яко от мене изискану быти чюдотворию тѣх».2 Именно этим обстоятельством, как нам представляется, объясняется практическое отсутствие проповеднического автобиографического дискурса. В то же время как в Послании Симона, так и в Послании Поликарпа ясно выражены формы автобиографического начала, характерные для агиографии. Автобиографические ремарки в новеллах Симона и Поликарпа связаны с типичными для агиографии замечаниями об источниках сообщений и способах сбора информации о персонажах и событиях. В повествовании Поликарпа данные указания достаточно немногочисленны и однообразны. Автор ссылается на рассказы своего учителя Симона как на основной и, пожалуй, единственный источник своих знаний о печерских подвижниках. «…и сии вси послушествовани вѣрою, знамении и чюдесы, от твоего чрьнца, а моего господина епископа Симона»,3 - заявляет Поликарп в конце «Слова о Никите Затворнике». Наиболее полно свой метод сбора информации для патериковых рассказов 1 Там же. С.36. Там же. С.42. 3 Там же. С.42. 2 167 автор описывает в начале «Слова о Марке Печернике»: «Азъ же, худый и ни разума истины не постигъ, ничтоже о тѣхъ таковаго видѣв, но слушанию послѣдуя; иже ми сказа блаженый епископъ Симонъ, и се написах твоему отьству. И нѣсмь исходник святых мѣст, ни Ерусалима видѣл, ни Синайскиа горы, да бых что приложил к повѣсти, якоже обычай имуть словесници сим краситися. Мнѣ же да не буди похвалитися, но еже о блаженѣм сем монастыри Печерском, в нем бывших святых черноризец; тѣх житием и чюдесы, ихже поминаю, радуяся, желаю бо аз, грѣшный, святых тѣх отець молитвы».1 С одной стороны, это сообщение определяет творческую позицию Поликарпа и отражает его индивидуальное авторское самосознание. Книжник сознательно отказывается от приукрашивания историй о печерских иноках за счет использования знаний, получаемых в процессе путешествия по святым местам, что, с его точки зрения, свойственно другим «словесникам», он ориентируется исключительно на устное предание, полученное от своего наставника («…ничтоже о тѣхъ таковаго видѣв, но слушанию послѣдуя; еже ми сказа блаженый епископъ се написах твоему отьству» 2), то документальную основу своего сочинения, ориентированность Симонъ, и есть подчеркивает на авторитет учителя и «самовидца», хотя в текстах самих новелл ссылки на источники информации практически отсутствуют. С другой стороны, здесь мы находим автобиографическую информацию о самом Поликарпе. Это не только подтверждение особых взаимоотношений Симона и Поликарпа, их длительного общения, но и сведения о том, что последний не покидал пределы Руси в паломнических целях. Кстати, в новеллистической части сочинения Симона также имеется информация о беседах между корреспондентами о печерских подвижниках, которая является, таким образом, автобиографической и по отношению с Симону. Так, в конце повествования о Никоне-черноризце читаем: «Многа же паче сих слышал 1 2 Там же. С.57. Там же. 168 еси от мене, грѣшнаго епископа Симона…»1 Автобиографичен и рассказ о восприятии писаний Поликарпа читателями-монахами: «Другым убо неприятна мнятся быти глаголемаа за величество дѣлъ, вина же есть невѣрованию – мене, грѣшнаго суща, свѣдять Поликарпа». 2 «Грешность» книжника в данном случае – это не только этикетная формула, но и, по всей видимости, отражение реального отношения к нему монашеской братии, которая была свидетелем предшествующих метаний автора и его критики со стороны епископа Симона. В этом смысле автобиографичен достаточно редко появляющийся в новеллах мотив раскаяния, обличения автором собственной страстности и грешности, который выходит за рамки общего места «неразумичности». Например, в «Слове об Иване Затворнике» Поликарп размышляет о том, что человеческий род порабощен страстями и кается в собственных прегрешениях: «И от тѣх един аз побѣжаюся, имже и работаю, смущаем помыслы душа моеа, и страстнѣ касаяся тѣмъ и неослабно хотѣние имѣя къ створению дѣла злаго; тѣм не мнѣ подобна иже на земли во всѣх за многаа согрѣшениа, в нихже и до сего часа пребываю». 3 Вообще исследователи отмечают большую идейную самобытность и книжную искусность Поликарпа. Так, Т.Н. Копреева полагает, что церковь в лице Симона стремилась сломить личность Поликарпа, заключить его в узкие рамки церковных правил, но он сумел найти себя в писательском труде.4 Высоко оценивается и уровень социального и политического самосознания Поликарпа. Т.Н. Копреева называет его «церковным и социальным реформатором».5 Л.А. Ольшевская полагает, что Поликарп 1 Там же. С.26. Там же. С.42. 3 Там же. С.46. 4 Копреева Т.Н. Образ инока Поликарпа по письмам Симона и Поликарпа (опыт реконструкции). С.113. 5 См.: Копреева Т.Н. Инок Поликарп – забытый писатель-публицист Киевской Руси // Духовная культура славянских народов. – Л.,1983. С.72-73. 2 169 решается на «прямую критику княжеского “самовластия”». 1 П.В. Владимиров считал, что агиографические новеллы Поликарпа наполнены бытовыми подробностями и опираются на более богатые и точные источники, чем это характерно для сочинения Симона. 2 Заметим сразу, что, признавая правоту исследователя, нельзя забывать о позиции самого Поликарпа, который в соответствии с агиографическими правилами указывает на источники своих знаний – ими оказываются устные рассказы епископа Симона и (в единственном случае) - Житие Антония Печерского, из которого черпаются известия о Моисее Угрине. 3 «Изысканный стиль», «более тщательную разработку» мотивов очищения и покаяния, характерных для монашеской литературы, в сочинении Поликарпа в сравнении с произведением Симона отмечает и Г. Подскальски. 4 Несомненно, личность Поликарпа, авторское самосознание самобытны, индивидуальны и нашли свое яркое воплощение в его писаниях. Он проявляет себя как искусный в слове книжник и вступает в творческое соревнование и полемику со своим учителем, которая продолжается и после смерти последнего. Мы не можем согласиться с точкой зрения М.В. Антоновой, которая полагает, что Поликарп «присваивает себе право быть наставником, учителем предполагаемого широкого читателя и в этом смысле уравнивает себя с пастырем», а значит с Анкудином и Симоном. 5 Нравоучительных сентенций в новеллах, составленных Поликарпом, сравнительно немного и они носят в основном характер общих мест. В то же время исследовательница, как нам представляется, совершенно справедливо указывает на «каноническую традиционность», «мастерское 1 Ольшевская Л.А. Поликарп // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI – первая половина XIV в. Вып. 1. – Л., 1987. С.372. 2 Владимиров П.В. Древняя русская литература Киевского периода. XI-XIII вв. – Киев, 1900. Приложение. II. С.3. 3 Киево-Печерский патерик. С.53. См. также комментарии к данному фрагменту: Там же. С.417. 4 Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988 – 1237 гг.). С.278. 5 Антонова М.В. Древнерусское послание XI-XIII веков. С.331. 170 пользование этикетом» в сочинениях Поликарпа. 1 С нашей точки зрения, этой «правильностью» обусловлена и «приглушенность» автобиографического начала в анализируемом тексте. Автобиографический дискурс агиографического типа в новеллах, принадлежащих Симону, более широк и разнообразен. Книжник указывает на два типа источников своих сведений о печерских подвижниках. Вопервых, это устное предание, сообщения, которые он слышал от других монахов обители – «самовидцев» христианских подвигов. Так, «Слово об Онисифоре» начинается с замечания: «Слышах вещь предивну от блаженыхъ тѣхъ старець, яко рѣша слышавше от самовидець тѣх таковаго чюдеси, бывшаго во игуменъство Пиминово в Печерском манастыри». 2 Этот мотив повторяется и в конце повествования. История монаха Онисифора, которому явился святой Антоний, была известна братии со слов самого инока и была пересказана Симону одним из насельников монастыря: «Сей же Онсифор вся видѣнаа и слышанаа сказа старѣйшинѣ своему и всей братии. От них же аз удосих единого, иже исповѣда ми вещъ о тѣх прьвых чръноризець».3 В нравоучительной вставке между новеллами, которая предшествует рассказу о блаженном князе Святоше, Симон, рассуждая о пользе для воспитания своего ученика примеров истинного подвижничества, не почерпнутых из книг, а предлагаемых самой жизнью, указывает на несомненно более глубокое воздействие реальных историй, которые он сам слышал: «Вѣси сам, яко могу сказати всъх книгъ подобнаа, уне ми, и тобѣ полезное, еже от того и божественаго, и святаго монастыря Печерскаго сдѣянаа и слышанаа от многа мала сказати…». 4 Эта же позиция пересказывания устного предания, которое Симон слышал от других иноков подчеркивается и в ряде других высказываний: «Его же вси 1 Там же. С.328. Киево-Печерский патерик. С.22. 