МАКСИМ БАХТИН
advertisement
Максим Бахтин В ПОИСКАХ СЧАСТЬЯ Религиозно-этические учения древности Издание четвертое, исправленное и дополненное Москва 2006 УДК 17 ББК 87.7 Б 30 счастья. Автор обобщает опыт философско–этического и религиозного осмысления данной проблемы в учениях Древнего Востока и античности и стремится показать актуальность данной темы применительно к духовнонравственным поискам современной молодежи. Адресуется широкому кругу читателей. М.В. Бахтин. В поисках счастья. Религиозно-этические учения древности. Предисловие А.М. Пронина. Издание четвертое, исправленное и дополненное. – Москва: Издательство Московского института духовной культуры, 2006. – 130 с. ISBN 5- 86456-030-8 Светлой памяти моего учителя и друга Александра Михайловича Пронина 4 Содержание Вечные ориентиры счастья. Предисловие А.М. Пронина………………6 Предисловие к четвертому изданию……………………………………...8 Глава I. ЭТИКА ДРЕВНЕГО КИТАЯ…………………………………...10 § 1. Начало………………………………………………………………...10 § 2. Инь-ян………………………………………………………………...12 § 3. От «воли неба» к воли человека § 4. Лао-цзы § 5. Конфуций § 6. Мо-цзы ГЛАВА II. ЭТИКА ДРЕВНЕЙ ИНДИИ § 1. Закон кармы и реинкарнация § 2. Доктрина освобождения санкхи § 3. Восьмеричные средства изменения кармы йоги § 4. Веданта § 5. Чарвака § 6. Джайнизм § 7. Буддизм § 8. Эгоизм – главная помеха счастью ГЛАВА III. ЭТИКА ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ § 1. Гесиод § 2. Семь мудрецов § 3. Пифагор § 4. Гераклит § 5. Софисты § 6. Демокрит § 7. Сократ § 8. Киники § 9. Платон § 10. Аристотель § 11. Эпикур § 12. Стоики § 13. Сенека § 14. Эпиктет § 15. Марк Аврелий. Противостояние стоицизма и христианства БИБЛИОГРАФИЯ 5 Вечные ориентиры счастья Верное понимание своего и всеобщего счастья... Возможно ли оно? Для одних путь к счастью усыпан розами, а для других — терниями. Для одних счастье — в соблюдении воздержаний, для других счастье — в нарушении воздержаний. Одни купаются в счастье с рождения, а для других счастье — борьба, но с переменным успехом. Одни мечтают о счастье, а другие праведными и неправедными путями добиваются заветных желаний. Философы утверждают: «Никто не рожден для счастья, но все рождены для жизни». Романтические писатели с еще большей категоричностью утверждают, что «Человек рожден для счастья, как птица для полета». «Джентльмены удачи» доверительно поучают: «Фортуна (Богиня счастья) покровительствует достойным — дерзким, фартовым людям». Теологи ненавязчиво полагают, что счастье — это праведная и нелукавая вера в христианские добродетели и не показное соблюдение оных… — «и воздастся Вам по вере вашей...». Есть и более хлесткие, и более яркие, и более звонкие определения добродетельного и порочного счастья, счастья личного, семейного, общественного и общечеловеческого и т.д. Для кого-то счастье — глоток воды, воздуха, свободы, здоровья... А кому-то этого мало. С тех пор, как люди научились думать, они не перестают рассуждать о счастье, о его формах, разновидностях (религиозных, светских, половозрастных и прочих), но актуальность этих рассуждений не иссякла. Пока жив человек и человечество, они будут размышлять о счастье, искать пути к счастью и добиваться его в меру понимания и способностей. Ибо сказано: «Хочешь быть счастливым, будь им...». Человек имеет право быть счастливым, но не во вред счастью других людей. В книге «Антропология счастья в свете христианской традиции» автор аналитически освещает библейские представления о нравственных категориях. Причем представляемая сегодня на суд российскому читателю работа — это не сборник философских афоризмов, сентенций и концепций, но оригинальное эссе об очевидном и невероятном в трактовании счастья и смежных категорий, о противоречиях и неувядающих истинах желанного, осмысленного, неосмысленного и неожиданного счастья. Старцы (не только восточные) задумываются: «Чем хуже мы живем, тем больше люди размышляют о счастье». То есть, у кого что болит, тот о том и говорит. Но это не совсем так, ибо нищие духом1 вряд ли ведают об ориентирах верного, праведного счастья. Непошлое, ненаивное, неущербное 1 Имеется в виду не в библейском смысле (прим. автора). 6 счастье — достоинство духовно и нравственно здоровых людей. Счастью нужно учить и учиться неодномерно... «Счастливые часов не наблюдают», а для несчастливых время жизни тянется утомительно долго. Познание секретов несуетного счастья — нравственный вектор автора и его книги. Секретам и верным рецептам философского счастья посвящено новое сочинение автора. Но проницательный читатель в этой книге обнаружит и другие счастливые сведения «на пути к счастью» по ориентирам М.В. А.М. Пронин 7 Предисловие к четвертому изданию В основу настоящего издания мною были положены материалы небольшого спецсеминара «Этические учения древности», который я проводил со студентами физико-математического факультета Пензенского государственного педагогического университета им. В.