3 Там же. С.23. 4 Там же. С.28. 2 171 свѣдают ту сущии черноризци добродѣтелное житие и послушание»; 1 «Се слышав от тѣх свидѣтель святых и самовидец, блаженых старец». 2 Во-вторых, источником сведений о подвигах печерских монахов являются собственные знания, воспоминания о событиях. Интересно, что указания на личный опыт присутствуют только в двух последних новеллах, созданных Симоном – об Арефе и о Тите и Евагрии. Книжник является «самовидцем» того, о чем повествует, этот факт подчеркивается в названиях слов: «И се видѣх тамо сущу ми в Печерѣ [Слово об Арефе]»,3 «И се и еще ино дивно скажу, еже сам видѣх, сице убо сотворися в том святѣм манастыри [Слово о Тите и Евагрии]». 4 Симон утверждает, что он не был единственным свидетелем описываемых событий. Иноки, к которым принадлежал и книжник, умоляют Арефу перестать разыскивать похитителей его имущества, они выслушивают его рассказ о чудесном видении ангелов, вместе удивляются и радуются тем переменам, которые происходят в герое новеллы: «И се мы слышавше, въславихом Бога, извѣстившаго нам сиа. <…> Того мы по вся дни видяще, славяще и хваляща Бога, дивихомся премѣнению того ума же и нрава <…>. И мы вѣровахом истиннѣй быти вещи».5 В рассказе о Тите и Евагрии иноки ужасаются внезапной смерти одного героя и исцелению другого, вместе погребают Евагрия, выслушивают рассказ Тита о чуде, испытывают сходные эмоции: «Мы же ужасеся о напрасной смерти того и скорѣм исцѣлении сего. И много плакавше, Евагрия погребохом, отвръсти имый уста и очи и руцѣ протяженѣ. <…> Тита же вопросихом <…>. мы же услышавше, убояхомся Бога, рекшаго: “Оставите – оставится вамъ”».6 По сути дела в повествовательных частях сочинений Симона и Поликарпа реализуется та разновидность автобиографического дискурса, 1 Там же. Там же. С.33. 3 Там же. 4 Там же. С.35. 5 Там же. С.34. 6 Там же. С.35. 2 172 который был востребован и разработан в первоначальных оригинальных древнерусских житиях. Как было показано в первой главе настоящей работы, он отражает специфическую автобиографическую ситуацию, связанную с побудительными причинами составления текста жития (в данном случае патериковых рассказов), а также определением источников информации и способов сбора материала для повествования. Однако в патериковых новеллах Симона и Поликарпа актуализируется и другой тип автобиографизма, который связан уже не с личностью составителя текста, а с персонажем. Эта модель, известная по переводным житиям, практически не использованная ни Нестором, ни Ефремом, представляет собой художественный прием псевдоавтобиографизма, который реализуется в форме «рассказа в рассказе». В сочинении Симона «самопрезентация» персонажами эпизодов из собственной жизни мотивирована тем, что они рассказывают о тех событиях, которые не могут быть засвидетельствованы никакими иными лицами. Это чудесные видения, имеющие отношение лично к ним: и Арефа, и Тит сподобились увидеть ангелов и бесов, борющихся за их души, смогли раскаяться и внутренне измениться. Конечно, эти эпизоды из сочинения Симона весьма кратки, но они явно связаны с агиографической традицией, когда повествование например, о весьма чудесах передается распространенный именно «самовидцу». монологический Таков, рассказ о мытарствах души служанки святого Василия Нового Феодоры. В Житии Василия Нового, которое, по мнению И.В. Дергачевой, находится «в жанровом отношении на стыке апокрифических видений и житийной литературной традиции»,1 ученик святого Григорий, являющийся основным повествователем, расспрашивает учителя о посмертной судьбе недавно умершей старицы Феодоры. Благодаря дару чудотворения, святой дает возможность Григорию во сне встретиться с покойной и выслушать ее 1 Дергачева И.В. Посмертная судьба и «иной мир» в древнерусской книжности. – М., 2004. С.71. 173 рассказ. Подобного рода примеры имеются и в Житии Андрея Юродивого. Можно предположить, что визионерско-мистические эпизоды в житийной литературе провоцировали авторов к использованию художественных приемов, связанных с автобиографическим (или псевдоавтобиографическим) дискурсом. 1 В рамках той же традиции находится и повествование об Иване затворнике, составленное Поликарпом, где герой также рассказывает одному из иноков о своем опыте борьбы с дьяволом и божественной помощи, который случился с ним в юности. «Самопрезентация» чудесной истории победы героя над «лютым бесом» представляет собой весьма обширное повествование. Этот рассказ вводится как часть истории взаимоотношений подвижника и некоего монаха, который просил героя молиться за него, «да Господь подасть ему ослабу страстем и уставить похоти». 2 Новелла построена в целом как «рассказ в рассказе», когда (псевдо)автобиографическое повествование становится художественным приемом, усложняющим сюжетную структуру текста и позволяющим передать дидактические идеи устами персонажа. В сочинении Симона рассказы героев о своих видениях одновременно оказываются и художественным приемом введения конкретной информации и автобиографическим фактом, поскольку создатель текста является одним из слушателей. В рассмотренной выше новелле Поликарпа автобиографизм, касающийся автора текста, отсутствует в сюжетном смысле, но наличествует интимно-личный смысл включения этого рассказа, поскольку нарративной части предшествует покаяльно- исповедальное вступление, уже цитированное нами выше в связи с указанием на автобиографичный для Поликарпа мотив обличения собственной страстности и греховности: «И от тѣх един аз побѣжаюся, 1 См. также об этом: Зарецкий Ю.П. «И по мне творю известие»: русские средневековые автобиографические рассказы // Древнерусская автобиография. – М., 2008. С.11. 2 Киево-Печерский патерик. С.46. 174 имже и работаю, смущаем помыслы душа моеа, и страстнѣ тѣмъ и неослабно хотѣние имѣя къ створению дѣла злаго; и тѣм не мнѣ подобна иже на земли во всѣх за многаа согрѣшениа, в них же и до сего часа пребываю».1 Следует отметить, что, несомненно, существуют различия в воплощении автобиографизма в сочинениях Симона и Поликарпа в составе Киево-Печерского патерика. Симон более активен в подчеркивании личного опыта, личного знания, личного участия в тех событиях, о которых идет речь. Поликарп в этом смысле более сдержан, более связан требованиями этикета. Такая разница определена специфическими авторскими установками, авторской индивидуальной позицией и манерой. В то же время необходимо подчеркнуть, что в посланиях Симона и Поликарпа и связанных с ними патериковых новеллах проявляется общая тенденция развития автобиографизма: с одной стороны, его реализация определяется жанровыми задачами послания, поучения или жития, а с другой – в рамках сложных жанровых образований, которыми являются сочинения Симона и Поликарпа, происходит соединение разных аниографической, проповеднической и эпистолярной разновидностей автобиографического дискурса. 1 Там же. 175 Заключение Благодаря процессу трансплантации (термин Д.С. Лихачева) древнерусская литература получила образцы составления произведений разных жанров. Имплицитно выраженные модели определяли не только формальные правила, но и идейно-содержательные принципы. В частности, в произведениях переводной литературы, бытовавших на Руси уже в XI-XIII веках, было реализован автобиографический дискурс, несмотря на то, что личностное начало в средневековой книжности в целом существенно ограничивалось «литературным этикетом». Ряд жанров, характерных для переводной церковной литературы, воспринятых древнерусской книжностью и активно развивавшихся в ней, обладал ясно выраженным автобиографическим потенциалом. В первую очередь к ним относятся проповедь/ поучение, послания, а также жития святых. Поскольку, как полагает Д.