Г. Белинского в 19961998 годах. В то время оформился замысел и основные идеи книги, получившей тогда название «В поисках счастья». Занятия в рамках данного спецсеминара представляли собой удивительно теплые и плодотворные беседы за уютным круглым столом на предварительно заданную тему. Во многом благодаря этим студенческим «симпозиумам» постепенно сформировался мой первый курс лекций на данную тему, который был «обкатан» в самых различных студенческих и школьных аудиториях Пензы в 1999 году. Существенное влияние на развитие замысла работы оказало обучение в аспирантуре кафедры философии Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена в Санкт-Петербурге (19982001 гг.), прежде всего общение с моим научным руководителем профессором В.И. Стрельченко, академиками А.А. Корольковым и А.П.Валицкой, профессорами А.А. Грякаловым, В.Н. Панибратовым, К.В.Султановым, О.Я. Гелихом и К.Г.Исуповым. Атмосфера высокой академической науки, царящая на факультете философии человека этого одного из старейших университетов России, не могла не сказаться на фундаментализации исследования, в частности, на продумывании метафизических (теологических, онтологических и антропологических) оснований тех или иных этических учений древности. Главным стимулом к очередному возвращению к этой работе стало то вдохновение, которое росло по мере увеличения числа письменных и устных отзывов, рецензий, всевозможных замечаний по поводу трех изданий эссе «В поисках счастья», вышедших в Пензе в 1998 и 1999 годах и в СанктПетербурге в 2000 году. Круг людей, что-либо высказавших в адрес появившегося сочинения, оказался довольно широк — от студентов и аспирантов до академиков и церковных иерархов, что укрепило убежденность в острой актуальности рассматриваемой проблемы. Развитие темы настоящего издания стало возможным в результате озвучивания, проговаривания новых идей в ходе чтения курсов лекций по этике, антропологии, философии истории и философии образования на факультете философии человека и психолого-педагогическом факультете РГПУ им. А.И.Герцена в 2000-2002 годах, в Санкт-Петербургской государственной консерватории, а затем на кафедре социальной антропологии социологического факультета Московского государственного социального университета и факультете духовной культуры Московского 8 гуманитарного института повышения квалификации и переподготовки кадров в 2003-2004 годах. Завершая это небольшое предуведомление к нижеследующим страницам, мне хочется выразить искреннюю благодарность в адрес безвременно ушедшего моего учителя и друга Александра Михайловича Пронина, оказавшего неоценимую помощь в процессе превращения рукописи этой работы в законченное произведение. 9 Глава I ЭТИКА ДРЕВНЕГО КИТАЯ § 1. Начало Проявлять добродетель и остерегаться наказания. Шан-шу, гл. 14. «Китай одно из древнейших цивилизованных государств мира. В далеком прошлом, четыре тысячи лет назад, вслед за рождением рабовладельческого строя, начинается история китайской философии», пишут авторы «Истории китайской философии».2 Впрочем, в ту далекую эпоху мы пока еще не находим каких – либо конкретных имен и произведений китайской этической литературы, подобно тому, как мы это видим в Ветхом Завете. Как и у любого народа в древности, нравственные воззрения у китайцев были облечены в религиозную форму. Высшим божеством, создавшим все и распоряжавшимся всем, считался Шанди (Верховный император). Земные же императоры считали себя его потомками. Особенностью древнекитайской философии является ее политикоморальное содержание, что было обусловлено родо-иерархической системой и системой потомственного наследования. Основы моральной философии в Китае сложились в эпоху династии Западной Чжоу (XI–VIII вв. до Р.Х.). Именно тогда возникли представления о вознаграждении за добрые и наказании за дурные поступки. Иньский правитель Пань – гэн, предостерегая народ, говорил: Для меня нет далеких и близких, тот, кто совершит преступление, будет наказан смертью, тот, кто проявит добродетель, будет прославлен за сделанное добро.2 То, что добродетель у китайцев считалась основой всего, подтверждают слова: Проявлять добродетель и остерегаться наказания.3 Уже в то время появляется характерный для всей последующей китайской философии культ «сыновней почтительности» - продукт родовых кровных связей. Древняя книга «Ши–цзин» предписывала помощникам правителя обладать сыновним долгом и добродетелями, то есть проявлять родственные чувства к тем, к кому их следует проявлять, и уважать тех, кого следует. Тесная связь политического и нравственного учения в Китае 2 История китайской философии. С. 7. 10 проявлялась в том, что основной задачей правителя считалось управление страной и народом на основе добродетели, человеколюбия, придавалось огромное значение народу. § 2. Инь-ян В эпоху Шан, примерно в XII–XIII вв. до Р.Х. сложилось интереснейшее и самобытнейшее учение, красной нитью проходящее впоследствии сквозь всю китайскую философию – учение о темном и светлом началах. Светлое начало выражало свойства мужественности, неба, солнца, юга, дня, света, активности, твердости, силы, сухости, жары, а также императора. Темное начало символизировало женственность, север, холод, тень, ночь, землю, луну, пассивность, влажность, мягкость, слабость. Эти два начала, две силы, противостоя друг другу, взаимно зависели друг от друга, гибли и возникали, вызывая изменения. Темное (женское) начало стало обозначаться иероглифом Инь, а светлое (мужское) – Ян. Так возник знаменитый китайский принцип «инь-ян», символизирующий космическую дуалистическую систему. Именно дуализм как принцип существования Вселенной является главным метафизическим основанием всей китайской философии и, в частности, этики. Рассматривая одно за другим учения Древнего Востока и античности, мы увидим, что все их можно разделить в этой связи на две группы: дуалистические и монистические. Первые говорят о том, что миром правят два начала: доброе и злое, светлое и темное; следовательно, вся история мира, человеческого общества и каждого человека в отдельности есть проявление борьбы двух этих начал. Кроме Китая подобные воззрения были распространены, например, в персидской религии зороастризм. Согласно учениям второй группы, миром правит всего одна сила. Чаще всего, это – несотворенное начало, Бог, как в иудаизме и христианстве. На примере китайской философии мы впервые отчетливо сталкиваемся с проявлением генетической зависимости антропологии, учения о человеке от космологии и онтологии, то есть общих представлений о мире. Два космических начала, два высших космических принципа находят свое отражение и в структуре человека: в зависимости от двух этих принципов, Инь и Ян, находится вся жизнь человека. Когда люди по причине невежества нарушают правильный ритм Инь-Ян, их чередование и их взаимоуравновешенность, то начинаются всякие невзгоды. Когда в человеческом организме скапливается слишком много Ян от непомерного употребления тех или иных продуктов, человек заболевает. Таким образом, принцип «Инь-ян» 11 предполагает нравственную саморегуляцию светлого и темного в «Яконцепции» личности. Здесь мы впервые встречаемся с понятием меры, умеренности – центральным принципом всей этики. Почему так раздражают, порой даже мучают грубые люди, грубые слова, жесты, звуки, поступки, мысли? Потому что они нарушают ритм Ци, вызывая диссонанс, аритмию в организме человека. Потому «красота спасет мир», что восстанавливает нарушенный ритм, потому врачует она душу, что избавляет не только от психического, но и физического расстройства, придавая циркуляции Ци правильный характер. Потому китайцы и ассоциировали красоту с гармонией, потому вслед за словами «один раз Инь, один раз Ян – и есть путь» в книге «Сицы чжуань» сказано: «Тот, кто следует этому, осуществляет добро», ибо добро лежит в основе мира, мир изначально совершенен. Эти представления получили дальнейшее развитие в «Книге перемен» (И-цзин), составлявшейся в Чжоускую эпоху, с XI в. до 672 г. до Р.Х. По этой книге, исследуя изменения (перемены) темного и светлого начал, производились гадания о счастливых и несчастливых событиях, об ожидаемых бедах и счастье. Начало Инь изображалось прерывистой линией, Ян – сплошной. 384 черты 64-х гексаграмм (комбинаций из шести линий) характеризовали сложные изменения в системе «Инь–Ян», позволяющие предсказывать любые сложные отношения в происходящих процессах. Таким образом, человеческое счастье или беда ставились в зависимость от комбинаторики чисел, которая, в свою очередь, подчинялась «воле Неба». Самостоятельное решение личности, свобода ее выбора пока еще не находили места в этой системе. В результате человек превращался в пассивное, бездеятельное начало. § 3. От «воли неба» к воле человека На закате Чжоуской эпохи, при смене рабовладельческого строя феодальным, в VIII–VII вв. до Р.Х. наряду с верой в силу духов, в силу счастливого случая начали появляться мотивы критики древних суеверий. В книге «Цзо-чжуань» впервые с удивительной категоричностью была высказана чрезвычайно крамольная по тем временам мысль о том, что к радостным и печальным событиям, счастью или несчастью, выпадающим на долю людей, воля Неба не имеет никакого отношения, поэтому считалось, что ...для беды и счастья не существует ворот, их навлекает на себя сам человек... счастье и беды зависят от людей; зловещие явления возникают от людей. 