С. Лихачев, образ автора в средневековой литературе, включая в себя этикетно обусловленные и индивидуальные черты, во многом определялся жанром произведения, то и специфика автобиографического дискурса была тесно связана с жанровыми особенностями. В связи с этим мы полагаем, что следует выделять жанровые разновидности автобиографического дискурса. Соответственно, в рамках исследуемого в настоящей диссертационной работе корпуса произведений выявлены агиографическая, проповедническая и эпистолярная разновидности автобиографического дискурса. В основе автобиографического дискурса, определяемого жанровыми задачами, с нашей точки зрения лежит специфическая «рамочная» автобиографическая ситуация. Для агиографии эта ситуация состоит в процессе составления текста жития, для проповеди /поучения – коммуникации между автором-проповедником и паствой (учеником, поучаемым), для послания – в письменном общении между 176 корреспондентами. В пределах данной автобиографической ситуации обнаруживаются лично-памятные элементы, факты и детали биографии автора, повествовательные фрагменты от первого лица, способы и формы включения которых также определяются жанровой спецификой. В переводной агиографии нами отмечены следующие основные формы введения автобиографизма. Во-первых, лично-памятные элементы, факты жизни агиографа нередко вводятся в связи с тем, что он является «самовидцем» (очевидцем и соучастником) событий, в которых принимает участие святой. В таком случае элементы автобиографизма расцениваются читателем, скорее, как доказательство достоверности сообщаемых сведений и стоят в ряду этикетно обязательных ссылок на свидетелей подвигов святых. В то же время подобное включение автобиографических элементов может перерастать в «повествование о себе», что отражается, например, в комплексе текстов, посвященных житию и кончине Епифания Кипрского. Во-вторых, относящийся к разряду агиографических общих мест рассказ составителя жития в предисловии к тексту о побудительных причинах и целях написания текста, об источниках информации, методах сбора материала и самом творческом процессе зачастую наполняется фактами и деталями, которые могут быть охарактеризованы как автобиографические. Одним из примеров такого рода является Житие Саввы Освященного, традиционные топосы вступительной части которого оказали влияние на формирование оригинальной древнерусской житийной традиции, в частности на агиографию Нестора. Автобиографическая по сути информация о способах сбора материала для написания произведения и причинах обращения к жизнеописанию святого может быть включена и основной текст жития, и в заключение (например, Житие Епифания Кипрского, Житие Мирии Египетской, Житие Андрея Юродивого и пр.). Уникальной, с нашей точки зрения, является краткая редакция Жития Нифонта Констанцского, в которой агиограф воспроизводит беседу со 177 святым, которая оказывается автобиографическим фактом в отношении составителя текста. В-третьих, в переводных житиях активно используются приемы псевдоавтобиографизма. Одним из таких приемов является «самопрезентации» персонажа, которая часто реализуется в виде вставного нарратива, или «рассказа в рассказе», когда агиографический герой повествует о событиях, которые случились с ним и о которых по определенным причинам может знать только он. К таковым относятся, например, истории своей жизни, рассказанные центральными персонажами в Житии Марии Египетской, Сказании о Макарии Римском. В этом же ряду стоят повествования о видениях в Житии Андрея Юродивого, Житии Василия Нового и пр. Имитацией автобиографизма (или формой псевдоавтобиографизма) являются также диалогические эпизоды, в которых воспроизводятся якобы достоверные беседы агиографа и святого: с одной стороны, такого рода фрагменты можно интерпретировать как «самопрезентацию» героя (через учительную речь или пример из собственной жизни), и как возможный реальный эпизод из жизни автора, который подчеркивает достоверность сообщаемых сведений. Особым случаем воплощения псевдоавтобиографизма является Повесть об Акире Премудром, представляющая собой беллетристическое повествование от первого лица о судьбе центрального героя. В древнейших иноязычных версиях данного произведения псевдоавтобиографизм был использован как художественный прием. На русской почве вымышленная история, рассказанная от лица вымышленного героя, отнюдь не воспринималась читателем как вымышленная, поскольку именно «самосвидетельство» сообщало ей достоверность. В оригинальных древнерусских житиях XI-XIII веков автобиографический дискурс выражен весьма скупо, но есть основания говорить о том, что некоторые его формы были восприняты и использованы агиографами. Специфика выражения автобиографического 178 начала во вступительных частях в Чтении о житии Бориса и Глеба и в Житии Феодосия Печерского заключается в том, что Нестор традиционные топосы наполняет личным содержанием. Это касается не только и не столько информации об источниках информации о святом и способах ее собирания. В обоих текстах обнаруживаются отсылки такого рода, причем не только во вступительной части, но и в основном повествовании. Иногда такие эпизоды оказываются достаточно развернутыми, как, например, Чюдо о сухорукой женщине в составе Чтения о житии Бориса и Глеба, о котором рассказывается со слов центрального персонажа – некой женщины, встреченной Нестором где-то на пути. Несомненное автобиографическое значение имеет сам выбор образца для составления собственного текста – Жития Саввы Освященного, написанного Кириллом Скифопольским. Мы предполагаем, что если Феодосий Печерский уподоблялся Савве Освященному (и в своей реальной жизненной практике, и в Житии), то древнерусский агиограф осознавал некое сходство своей биографии с биографией Кирилла Скифопольского, составителя Жития Саввы Освященного. Для древнерусского автобиографизма особое значение имела фиксация не только определенных фактов, но и духовных состояний и переживаний. Выражение любви к святому, молитвенное обращение к нему окрашены в интимно-личные тона и имеют автобиографическое звучание. Житие Авраамия Смоленского в целом лишено специальных отсылок к биографии его составителя Ефрема. Несомненно, агиограф, который был учеником святого, хорошо осведомлен об обстоятельствах жизни своего героя, он является очевидцем и свидетелем описываемых событий, но какие-либо автобиографические Художественным открытием элементы Ефрема в можно тексте отсутствуют. считать нарочито противопоставленные характерологические портреты героя и автора. Если образ святого в данном фрагменте представлен как идеал, то автопортрет Ефрема представлен как антиидеал, своего рода анти-автопортрет, в 179 котором гипертрофированная, гиперболизированная порочность агиографа есть художественный прием. Способы и приемы «самопрезентации» персонажа в оригинальных древнерусских житиях практически не используются. В произведениях Нестора фиксируется единственный случай введения «рассказа в рассказе» (св. Феодосия о победе над бесами). Таким, древнерусские агиографы ориентируются на переводные житийные модели при составлении оригинальных сочинений, однако на раннем этапе развития агиографической разновидности автобиографического дискурса можно говорить лишь об элементах, «вкраплениях» автобиографизма, которые, впрочем, не являются случайностью, а сознательно используются как художественные приемы, способствующие решению творческих задач прославления святого. Переводная гомилетика в качестве «рамочной» автобиографической ситуации имеет ситуацию проповедания/поучения, которая предполагает обращение автора произведения к конкретному лицу или группе лиц с теми или иными наставлениями. В этом случае автобиографическое значение, несомненно, имеют обращения проповедника к фактам собственной биографии, которые становятся аргументами в учительной речи или примерами для подражания слушателя/читателя притчеобразные дидактической (поучения эпизоды в в праведном аввы Дорофея). оригинальных направленности в XI-XIII поведении Правда, древнерусских веках для подобные текстах практически не встречаются. Образцовыми для средневековой русской книжности можно считать сочинения ориентировался в Феодора своем Студита, творчестве на которые, Феодосий очевидно, Печерский. В проанализированных нами «огласительных» поучениях Феодора Студита фиксируется существенный пласт автобиографической информации, которые представляют собой, как правило, краткие упоминания и замечания. К таковым относятся: отсылки к происшествиям прошлого и 180 настоящего, а также описание устроения монастырской жизни, упоминания конкретных лиц (монахов, нарушивших те или иные правила), указание на время произнесения проповедей, рассказ о собственном физическом (болезнь, пост) или духовном состоянии (скорбь, радость). Ситуация проповедания, коммуникативная ситуация общения пастыря и пасомого, учителя и ученика как «рамочная» автобиографическая воспроизводится в оригинальных проанализированных нами образцах древнерусских Феодосия поучений. Печерского с Несомненно автобиографичны проповедями к инокам обращения Киево-Печерского монастыря, Иоанна Новгородского к священникам (белому духовенству) в дни Великого поста, Георгия Зарубского к своему духовному чаду. В данных текстах позволяющих мы обнаруживаем составить значительное представление о число личности и фактов, биографии составителя. Специфичен автобиографизм в поучениях Феодосия Печерского: собственно фактов или лично-памятных деталей в данных текстах не обнаруживается, они скрыты за расплывчатыми сообщениями о «злом падении», «отлучении» от своей паствы, «лености», «ропоте» братии в монастыре, однако в целом этот цикл можно охарактеризовать как своеобразный эпизод духовной жизни пастыря, обладающий автобиографической достоверностью. В Поучении Иоанна Новгородского присутствует довольно много автобиографических элементов, которые также имеют характер ссылок, деталей. Это информация о том, что он был простым священником и не желал высокого церковного сана, сообщение о его вдовстве, о взаимоотношениях с клиром и т.