12 Если среди людей нет разлада, зловещие явления сами по себе не появляются.4 Более того, атеистический философ Цзы–чань даже заявил: Путь Неба далек, путь человека близок, они не соприкасаются друг с другом, поэтому как можно знать о пути Неба? Разговоры о воле Неба – пустая болтовня.5 Цзы-чань призывал также искать причины болезней не в воздействиях душ умерших, а в естественных причинах: пище, напитках, радостных и печальных событиях. Материалист Цзы-чань, следуя принципу «бытие определяет сознание» (а также здоровье), утверждал, что при нормальном образе жизни и питании, умеренности в радостях и гневе болезнь возникнуть не может. По мнению китайцев, у каждого человека свой запас Ци, психической энергии, он может его истощить неправильными действиями и может пополнить. Таким образом, психическое и физическое состояние человека рассматривалось как производное от его образа жизни, мыслей, поступков. Таким образом, в материалистическом произведении «Цзо-чжуань» был сформулирован принцип свободной воли человека, определяющей его здоровье и счастье. Воля человека была противопоставлена воле Неба (Бога). В этом состояло главное отличие этики Китая от этики Ветхого Завета, где свободная воля человека не означала нивелирования Божьей воли, а наоборот, предполагала гармонию с ней. В то же время сходство двух этих позиций состоит в том, что наше счастье и здоровье находится в наших руках и зависит от нашего свободного выбора. Вопрос о соотношении воли Неба и воли человека, об отношениях между Небом и человеком имел дальнейшее развитие и в следующий период, в эпоху Чуньцю (770 – 476 гг. до Р.Х.) и Чжаньго (475 – 221 гг. до Р.Х.) стал основным вопросом китайской философии. Этот период вошел в историю философии в Китае как время «соперничества всех школ». Всего их было десять; главных среди них – шесть: даосизм, конфуцианство, моизм, «школа законников» (легизм), номиналисты (софисты) и натурфилософы (сторонники учения об инь и ян). § 4. Лао-цзы Когда потеряна добродетель, является добродушие, Когда потеряно добродушие, является справедливость, Когда же потеряна справедливость, является приличие. 13 Правила приличия – это только подобие правды и начало всякого беспорядка. Будьте внимательны к своим мыслям, они – начало поступков. Лао – цзы Немногим ранее других, во второй половине VI века до Р.Х. сложилось учение Лао-Цзы (настоящее имя – Ли Эр) (примерно 560 – 460 гг. до Р.Х.), псевдоним которого означает буквально «старый учитель». Главным источником изучения его наследия является одноименное сочинение «Лао – цзы», написанное в 460-470-х до Р.Х. Впоследствии его учение было изложено с его слов и отредактировано после в виде небольшой, но интересной философской работы, которая оказала очень существенное влияние не только на последующее развитие философии, но и в особенности на развитие религии, – «Дао-де-цзин» («Книга о пути и силе»). Это – сборник афоризмов, мудрых, но порой странных и загадочных изречений. От термина «Дао» это учение, распространенное в Китае и по сей день, получило название даосизм. Разочаровавшись в прелестях государственной службы, Лао-цзы поселился в уединении и стал искать для себя оторванную от мирской суеты счастливую жизнь. Обобщив опыт своей истории, он сделал вывод о том, что корень происходящих в обществе «трудно управляемых смут» лежит в «знаниях» и «желаниях». Он говорил: Поэтому управление страной при помощи знаний – несчастье для страны, а управление страной без помощи знаний – счастье для страны.6 Лао–цзы настаивал на «управлении, построенном на недеянии»: Когда человек дойдет до неделания, то нет того, что бы не было сделано; кто любит народ и управляет им, тот должен быть бездеятельным.7 Всякое стремление что-либо сделать, что-либо изменить в природе или в жизни людей осуждается. Злом считает Лао – Цзы и всякое знание: «Святой муж», управляющий страной, старается, чтобы мудрые не смели сделать чего-нибудь. Когда все сделаются бездеятельными, то на земле будет полное спокойствие... Кто знает глубину своего просвещения и остается в невежестве, тот сделается примером всего мира.8 Итак, счастье Старец видел в пассивности, бегстве от мирских забот, уединении и, по большому счету, связывал с возвратом к родовому обществу. 14 В учении Лао–цзы проявилось характерное для всей китайской философии понимание неразрывной связи личного и общественного счастья: не случайно у него чаще идет речь о «счастье (или несчастье) для страны» – ведь от этого во многом зависит счастье каждого человека. Основная идея этики даосизма – принцип неделания, бездействия, квиетизма, понимаемый как жизнь в соответствии с природой, ненарушении ее законов. Главная добродетель даосов – воздержание. Для того, чтобы служить небу и управлять людьми, лучше всего соблюдать воздержание. Воздержание – это первая ступень добродетели, которая и есть начало нравственного совершенствования. Центральным звеном философии Лао-Цзы была идея дао. Это слово на китайском языке буквально означает путь; но в этой философской системе оно получило гораздо более широкое метафизическое, религиозное содержание. «Дао» означает образ жизни, метод, принцип. Одно из главных свойств дао – превращение всех вещей и явлений в свою противоположность через накопление количественных изменений: Превращение в противоположность – движение дао.9 Лао-цзы