п. Из текста произведения можно заключить, какими знаниями обладает автор, каковы его умонастроения и духовное состояние. Однако автобиографические факты не становятся предметом притчевого обобщения. В поучении Георгия Зарубского автобиографичен сам повод 181 составления произведения, на который прямо указывает автор: его духовное чадо не удовлетворено качествами своего наставника и желает сменить духовника. В произведении противопоставляется простота духовного руководства и философская ученость, внешняя красота и изящество и грубость и убожество одежд. Соответственно в конфликте участвуют не только автор и его ученик, но и третье лицо – неизвестный нам «любезный лицом учитель». Примечательно, что для изображения своей простоты и утверждения ее большей духовной привлекательности автор использует ссылку на евангельский эпизод, когда Христос поклонился не цесарю или иному властелину, но убогому старцу, в чем, очевидно, проявляется личностное отношение к сложившейся ситуации: Георгий полагает, что только он достоин быть настоящим духовным отцом. Таким образом, автобиографичная по сути ситуация проповедания способствует включению в тексты проповедей и поучений лично-памятных эпизодов, фактов собственной биографии и пр. В то же время автобиографизм в поучениях зачастую соединяется с лирическими переживаниями автора и интимно-личным отношением к слушателю или читателю. В древнерусских посланиях реализация образа автора включает в себя два аспекта: с одной стороны, он отражает требования жанрового эпистолярного канона и включается в себя черты традиционной топики, с другой стороны, в нем естественно присутствуют реальные черты составителя произведения. Автобиографическая «рамочная» ситуация обусловлена ситуацией написания послания и включает в себя общение двух сторон – автора и адресата. Уже в апостольских посланиях, которые рассматриваются как образцы жанра, отмечаются так называемые автобиографические высказывания. Формуляр византийской эпистолы, воспринятый в общих чертах древнерусской литературой, предполагает наличие устойчивых шаблонных речевых конструкций, которые могут иметь непосредственное автобиографическое наполнение. В первую 182 очередь к таковым относятся констатация получения письма, определение причин составления послания, высказывания по поводу содержания полученного ранее письма и пересказ его содержания, сообщения об отправленных ранее письмах и об обстоятельствах, предшествовавших письменному общению корреспондентов и пр. Автобиографический потенциал жанра послания в рассмотренных в настоящей работе произведениях реализован в разной мере. Практически во всех текстах, кроме «рамочной» автобиографической ситуации эпистолярного типа, отмечается наличие реальных автобиографических ссылок на предшествующее общение корреспондентов и/или на получение письма, устного вопроса, что послужило поводом для составления послания. Такого рода высказывания, с одной стороны, отвечают требованиям жанрового канона, а с другой – отражают реальную жизненную ситуацию (Послание о неделе, Послание о вере латинской Феодосия Печерского, послание Иоанна II Клименту III, Послание Климента Смолятича пресвитеру Фоме, Послание черноризца Иакова князю Дмитрию Ростовскому). Наиболее ярко автобиографический дискурс проявляется в Послании Климента Смолятича, в котором подробно излагаются обстоятельства, предшествовавшие полемике между автором и пресвитером Фомой, пересказывается содержание прежде полученного письма, цитируются некоторые высказывания оппонента. В частности, именование Климента «философом» также следует расценивать как автобиографическую деталь, поскольку это указывает не только его приверженность аллегорическому методу богопознания, но и на ученое звание, возможно, полученное в Магнаврской школе в Византии. Традиционная эпистолярная авторская топика в конкретных произведениях может как ослаблять автобиографическое начало, так и сама подвергаться изменениям. Примером первого могут служить послания митрополита Никифора, в которых создается довольно 183 абстрактный образ автора. Примером иного рода является Послание митрополита Иоанна II, в прескрипте и начале семантемы которого при помощи эпистолярных формул передаются достоверные сведения об обстоятельствах, предшествовавших составлению сочинения и создается канонически правильный образ автора-эпистолографа, испытывающего братскую «любовь о Христе» к своему адресату католическому антипапе Клименту III. Несмотря на элементы автобиографизма этот образ достаточно условен и вступает в противоречие с тем обликом автор и теми его настроениями и убеждениями, которые утверждаются в основной части текста: Иоанн II обличает католиков за их отступления от истинной веры и не может вступать с ними в союзнические отношения. Следует указать на особенности автобиографического дискурса в других посланиях анализируемого периода. Так, в Послании о вере латинской Феодосия Печерского приводятся сведения об «отеческих» поучениях, обращенных к автору в юности, степень достоверности которых трудно установить. Этот фрагмент может быть интерпретирован как художественный прием, основанный на псевдоавтобиографизме, достаточно редком в оригинальной литературе XI-XIIIвеков. Менее всего автобиографический дискурс разработан в посланиях митрополита Никифора в Владимиру Мономаху. Однако в Послании о посте автобиографизм реализуется в том числе и при помощи создания характерологического портрета Владимира Мономаха, который свидетельствует о близких контактах адресата и адресанта, отражает точку зрения митрополита на князя, его впечатления от личного общения. Таким образом, в древнерусском эпистолярном наследии XI-XIII веков автобиографический воспроизведения дискурс реальной реализуется, ситуации во-первых, письменного за счет общения корреспондентов, во-вторых, за счет наполнения традиционных речевых клише реальным автобиографическим содержанием. Кроме того, в древнерусском послании присутствуют указания на автобиографические 184 детали, реальные взаимоотношения между участниками общения, отмечаются единичный случай псевдоавтобиографизма и опыт создания характерологического портрета. С нашей точки зрения, совершенно очевидно, что по мере развития авторского начала в древнерусской литературе автобиографическое начало также должно развиваться. Относительно рассматриваемого периода XIXIII веков необходимо отметить следующую тенденцию: в сложных жанровых образованиях, которые могут быть отнесены к так называемым объединяющим жанрам и включают в себя признаки нескольких жанровых форм, происходит взаимодействие и объединение разновидностей автобиографизма. Поучение Владимира Мономаха, которое некоторые исследователи склонны считать первой русской автобиографией, являясь сложным жанровым образованием, объединяет в себе собственно поучение «Летописец» (жизнеописание) и письмо к Олегу Черниговскому. Наличие автобиографического начала в данном произведении ни у кого не вызывает сомнений: не только в летописце, где перечисляются «походы» и «ловы» Мономаха, не только в послании, которое связано с конкретным эпизодом биографии автора, но и в собственно поучении мы обнаруживает автобиографические детали и лично-памятные эпизоды. Особых доказательств не требует наличие проповедничекой и эпистолярной разновидностей автобиографического дискурса в тексте, основанных на ситуациях проповедания (обращения к детям и иным читателям с наставлением) и эпистолярного общения. В жизнеописательной части произведения, с нашей точки зрения, присутствуют черты агиографической разновидности автобиографического дискурса, что связано с осознанием Мономахом ценности собственной личности, собственного жизненного пути и опыта в качестве примера для подражания и образца нравственного поведения. Киево-Печерский патерик в своем составе имеет послания Симона и 185 Поликарпа, к которым примыкают патериковые новеллы. Послания и повествования о святых печерских подвижниках представляют текстовую целостность и являются сложными жанровыми образованиями, в которых соединяются элементы Автобиографический соответствующих эпистолографии, дискурс жанровых в дидактики данных и текстах разновидностях. агиографии. реализуется Эпистолярная в и проповедническая разновидности автобиографизма наиболее определенно выражены в начальной части сочинения Симона, то есть в собственно Послании, где мы обнаруживаем не только «рамочную» автобиографическую ситуацию, но и значительные сведения не только о Поликарпе, его покровителя княгине Верхуславе и князе Григории, но и о самом Симоне, его отношении к притязаниям адресата, его любви к КиевоПечерскому монастырю и пр. В Послании Поликарпа эпистолярный автобиографизм ограничивается «рамочной» ситуацией коммуникации между автором и его адресатом – архимандритом Анкудином. Вполне определенной в сочинении Симона разновидность автобиографического является дискурса, проповедническая поскольку уже из эпистолярной части ясно автор и адресат находятся в отношениях учителя и ученика. Патериковые новеллы становятся в этом контексте поучительными примерами. В сочинении Поликарпа дидактическая направленность приглушена, поскольку он ставит перед собой несколько иную цель – он стремится не поучать читателя, а прославлять подвиги печерских монахов. Патериковые новеллы включают агиографическую разновидность автобиографического дискурса, представленную личнопамятными эпизодами из жизни монастыря, указаниями на достоверные источники информации и пр. Так, Симон ссылается на устные предания, которые он услышал от других монахов (зачастую называется даже конкретное имя). Записывает он и собственные воспоминания о событиях, в частности, он является «самовидцем» в двух последних новеллах. Поликарп ссылается на повеление игумена Анкудина в качестве 186 побудительной причины для составления патериковых рассказов, на беседы со своим учителем как на источник сообщаемых сведений. Здесь отражается тот тип агиографического автобиографизма, который связан с личностью повествователя. Но в патериковых новеллах Симона и Поликарпа возникает и «псевдоавтобиографизм», практически пока не реализованный в оригинальных житиях. И у Симона, и у Поликарпа этот художественный прием возникает при необходимости передать рассказ визионерского характера. В целом автобиографический дискурс в сочинении Симона выражен более ярко, чем в произведении Поликарпа: возможно, это связано с большей этикетной изощренностью последнего, что, несомненно, подавляло автобиографическое начало. Таким образом, в сложных жанровых образованиях происходит соединение различных разновидностей автобиографического дискурса – агиографической, проповеднической, эпистолярной. Причем, надо отметить, что как соединение жанров в рамках одного текста не является механическим, так и соединение разновидностей автобиографического дискурса весьма органично. Автобиографический дискурс, разумеется, не может проявляться абсолютно во всех произведениях, в том числе и тех жанров, которые обладают автобиографическим потенциалом. Его реализация зависит от многих факторов: книжной выучки автора, его конкретной творческой интенции, степени зависимости от образца и самостоятельности и пр. Принципиально важной является в данном случае ориентация на тот или иной жанр, следовательно, автобиографического начала, использование которые средств характерны для введения жанрово обусловленной разновидности автобиографического дискурса. 187 Список литературы Тексты 1. Владимир Мономах. Поучение к чадам // Библиотека литературы Древней Руси. Т.1. XI-XII век. – СПб., 2004. С.456-475; прим.: С.538542. 2. Епископское поучение собору епархиального духовенства историческая библиотека. Т.6: Памятники // Русская древнерусского канонического права. – СПб.,1880. Ч.1. Стб.111-116. 3. Житие Авраамия Смоленского // Библиотека литературы Древней Руси. Т.5. XIII век. – СПб., 1997. С.30-65. 4. Житие Андрея Юродивого // Библиотека литературы Древней Руси. Том 2. XI-XIII века. – СПб., 2004. С. 330-359. 5. Житие Андрея Юродивого // Молдован А.М. «Житие Андрея Юродивого» в славянской письменности. – М., 2000. С. 159-457. 6. Житие Епифания Кипрского. Повесть Поливия о кончине Епифания Кипрского. Послание Поливия. Послание Савина. // Успенский сборник XII-XIII веков. – М., 1971. С. 253-297. 7. Житие Марии Египетской // Библиотека литературы Древней Руси. Т.2: XI-XII века. – СПб., 2004. С. 190-215. 8. Житие Нифонта Констанского // Выголексинский сборник. – М., 1977. С.69-133. 9. Житие Саввы Освященного // Великие Минеи Четьи, собранные Всероссийским митрополитом Макарием. Декабрь. Дни 1-5. Вып. 10. – СПб., 1901. Стб. 445-552. 10.Житие Федора Студита // Выголексинский сборник. – М., 1977. С. 134409. 11.Житие Феодосия Печерского // Библиотека литературы Древней Руси. Т.1: XI-XII века. – М., 2004. С.352-433; 532-534. 188 12.Иоанн, митрополит. Послание папе римскому Клименту II // Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. XI-XIII: Исследования, тексты, переводы. – СПб., 1992. С.30-35. 13. Киево-Печерский патерик // Древнерусские патерики. Киево- Печерский патерик. Волоколамский патерик / Издание подготовили Л.А. Ольшевская и С.Н. Травников. – М., 1999. С.7-80. 14.Кирилл Туровский. Послание о схиме // Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. XI-XIII: Исследования, тексты, переводы. – СПб., 1992. С.166-170. 15.Никифор, митрополит. Послание Владимиру Мономаху о посте. Послание Владимиру Мономаху о вере латинской // Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. XI-XIII: Исследования, тексты, переводы. – СПб., 1992. С.66-73. 16.Новгородская летопись по Синодальному харатейному списку. – СПб.,1888. 17.Огласительные поучения преподобного и богоносного отца нашего Феодора Исповедника, игумена обители Студийской. Переведенные с греческого старцем Паисием Величковским. – М., 1853. 18.Повесть временных лет // Библиотека литературы Древней Руси. Т.1: XIXII века. – СПб.,2004. С.62-315. 19.Повесть об Акире Премудром. Комментарии. // Библиотека литературы Древней Руси. Т.3: XI-XII века. – СПб.,2004. С.28-57. 20.Повесть Поливия о кончине Епифания Кипрского // Успенский сборник XII-XIII веков. – М., 1971. С. 269-293. 21.Полное собрание русских летописей. Т.II. – СПб., 1843. 22.Полное собрание русских летописей. Т.IX. – СПб., 1862. 23.Полное собрание русских летописей. Т.VII. – СПб., 1856. 24.Послание Георгия, черноризца Зарубской пещеры, к своему духовному сыну // Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. XI – XIII: Исследования, тексты, переводы. – СПб., 1992. С.150-154. 189 25. Послание епископа Симона к чернцу Поликарпу. Послание чернца Поликарпа к игумену Акиндину // Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. XI - XIII: Исследования, тексты, переводы. – СПб., 1992. С. 181-193. 26.Послание Иакова Черноризца // Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. XI-XIII: Исследования, тексты, переводы. – СПб., 1992. С.199-202. 27.Послание Климента Смолятича / Подг. текста, пер. и ком. В.В. Колесова // Памятники литературы Древней Руси. XII в. – М., 1980. С. 282-289, 658660. 28.Послание Климента Смолятича // Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. XI-XIII: Исследования, тексты, переводы. – СПб., 1992. С.124-148. 29.Послание Поливия // Успенский сборник XII-XIII веков. – М., 1971. С.293294. 30.Послание Савина // Успенский сборник XII-XIII веков. – М., 1971. С.294297. 31.Послание Якова-черноризца к князю Дмитрию Борисовичу / Подг. текста, пер. и ком. В.В. Колесова. // Памятники литературы Древней Руси. XIII век. – М.,1981. С.456-563, 610-612. 32.Поучение Новгородского архиепископа Луки-Иоанна (XII в.) // Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Вып. 3. – СПб.,1897. С.240-250;321-322. 33.Поучения аввы Дорофея. – М., 1995. 34.Поучения и молитва Феодосия Печерского // Библиотека литературы Древней Руси. Т.1: XI-XII века. – СПб., 2004. С.434-445; 534-536. 35.Се иесть въпрошание Кюриково, неже въпраша иепископа ноугородьскаго Нифонта и инех / Подг. А.С. Павлов // Русская историческая библиотека. Т.6: Памятники древнерусского канонического права. – СПб.,1880. Ч.1. Стб. 21-62. 190 36.Феодор Студит, преп. Огласительные поучения и Завещание. Репринт издания 1896 г. – М.,1998. 37.Феодосий Печерский. Послание о неделе. Послание о вере латинской // Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. XI-XIII: Исследования, тексты, переводы. – СПб., 1992. С.14-18. 38.