приводит целый ряд примеров, говорящих о превращении противоречий: «ущербное становится целым, кривое – прямым, пустое – наполненным, старое – новым; стремясь к малому – приобретаешь, стремясь к многому – впадаешь в заблуждение... чрезмерная скупость неизбежно вызывает большие расходы, чрезмерное накопление неизбежно вызывает большие потери... слабое побеждает сильное, мягкое побеждает твердое». Наиболее глубоким толкованием превращения противоречий в предметах является следующее высказывание «Старого учителя»: О несчастье! Оно является опорой счастья. О счастье! В нем притаилось несчастье. Кто знает их границы? Они не имеют постоянства...10 Несчастье и счастье, как полагал, Лао-цзы, содержатся друг в друге и взаимно проникают одно в другое, в каждом из них содержатся элементы отрицания, заложена основа для превращения в свою противоположность. Однако счастье превращается в несчастье не самопроизвольно, не с какой-то фатальной неизбежностью, а только при определенных условиях. Условия эти – деятельность людей. Лао-цзы говорил: Если богатые и знатные проявляют кичливость, они сами навлекают на себя беду.11 Значит, чтобы предотвратить превращение счастья в несчастье, нужно «не кичиться», то есть «знать меру». Таким образом, Лао-цзы глубоко 15 осознал ту истину, что соблюдение меры во всем является гарантом сохранения счастливого состояния человека. Лао-цзы учил рассматривать все явления и вещи многосторонне, диалектически и во всем находить как положительные, так и отрицательные стороны: хороший человек есть учитель дурного, дурной человек есть материал для хорошего человека. Тот, кто не уважает своего учителя и не любит того материала, над которым работает, хотя бы и очень умен, ошибается.12 Иными словами, каждая сторона играет свою роль, и ни одной из них нельзя пренебрегать. Его замечательная книга полна интересных и парадоксальных изречений, описывающих превращения друг в друга: Когда все узнают, что доброе является добрым, возникает и зло. Хорошее войско – средство, порождающее несчастье. Тот, кто пренебрегает своей жизнью, тем самым ценит свою жизнь. Кто умер, но не забыт, тот бессмертен. Безграничная добродетель похожа на ее недостаток; распространение добродетели похоже на ее расхищение.13 Лао-цзы полагал, что для обретения высшей мудрости и нравственного совершенства человеку необходимо «знать себя» и «побеждать себя» (преодолевать собственные недостатки, страсти). В этой связи неумение «побеждать себя», бороться со своими страстями Лао-цзы считал огромным несчастьем: Нет больше несчастья, чем незнание границы своей страсти.14 «Старый учитель» одним из первых стал рассматривать процесс восхождения человека к нравственному идеалу как борьбу с самим собой. И, наконец, важным выводом моральной философии Лао-цзы является его идея единства таких нравственных категорий, как мысли и поступки. Он учил: Будьте внимательны к своим мыслям, они – начало поступков.15 § 5. Конфуций Не делай другим того, чего не желаешь себе. Если у тебя нет дурных мыслей, не будет и дурных поступков... 16 Конфуций. Почти одновременно с философскими книгами Лао – цзы и его учеников появилась в Китае и другая группа философских сочинений, восходящая к родоначальнику господствующей религии Китая – конфуцианства – Кунцзы (Учителю Кун) или Конфуцию (551 – 479 гг. до Р.Х.). По меткому высказыванию китайских историков философии, «клеймо Конфуция лежит на всей духовной культуре китайской нации, как с лицевой, так и с обратной стороны».16 Действительно, в ряду «национальных героев» Китая вряд ли можно найти более влиятельную и знаменитую фигуру. Учитель Кун был государственным чиновником довольно высокого ранга, а также содержал частную школу из 72 учеников, которым он преподавал шесть видов искусств: правила поведения, музыку, стрельбу из лука, управление колесницей, письмо и математику. Вот что говорил он сам на склоне лет об этапах пути своего духовного роста: В пятнадцать лет я обратил свои помыслы к учебе. В тридцать лет я обрел самостоятельность. В сорок лет я избавился от сомнений. В пятьдесят лет я познал волю Неба. В шестьдесят лет научился отличать правду от неправды. В семьдесят я стал следовать желаниям моего сердца.17 Философия Конфуция и «школа служилых людей», берущая от него свое начало, коренным образом отличаются от философской системы Лао-цзы. Они отражали взгляды и интересы служилого чиновничества. Основное содержание учения Конфуция, заключенного в так называемых «Пятикнижии» («У-цзын») и «Четверокнижии» («Сы-шу»), – это учение о правилах поведения, о правильной жизни, то есть этика, состоящая из частной и политической частей. Важным источником для изучения идеологии Конфуция является также сборник его высказываний и поступков – «Лунь юй». Как и у Лао-цзы, мораль Конфуция неотделима от политики. Выступив против реформы, вводившей фиксированные законы, Конфуций противопоставил теории управления на