Феодосий Печерский. Поучения // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. – М., Л.,1947. Т.V. С.173-184. 39.Чтение о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба // Святые князья-мученики Борис и Глеб. Исследование и подготовка текстов Н.И. Милютенко. – СПб., 2006. С.357-402. Исследования 40.Абрамович Д.И. Исследование о Киево-Печерском патерике как историколитературном памятнике. – СПб.,1902. 41.Абрамович Д.И. К вопросу об источниках Несторова жития Феодосия Печерского // Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. – СПб.,1898. Т. III. Кн. 1. С. 243-246. 42.Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М., 1977. 43.Авласович С.М. Литературный стиль Епифания Премудрого. Автореферат диссертации … кандидата филол.наук. – Омск,2007. 44.Адрианова-Перетц В.П. Человек в учительной литературе древней Руси// Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. — М.,Л.,1972. Т. XXVII. С.3-68. 45.Алексеев М.П. Англо-саксонская параллель к поучению Владимира Мономаха // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. – М., Л., 1935. Т. II. С.49-54. 46.Антоний, еп. (Вадковский). Из истории христианской проповеди. – СПб.,1892. 47.Антонова М.В. Древнерусское послание XI-XIII веков: Поэтика жанра. – Брянск, 2011. 191 48.Антонова М.В. Идея воспитания души в «Поучении к чадам» Владимира Мономаха // Духовные начала русского искусства и образования: Материалы IV Всероссийской научной конференции. – Великий Новгород,2004. С.42-48. 49.Антонова М.В. О жанре сочинения Георгия Зарубского «Поучение к духовному чаду» (XII век) // Научный альманах Орловского государственного университета. Серия: Гуманитарные науки. Выпуск 2-й. – Орел, 1998. С.5-9. 50.Антонова М.В. Об образах авторов комплекса текстов о Епифании Кипрском (на материале Успенского сборника) // Ученые записки Орловского государственного университета. Т.VII. Литературоведение. Фольклористика. Вып.1. – Орел, 2005. С.3-12. 51.Антонова М.В. Ситуация общения в посланиях Феодосия Печерского // Вестник лаборатории аналитической филологии. Выпуск 5. – ЙошкарОла, 2012. С.41-57. 52.Антонова М.В., Никищенкова Г.В. Формуляр древнерусского послания: Феодосий Печерский, его современники и последователи // Ученые записки Орловского государственного университета. Серия: Гуманитарные и социальные науки. 2010. №3(1). С.154-161. 53.Антонова М.В., Фомичева Л.Н. Воспитание словом. О «Поучении к братии» Иоанна Новгородского // Духовные начала русского искусства и образования. Материалы VII Международной научной конференции «Духовные начала русского искусства и образования» («Никитские чтения»). – Великий Новгород, 2007. С.34-39. 54.Антюхов А.В. Проявление элементов автобиографизма в древнерусской литературе (на материале «Поучения» Владимира Мономаха и «Моления» Даниила Заточника) // Вестник Брянского государственного университета. 2013. №2. С.179-184. 192 55.Антюхов А.В. Русская мемуаристика XVIII века (часть 3). Пути становления и развития мемуарно-автобиографической литературы. – Брянск, 2001. 56.Антюхов А.В. Русская мемуарно-автобиографическая литература XVIIIв. (генезис, жанрово-видовое многообразие, поэтика). Автореферат диссертации … доктора филол.наук. – Брянск, 2003. 57.Антюхов А.В., Сарин Е.И. Специфика отражения биографии автора в проповедях Феодосия Печерского // Ученые записки Орловского государственного университета. Серия: Гуманитарные и социальные науки. 2014. №2. С.158-161. (Авторство не разделено). 58.Архангельский А.С. Творения отцов церкви в древнерусской письменности. – Казань,1890. Т. 4. С.66-69. 59.Ауни Д. Новый Завет и его литературное окружение. – М., 2000. 60.Баранкова Г.С. Творчество Киевского митрополита Никифора: Проблемы авторства и перевода его произведений // Герменевтика древнерусской литературы. Сборник 12. – М.,2005. С.317-339. 61.Барсов Н.И. Несколько исследований исторических. – СПб., 1899. 62.Бегунов Ю.К. Проблемы изучения торжественного красноречия южных и восточных славян IX-XVI веков (К постановке вопроса) // Славянские литературы. VII Международный съезд славистов. – Варшава, август1973 г. Доклады советской делегации. М.,1973. С.380-399. 63.Бельченко Г.П. Преподобный Феодосий Печерский, его жизнь и сочинения: (по поводу книги В.А. Чаговца). – Одесса, 1902. 64.Бернацкий М. М., Дионисий (Шлёнов). Дорофей Газский // Православная энциклопедия. Том XVI. – М., 2007. С.32-43. 65.Бугославский С.А. К вопросу о характере и объеме литературной деятельности преп. Нестора // Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. 1914. Т.19. Кн.1. С.131-186. 66.Буланин Д. М. Античные традиции в древнерусской литературе XIXVI вв. – München, 1991. 193 67.Булгаков Г.И. Теория православно-христианской пастырской проповеди. – Курск, 1916. 68.Веселовский А.Н. Разыскания в области духовного стиха // Записки Академии наук. – СПб.,1879. Т.45. 69.Византийские легенды / Издание подготовила С.В. Полякова. – Л.,1972. 70.Викторова М.А. Составители Киево-Печерского патерика и позднейшая его судьба. – М., 1863. 71.Владимиров П.В. Древняя русская литература Киевского периода. XI-XIII вв. – Киев, 1900. 72.Воронин Н.Н. О времени и месте включения в летопись сочинений Владимира Мономаха // Историко-археологический сборник. – М., 1962. С.165-271. 73.Гладкова О.В. Повесть об Акире Премудром: христианское освоение ассиро-вавилонского сюжета (к постановке проблемы) // Гладкова О.В. О славяно-русской агиографии. Очерки. – М.,2008. С.58-68. 74.Голубинский Е.Е. Вопрос о заимствовании домонгольскими русскими от греков так называемой схедографии, представляющей собою у последних высший курс грамотности // Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. – СПб., 1904. Т.IX. Кн.2. С.49-58. 75.Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т.1: Период первый, киевский или домонгольский. – М.,1901. 76.Гранстрем Е.Э. Почему митрополита Климента Смолятича называли "философом"? // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН.– Л.,1970. Т.XXV. С.20-28. 77.Гребенюк О.В. Автобиография: философско-культурологический анализ. Автореферат диссертации … кандидата филос.наук. – Ростов-на-Дону, 2005. 78.Григорьев А.Д. Повесть об Акире Премудром: Исследование и тексты. – М.,1913. 194 79.Громов М. Н. Структура и типология русской средневековой философии. – М., 1997. 80.Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X-XVII веков. – М., 1990. 81.Гудзий Н.К. История древней русской литературы. – М.,1941. 82.Гудзий Н.К. История древней русской литературы. – М.,1966. 83.Гудзий Н.К. Протопоп Аввакум как писатель и как культурноисторическое явление // Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. – М.: Academia, 1934. С.7–59. 84.Гусев В.Е. О жанре Жития протопопа Аввакума // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. – М.,Л.,1958. Т.XV. С.192-202. 85.Гюбиева Г.Е. Этапы развития русской мемуарно-автобиографической литературы XVIII в. – М.,1969. 86.Демкова Н.С. К вопросу об истоках автобиографического повествования в «Житии» Аввакума // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. – Л.,1969. Т.XXIV. С.228-232. 87.Дергачева И.В. К литературной истории древнерусского Синодика XVXVII вв. // Литература Древней Руси. Источниковедение. – Л.,1988. С.6376. 88.Дергачева И.В. Посмертная судьба и «иной мир» в древнерусской книжности. – М., 2004. 89.Дорофеева Л.Г. «Поучение» Владимира Мономаха как исповедьсамоотчет: к проблеме интерпретации // Вестник Российского государственного университета им. И. Канта. 2010. Вып.8. С.97-101. 90.Дорофеева Л.Г. Мотив покаяния и сюжетные особенности «автобиографии» Владимира Мономаха // Вестник Балтийского федерального университета им. И. Канта. 2011. Вып.8. С.128-132. 91.Дудко А.П. Мемуарно-автобиографическое начало в исторических повестях начала XVII века о Смуте. Диссертация … кандидата филол.наук. – Орел, 2013. 195 92.Духовная Великого князя Владимира Всеволодовича Мономаха детям своим, называемая в Летописи суздальской «Поучение». – СПб.,1973. 93.Елизаветина Г.Г. Становление жанров автобиографии и мемуаров. – М.,1982. 94.Ельникова О.Е. Публицистичность литературы Киевской Руси: тексты, авторы, аудитория. Автореферат диссертации … кандидата филол.наук. – Воронеж,2009. 95.Еремин И.П. Из истории древнерусской публицистики XI века (Послание Феодосия Печерского к князю Изяславу Ярославичу о латинянах) // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН.– М.,Л.,1935. Т.II. С.21-38. 96.Еремин И.П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. – Л.,1987. 97.Еремин И.П. Литература древней Руси. (Этюды и характеристики). – М.,Л., 1966. 98.Еремин И.