основе законов принцип управления на основе добродетели (правил поведения). Он говорил: Если руководить народом с помощью законов и вносить в народ порядок с помощью наказаний, народ будет стремиться избежать наказания и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом с помощью добродетели и вносить в народ порядок с помощью правил поведения, 17 народ будет знать стыд и исправится.18 Здесь под добродетелью имеется в виду нравственное перевоспитание, а под правилами поведения – система правил, главным образом система родовых отношений рабовладельческого строя, основанных на жестком разграничении социальных статусов людей. Во времена же Конфуция эта система начала уходить в прошлое и теперь уже «правитель не правитель, слуга не слуга, отец не отец, сын не сын». В этой связи Учитель Кун поставил целью своей жизни задержать и восстановить рушившиеся порядки. Конфуций считал также, что при мудром правителем постыдным в государстве будет считаться не богатство, а бедность: Когда государство управляется согласно с разумом, постыдны бедность и нужда; когда государство не управляется согласно с разумом, то постыдны богатства и почести.19 Конфуций справедливо полагал, что только тот имеет моральное право управлять государством, кто сам встал на путь нравственного совершенствования, чтобы быть образцом для своих сограждан: Если совершенствуешь себя, то разве трудно будет управлять государством? Если же ты не можешь усовершенствовать себя, то как же сможешь усовершенствовать других людей? Правление есть исправление. Кто же посмеет не исправиться, когда исправитесь вы сами?20 В основании «добродетельного» управления, по Конфуцию, должно лежать «человеколюбие», целью же его – соблюдение правил поведения (обрядов) – «ли»): Если не соблюдать издревле установленных обрядов, – или, тем более, отменить их, то все перемешается и возникнут нестроения. Уничтожьте брачные обряды – не будет супругов (в истинном значении этого слова), и разовьется разврат со всеми его преступлениями... уничтожьте обряды погребения и жертвоприношения дети не будут заботиться об усопших родителях, да и живым служить перестанут...21 Учитель Кун говорил: Если человек не обладает человеколюбием, как он может соблюдать правила поведения? 22 На вопрос «Что такое человеколюбие?» Конфуций ответил: «Любовь к людям», понимая при этом такие нравственные качества, как преданность, снисходительность, почтение к родителям, уважение к старшим, 18 великодушие, правдивость, милость и др. Причем эти «первичные» нравственные качества определяли все остальные: Кто полон милосердия, непременно обладает мужеством.23 Главным содержанием понятия «любовь к людям» является высказывание «Не делай другим того, чего не пожелаешь себе».24 Конфуций пояснял это так: Владеть собой настолько, чтобы уважать других, как самого себя, и поступать с ними так, как мы желаем, чтобы с нами поступали, – вот что можно назвать человеколюбием.25 К сожалению, этот величайший гуманистический принцип разбивался в китайском обществе и в учении Конфуция о непреодолимые барьеры родоиерархической структуры. Различные, противоборствующие сословия не могут «любить» друг друга в силу диаметральной противоположности своих интересов. Конфуций, как никто другой, осознавал это, и, стремясь, утвердить это, выступал за «проявление родственных чувств к тем, к кому они должны проявляться» и за «уважение к тем, к кому уважение должно оказываться». Кроме этого, в конфуцианское понятие «человеколюбие» умещалось также и чувство ненависти: «Только обладающий человеколюбием может любить людей и ненавидеть людей». Объектом ненависти, по Конфуцию, должны быть те, «к кому не должны проявляться родственные чувства» и «не должно оказываться уважение». В этой связи Конфуций делил всех людей на благородных и неблагородных (низких). Он был уверен, что социальное происхождение человека определяет и его моральный облик: Благородный человек знает только долг, низкий человек знает только выгоду. Благородный человек предъявляет требования к себе, низкий человек предъявляет требования к другим. Благородные живут в согласии с другими людьми, но не следуют за ними, низкие следуют за другими людьми, но не живут с ними в согласии. Благородный человек стойко переносит нужду, а низкий человек в нужде становится распущенным.26 Призывая относиться с ненавистью к «низким» людям, Конфуций понимал при этом в первую очередь содержащиеся в них пороки, убеждая, что нетерпимость к порокам есть добродетель: кто ненавидит то, что лишено милосердия, тот проявляет милосердие.27 Но в то же время Учитель Кун призывал воздерживаться от излишней ненависти и говорил: 19 большая ненависть к человеку, лишенному человеколюбия, приводит к смутам.28 По мнению Конфуция, добродетель (а она определяет счастье) имеет двоякую природу. С одной стороны, она зависит от божественной «воли Неба». Знание «воли Неба» он рассматривал как необходимое условие для благородного человека: «не зная воли Неба, нельзя стать благородным». О себе Конфуций говорил, что он «в пятьдесят лет познал волю Неба», и похвалялся тем, что «Небо породило в нем добродетель». С другой стороны, Конфуций одновременно подчеркивал значение деятельности человека. Выступая против слепого преклонения перед духами и душами умерших, Конфуций призывал «держаться от них подальше» и больше думать о живых людях: Не научившись служить людям, можно ли служить духам?29 Более того, конфуцианцы допускали возможность познания и изменения человеком своей собственной природы как возможность познания «неба» и влияния на него: знающий свою природу знает небо; способный исчерпывающе раскрыть свою природу... может войти в триединство с небом и землей.30 Важным принципом конфуцианства было учение о «золотой середине» в поведении людей между несдержанностью и осторожностью. Конфуций говорил: Золотая середина, как добродетельный принцип, является наивысшим принципом, но народ уже давно не обладает им.31 Важнейшей категорией для него была мера – граница, переход через которую чреват всевозможными негативными последствиями. Только имеющий чувство меры, идущий «путем золотой середины» достигнет счастья. Согласно конфуцианским представлениям, семь чувств – эмоций, присутствующих в человеческом сердце: веселье, гнев, печаль, страх, любовь, ненависть и вожделение хороши в меру. Порочными, как считает Ван Янмин, чувства – эмоции делаются, становясь страстями (юй), то есть благодаря нарушениям меры, которые суть следствия эгоистических помыслов и стремлений, обнаруживающихся в виде «любви к славе, выгоде, вещам» и являющихся атрибутами ненастоящего, «эгоистического я». Главный из этих пороков – гордыня, преступлениям которой несть числа.32 Одним из стержневых вопросов этики является проблема добра и зла. Эти чувства неизбежны в каждом из нас и мы поочередно преисполнены то 20 одним, то другим – кто-то больше, кто-то меньше. Встретившись с добром или злом, каждый из нас реагирует на них по-своему. Ответ добром на добро вполне естествен, не требует особых нравственных усилий и потому обратим свое внимание на противоположную ситуацию, когда мы сталкиваемся со злом. Как поступать в этом случае? Голос рационального мышления подсказывает нам вернуть обратно то, что дали нам – зло, то есть как-то отомстить. Это принцип мы наблюдали в Ветхом Завете («око за око и зуб за зуб»). И вообще, такая позиция характерна для ранних ступеней нравственного развития человечества в целом и человека в отдельности. В этике Конфуция мы еще слышим отголоски этого принципа. Когда кто-то спросил Конфуция: Правильно ли отвечать добром на зло?– он ответил: Как можно отвечать добром? На зло отвечают справедливостью. На добро отвечают добром.33 Окончательное преодоление первобытной морали мести мы найдем немного позднее, в нравственных беседах Сократа. Как и позднее Сократ, Конфуций неразрывно связывал два понятия – «добродетель» и «знание». Он говорил: Когда определится взгляд на вещи, то будет приобретено знание; когда приобретено знание, то воля будет стремиться к правде; когда стремление воли удовлетворено, то сердце сделается добрым; когда сердце сделается добрым, то будет приобретен нравственный взгляд на вещи, ведущий к добродетели.34 В то же время, в отличие от Сократа, Конфуций не ставил между этими понятиями знака равенства и говорил: Знающему далеко до любящего, любящему далеко до радостного.35 Как и Лао-цзы, Конфуций говорил о том, что наши мысли непременно сказываются на делах и поэтому первым шагом нравственного воспитания должно стать обретение добродетельных мыслей – то, что он назвал «душевной чистотой»: Если у тебя нет дурных мыслей, не будет и дурных поступков... Чтобы достигнуть нравственного совершенства, нужно прежде всего заботиться о душевной чистоте. А душевная чистота достигается в том случае, когда сердце ищет правды и воля стремится к святости. Но все это зависит от истинного знания... Когда ясно, в чем заключается истинная нравственность, то и все остальное будет ясно.36 21 Идущему по пути нравственного совершенствования Конфуций рекомендовал постоянно ориентироваться на тех, кто продвинулся по этому пути дальше и друзей подбирать по этому же принципу: Не имей друзей, которые уступали бы тебе в моральном отношении.37 В этом смысле интересно высказывание Конфуция говорил о трех путях, ведущих к нравственному совершенству: Три пути у человека, чтобы разумно поступать: первый, самый благородный, – размышление, второй, самый легкий, – подражание, третий, самый горький – опыт.38 Подводя итог глубокомысленной конфуцианской этике, отметим, что высоту нравственности человека Учитель Кун напрямую связывал со счастьем: Быть высоконравственным и значит быть свободным душой. Постоянно гневающийся на кого-нибудь, беспрестанно боящийся чегонибудь и всецело предающийся страстям не могут быть свободны душой. Кто не может сосредоточиться в себе или увлекается чем-нибудь, тот видя не увидит, слыша не услышит, вкушая не различит вкуса.39 Высшее наслаждение – быть свободным душой и испытывать чувство удовлетворения от совершенства своих поступков. Путь к этому открывает этика – искусство преодоления страхов и страстей: Если, взглянув на свои поступки, видишь, что стыдиться нечего, то отчего же еще можно печалиться и испытывать страх? 