П. Литературное наследие Феодосия Печерского// Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН.– М., Л.,1947. Т.V. С.159-184. 99.Еремин И.П. Поучения Феодосия Печерского // Еремин И.П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. – Л., 1987. С.67-71. 100. Желтова Е.В. О житиях юродивых и «Житии Андрея Юродивого» // Житие Андрея Юродивого. – СПб., 2000. 101. Живов В.М. Особенности рецепции византийской культуры в Древней Руси // Recerche Slavistiche. 1995. Vol.XLII. S.33. 102. Зарецкий Ю.П. «И по мне творю известие»: русские средневековые автобиографические рассказы // Древнерусская автобиография. – М.,2008. С.7-34. 103. Здравомыслов К.Я. Иерархи Новгородской епархии от древних времен до настоящего времени. – Новгород,1897. 104. Иванайнен О.В. «Азъ» летописца в «Повести временных лет», его варианты и способы выражения. Автореферат диссертации … кандидата филол.наук. – Орел, 2010. 196 105. Илия-Иоанн, архиепископ Новгородский // Филарет (Гумилевский) Обзор русской духовной литературы. – СПб.,1884. С.37-38. 106. Истоки русской беллетристики: Возникновение жанров сюжетного повествования в древнерусской литературе. – Л., 1970. 107. Июльская Е.Г. Автобиографическое начало в литературе Древней Руси. Истоки, специфика, эволюция. Диссертация … кандидата филол.наук . – М., 2002. 108. Кадлубовский А.П. Очерки из истории древнерусской литературы житий святых. 1-5. – Варшава, 1902. 109. Ключевский В. Древнерусские жития святых как исторический источник. – М., 1871. 110. Комарович В.Л. Поучение Владимира Мономаха // История русской литературы. Т.1: Литература XI – начала XIII в. – М.,Л.,1941. С.289-297. 111. Конявская Е.Л. Авторское самосознание древнерусского книжника (XI – середина XV в.). – М., 2000. 112. Конявская Е.Л. Проблема общих мест в древнеславянских литературах (на материале агиографии) // Ruthenica. – Київ, 2004. Т.3. С.80-92. 113. Копосов Д.Р. Варьирование языковых средств в текстах церковнокнижных жанров Древней Руси: текстовые особенности слов-поучений Серапиона, епископа Владимирского (XIII век). Автореферат диссертации … кандидата филол.наук. – Казань, 1999. 114. Копреева Т.Н. Инок Поликарп – забытый писатель-публицист Киевской Руси // Духовная культура славянских народов. – Л.,1983. С.72-73. 115. Копреева Т.Н. О жанре «Поучения» Владимира Мономаха // Труда Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. – Л.,1971. Т.XXVII. С.94-108. 116. Копреева Т.Н. Образ инока Поликарпа по письмам Симона и Поликарпа (опыт реконструкции) // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. – Л.,1969. Т.XXIV. С.112-116. 117. Крушельницкая Е.В. Автобиография и житие в древнерусской литературе. Жития Филиппа Ирапского, Герасима Болдинского, Мартирия Зеле197 нецкого, Сказание Елеазара об Анзерском ските: Исследование и тексты. – СПб., 1996. 118. Кудряшова А.А. Теоретические основы жанра в русской автобиографической прозе. Автореферат диссертации … доктора филол.наук. – М.,2013. 119. Кусков В.В. Жанровое своеобразие Киево-Печерского патерика // Методология литературоведческих исследований: Статьи о русской литературе. – Прага,1982. С.33-48. 120. Кусков В.В. История древнерусской литературы. – М., 1998. 121. Кусков В.В. Характер средневекового миросозерцания и система жанров древнерусской литературы XI – первой половины XIII века // Вестник МГУ. Серия 9. Филология. 1981. №1. С.3-12. 122. Лавровский Л.Я. Послание Климента Смолятича Фоме, пресвитеру смоленскому, как историко-литературный памятник XII века. – Смоленск,1894. 123. Левшун Л.В. История восточнославянского книжного слова XI-XVII веков. – Минск, 2001. 124. Левшун Л.В. Проповедь как жанр средневековой литературы (на материале проповедей в древнерусских рукописных и старопечатных сборниках). Автореферат диссертации… кандидата филол.наук. – М., 1992. 125. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. 3-е изд., доп. – М.,Л., 1979. 126. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X-XVII веков: Эпохи и стили. – Л., 1973. 127. Лихачев Д.С. Система литературных жанров Древней Руси // Лихачев Д.С. Исследования по древнерусской литературе. – Л., 1986. 128. Лихачев Д.С. Человек в литературе древней Руси. – М., 1958. 129. Лопарев Хр.М. Послание митрополита Климента к смоленскому пресвитеру Фоме: Неизданный памятник литературы XII в. – СПб., 1892. 198 130. Макарий [Булгаков], еп. Винницкий. Обзор редакций Киево- Печерского патерика, преимущественно древних // Известия по русскому языку и словесности Имп. Академии наук. – СПб., 1856. Т.V. Вып.3. Стлб.126-167. 131. Макарий, еп. (Булгаков). История русской церкви. – СПб., 1857. Т.II. 132. Макарий, еп. (Булгаков). История русской церкви. 3-е изд. – СПб.,1889. Т.2. 133. Макарий, еп. (Булгаков). Преподобный Феодосий Печерский как писатель // Исторические чтения о языке и словесности II Отделения Императорской Академии наук, 1854 и 1855 гг. – СПб., 1856. С.232-261. 134. Макарий, еп. (Булгаков). Сочинения преподобного Феодосия Печерского в подлинном тексте // Ученые записки II Отделения Императорской Академии наук. – СПб.,1856. Кн.2. Вып.2. С. 193-224. 135. Макаров А. И., Мильков В. В., Полянский С. М. Древнерусская мысль в ее историческом развитии до Никифора // Послания Митрополита Никифора. – М., 2000. 136. Матьесен Р. Текстологические замечания о произведениях Владимира Мономаха // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. – Л.,1971. Т. XXVI. С. 192-210. 137. Молдаван А.М. «Житие Андрея Юродивого» в славянской письменности. – М., 2000. 138. Мончева Л.Н. Апостольское письмо в средневековом становлении художественно-эстетической традиции средневековой литературы // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. –Л., 1985. Т.XLII. С. 188196. 139. Мурьянов М.Ф. Русско-византийские церковные противоречия в конце XI в. // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе: Сборник статей, посвященных Л.В. Черепнину. – М.,1972. С.216-217. 140. Настольная книга священнослужителя. – М., 1984. Т.5. 199 141. Никитин В.А. Житие и труды святителя Евфимия, архиепископа Новгородского // Богословские труды. Сборник 24. – М.,1983. С.264. 142. Никищенкова Г.В. Послания и поучения Феодосия Печерского. Автореферат диссертации … кандидата филол.наук. – Орел, 2010. 143. Никищенкова Г.В. Послания и поучения Феодосия Печерского. Проблемы поэтики. Диссертация ... кандидата филол.наук. – Орел, 2010. 144. Никольский Н.В. О литературных трудах митрополита Климента Смолятича, писателя XII в. – СПб., 1892. 145. Никольский Н.К. Ближайшие задачи изучения древнерусской книжности. – СПб.,1902. 146. Никольский Н.К. Материалы для повременного списка русских писателей и их сочинений X-XI вв.) – СПб.,1906. 147. Ольшевская Л.А. «Прелесть простоты и вымысла…» // Древнерусские патерики. Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик / Издание подготовили Л.А. Ольшевская и С.Н. Травников. – М., 1999. С.233-252. 148. Ольшевская Л.А. Поликарп // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI – первая половина XIV в. Вып. 1. – Л., 1987. С.370-373. 149. Ольшевская Л.А. Типолого-текстологический анализ списков и редакций // Древнерусские патерики. Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик / Издание подготовили Л.А. Ольшевская и С.Н. Травников. – М., 1999. С.253-315. 150. Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музеума, составленное Александром Востоковым. – СПб., 1842. 151. Орлов А.С. Владимир Мономах. – М.,Л., 1946. 152. Павлов А. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. – СПб.,1878. 153. Павлов А. Неизданный памятник русского церковного права XII века // Журнал Министерства народного просвещения. 1890. Октябрь. С. 275300. 200 154. Панченко О.В. Поэтика уподоблений (к вопросу о «типологическом» методе в древнерусской агиографии, эпидейктике и гимнографии) // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. – СПб., 2003. Т. LIV. С.491-534. 155. Пашуто В.Т. Внешняя политика Древней Руси. – М.,1968. 156. Певницкий В.Ф. Церковное красноречие и его основные законы. – СПб., 1908. 157. Пекарский П.П. Русские мемуары XVII века // Современник. 1855. Т.4. 158. Петрова В.А. «Истинная» и «ложная» вера в «Слове» игумена Феодосия // Человек верующий в культуре Древней Руси. Материалы международной научной конференции 5-6 декабря 2005 года. – СПб., 2005. С.3338. 159. Плюханова М.Б. Предисловие // Пустозерская проза: Протопоп Аввакум. Инок Епифаний. Поп Лазарь. Дьякон Федор. – М., 1989. 160. Погодин М.П. Иаков мних, русский писатель XI века и его сочинения // Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. – СПб., 1852. Т.1. Стб.331-332. 161. Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988 – 1237 гг.). – СПб., 1996. 162. Поленов Д.В. Житие св. Нифонта Константиноградского по рукописи XII-XIII // Известия по русскому языку и словесности Имп. Академии наук. – СПб., 1862. Т. 10. Вып. 4. С. 374-387. 163. Полякова С.В. Византийские легенды как литературные явления // Византийские легенды. – Л., 1972. С. 245-273. 164. Полянский С.М. Никифор – выдающийся мыслитель Древней Руси // Творения митрополита Никифора. – М., 2006. С.5-86. 165. Полянский С.М. Религиозно-философская проблематика в «Послании о посте» митрополита Никифора // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. – М.,2000. 201 166. Полянский С.М., Богословско-философские взгляды митрополита Никифора // Древняя Русь. 2001. №4. С.97-108. 167. Понырко Н.В. Житие Аввакума как духовное завещание // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. – М.,Л.,1985. Т.XXXIX. С.379-387. 168. Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. XI - XIII: Исследования, тексты, переводы. – СПб.,1992. 169. Порошкина Е.А. Житие Нифонта Констанцского (проблемы изучения славянского текста памятника) // Устные и письменные традиции в духовной культуре Севера. – Сыктывкар, 1989. С.46-61. 170. Поторжинский М.А. История русской церковной проповеди в биографиях и образцах пастырей проповедников с ½ IX – XIX вв. – Киев, 1891. 171. Поуп Р. О характере и степени влияния византийской литературы на оригинальную литературу южных и восточных славян: дискуссия и методология // American Contributions to the Seventh International Congress of Slavists. – Warsaw, 1973. Vol. 2. Literture and Folklore. The Hague; Paris, 1973. P. 469-493. 172. Преображенский В., свящ. Преподобный Феодор Студит и его время (759-826). – М.,1896. 173. Преподобный Феодор Студит // http://days.pravoslavie.ru/Life/life2523.htm (Посещение 29.04.2013). 174. Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси XI-XII вв. – СПб., 1913. 175. Прохоров Г.М. Иаков (XIII век) // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI – первая половина XIV вв. Вып.1. – Л.,1987. С.192-193. 176. Ранчин А.М. Автобиографические повествования в русской литературе второй половины XVI – XVII вв. (Повесть Мартирия Зеленецкого, Записка Елеазара Анзерского, Жития Аввакума и Епифания): Проблема жанра // Ранчин А.М. Статьи о древнерусской литературе. М., 1999. С. 158–177. 202 177. Ранчин А.М. О «неявной» символике в древнерусской агиографии // Мир житий. Сборник материалов конференции. (Москва, 3-5 октября 2001 г.). – М., 2002. С.65-71. 178. Робинсон А.И. Литература Древней Руси в литературном процессе средневековья 11-13 вв. – М., 1980. 179. Робинсон А.Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания: Исследования и тексты. - М., 1963. 180. Робинсон А.Н. Житие Епифания как памятник дидактической автобиографии // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. – М.,Л.,1958. Т.XV.С.203-224. 181. Робинсон А.Н. О художественных принципах автобиографического повествования у Аввакума и Епифания // Славянская филология. 1958. №2. С. 245-272. 182. Розанов С.П. Евпраксия-Адельгейда Всеволодовна (1071-1109) // Известия Академии наук. Серия VII. Отделение гуманитарных наук. – Л., 1929. С.617-646. 183. Романов Б.А. Люди и нравы Древней Руси. – М.,1968. 184. Романова Т. Автобиографические жанры // Литературная учеба. 2003. №6. С.195-199. 185. Салмина М.А. Апокриф о Макарии Римском // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI – первая половина XIV в. – Л., 1987. С.41-43. 186. Сарин Е.И. Автобиографизм «Поучения» Иоанна Новгородского// Древнерусская книжность: текстология и поэтика – Орел, 2013. С.61-66. 187. Сарин Е.И. Автобиографическая ситуация в «Поучении к духовному чаду» Георгия Зарубского// Православный учёный в современном мире – Воронеж, 2013. – С. 84-88. 188. Сарин Е.И. Биографические и автобиографические элементы в переводных древнерусских житиях// Вестник Брянского государственного университета. 2012. №2. С.233-241. 203 189. Сарин Е.И. Псевдоавтобиографическое повествование в «Повести об Акире Премудром»// Вестник Брянского государственного университета. 2012. №2. С.159-163. 190. Сарин Е.И. Элементы автобиографизма в «Житии Нифонта Констанцкого»// Вестник Брянского государственного университета. 2012. №2. С.163-166. 191. Севастьянова С.К. Литературно-публицистическое наследие патриарха Никона: принципы работы автора середины – второй половины XVII века. Автореферат диссертации … доктора филол.наук. – Новосибирск,2009. 192. Сметанин В.А. Эпистология поздней Византии, проэлевсис. (Конкретно-историческая часть) // Античность и Средние века. Вып.15. – Свердловск, 1978. С.60-82. 193. Сметанин В.А. Эпистолография. Свердловск,1970. 194. Смирнов С. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины: (Тексты и заметки) // Чтения в Обществе истории и древностей российских. – М.,1912. Кн.3. Отд.2. 195. Смирнов С.И. Древнерусский духовник. Исследование по истории церковного быта // Чтения в Обществе истории и древностей российских. – СПб.,1914. Кн.2. Отд.3. 196. Срезневский И.И. Древние жизнеописания русских князей X-XI века // Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. – СПб.,1853. С.113-130. 197. Срезневский И.И. Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках. № LVII // Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук. 1874. № 1. С.314. 198. Судаков А.С. Иоанн-Илия // Православная богословская энциклопедия. Т. VI. – СПб.,1905. Стб.892-895. 199. Тартаковский А.Г. Русская мемуаристика XVII – первой половины XIX века. – М.,1991. 204 200. Творогов О.В. Житие Марии Египетской //Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. XI- первая половина XIV в. – Л.,1987. С.161162. 201. Творогов О.В. Иоанн (в миру Илия) // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып.1: XI – первая половина XIV в. – Л.,1987. С.208-210. 202. Топоров В.Н. Святые и святость в русской духовной культуре. Т.II. Три века христианства на Руси (XII-XIV). – М.,1998. 203. Фаминицын А. Божества древних славян. Вып. 1. – СПб.,1884. 204. Феодор Студит // http://drevo-info.ru/articles/12153.html (Посещение 29.04.2013). 205. Феодосий (Бильченко), архиеп. Гомилетика // Православная энциклопедия. Т.XII. – М., 2006. C.23-39. 206. Феодосий (Бильченко), еп. Гомилетика. Теория церковной проповеди // Труды Минской духовной Академии. 2003. №2. http://minds.by/academy/trudy/2/tr2_2.html (Дата посещения: 24.09.2012). 207. Филарет, еп. (Гумилевский). Обзор русской духовной литературы. – СПб.,1884. 208. Филипповский Г.Ю. «Украшенный добрыми нравы…» // Владимир Мономах: завещано потомкам: Переводы с древнерусских текстов / Составитель Г.Ю. Филипповский. — Ярославль, 1999. С.3-17. 209. Фомичева Л.Н. Иоанн Новгородский – книжник XII века и литературный персонаж. Диссертация … кандидата филол.наук. – Орел, 2000. 210. Хорошев А.С. Церковь и социально-политическая структура Новгорода (X-XV вв.). Диссертация … кандидата истор.наук. – М.,1972. 211. Черкашина Т.Ю. Основные тематические блоки в структуре жанра автобиографии // Вестник Оренбургского государственного университета. 2014. №1(162).с.36-40. 212. Черная Л.А. Антропологический код древнерусской культуры. – М.,2008. 205 213. Шайкин А.А. «Се повести времяньных лет…» (От Кия до Мономаха). – М.,1989. 214. Шахматов А.А. Житие Антония и Печерская летопись // Журнал Министерства народного образования. 1898. Март. С.105-149. 215. Шахматов А.А. Киево-Печерский патерик и Печерская летопись. – СПб.,1897. 216. Шахматов А.А. Несколько слов о Несторовом житии Феодосия // Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук. Т.64. Кн.1. – СПб., 1896. С. 46-65. 217. Шевырев С.П. История русской словесности, преимущественно древней. – М.,1846. Т.1. Ч.2. 218. Auf Gottes Geheiß sollen wir einander Briefe schreiben: Altrussische Epistolographie. // Übersetzungen, Kommentare und eine einführende Studie von D. Freydank, G. Sturm, J. Harney, S. und D. Fahl. – Wiesbaden, 1999. 219. Zenkovsky S.A. Der Mönch Epifanij und die Entstehung der altrussichen Autobiographie // Die Welt der Slaven 1 (1956). Heft 3. S. 276–292. 220. Zenkovsky S.A. The Confession of Epiphany a Moscovite Visionary // Studies in Russian and Polish Literature in Honour of Waclaw Lednicki. Gravenhage, 1962. 221. Zenkovsky S.A. The Old Believer Avvakum: His Role in Russian Literature // Indiana Slavic Studies. 1. 1956. 222. Piccio R. The Impact of Ecclesiastic Culture of Old Russian Literary Technique // Medieval Russian Culture. Berkeley, Los Angelos, London, 1984. P.247-279. 206