40 Слова Конфуция, взятые эпиграфом к данному параграфу, были позднее названы «золотым правилом нравственности». Человека, живущим под этим девизом, он считал счастливым. Жить нужно, – в согласии с самим собой, другими людьми и с самим мирозданием,41 – учил Конфуций. § 6. Мо-цзы Небо учит не отдельной, а всеобщей любви. Мо – цзы. Полной противоположностью конфуцианству была нравственная философия Учителя Мо по имени Ди (ок. 475 – 395 гг. до Р.Х.), родившего спустя несколько лет после смерти Конфуция. Влияние Мо-цзы было настолько велико, что потеснило даже популярность конфуцианства. 22 Родившись в небогатой семье, Мо-цзы стал великим ученым, создавшим оригинальную этическую концепцию. Основным трудом его жизни была одноименная книга «Мо-цзы». Моисты – последователи «великого учителя», представляли собой политическую группу со строгой организацией, носящей характер научного заведения. Они вели скромный образ жизни и отличались необыкновенной стойкостью и мужеством. О них говорили так: Их всех можно было окунуть в кипяток или отправить на лезвия мечей, причем, встречаясь со смертью, они не отступали назад.42 Моральное учение Мо-цзы отличалось от конфуцианства прежде всего тем, что вместо принципа «любви к ближнему», понимаемой как любовь к родственникам, он провозгласил принцип «всеобщей любви». Свой метод он назвал «объединение для замены разъединения». Разделение на родственников и чужих, близких и далеких, порождает, по его мнению, «взаимную ненависть» в сердцах людей. Это ведет к великим бедствиям в Поднебесной. В силу этого Мо-цзы мечтал отношения «взаимной ненависти» заменить отношениями «взаимной любви». Он призывал ...смотреть на чужие владения, как на свои, смотреть на чужие дома и любить их, как свои, смотреть на других, как на самого себя..., любить чужих отцов, как своего, и т.д.43 Такая необычная для китайских мыслителей позиция Мо-цзы разбивала старые родовые отношения и потому подвергалась сильным нападкам со стороны учеников Конфуция. Например, один из самых известных конфуцианцев Мен-цзы обвинил Учителя Мо в проповеди «безотцовщины». Веря в доброту людей, Мо-цзы был всецело убежден, что примеру первого человека, начавшего жить по-новому, непременно последуют все остальные: за любящим людей люди непременно последуют и полюбят его; за приносящим выгоду люди непременно последуют и принесут ему выгоду.44 Другой важной идеей этической системы Мо-цзы было отрицание «воли Неба». Он первым в истории китайской философии до конца последовательно противопоставил «воле Неба» свободную «волю человека», его сознательное «усилие». Мо-цзы говорил: Человек тем и отличается от животных, что живет, опираясь на усилия.45 23 А значит, все наше будущее: «долгая жизнь или преждевременная смерть, богатство или бедность, спокойствие или опасность, мирное правление или смуты» – все это зависит от наших сознательных усилий. Эта материалистическая позиция Мо-цзы отнюдь не означала атеизма. Мо-цзы, как и другие китайские философы, верил в Бога, причем он был не пантеистом, не отождествлял Бога с природой, а скорее деистом. Он признавал Бога как личное человеческое начало, обладающее сознанием, способное награждать добрых и наказывать творящих насилие, любить и ненавидеть и, кроме того, доводить до людей свои желания – «желания Неба». Более того, Мо-цзы осознавал, что именно Бог является источником «всеобщей любви»; он учил: Небо учит не отдельной, а всеобщей любви... перед Небом все равны... ...следовать мыслям Неба – значит, следовать всеобщей взаимной любви, взаимной выгоде людей, и это непременно будет вознаграждено. Выступления против мыслей Неба сеют взаимную ненависть, побуждают причинять друг другу зло, и это непременно повлечет наказание.46 Таким образом, мы видим, что концепция любви и счастья Мо-цзы дуалистична. Говоря о сознательных усилиях людей как источнике счастья, великий мыслитель усматривал стоящего за ними и над ними Бога, который один только может миловать или наказывать, а значит, является источником нашего счастья или несчастья. Примечания к главе I 2 Шан – шу. Гл. 9. 3 Ши – цзин, 17:4. 4 Цзо-чжуань. Гл. 9, 14, 35. 5 Там же. Гл. 48. 6 Лао – цзы. Гл. 65. 7 Там же, 40. 8 Лао – цзы, 37. 9 Лао – цзы, 40. 10 Лао-цзы, 58. 11 Лао-цзы, 9. 12 Дао де цзин, 81. 13 Там же, 2, 13, 17, 18. 14 Дао де цзин, 31. 15 Дао де цзин, 33. 24 16 История китайской философии... С.76. 17 Лунь юй, гл. 2. 18 Лунь юй, гл. 2. 19 Лунь юй, гл. 2. 20 Там же. 21 Токарев С.А. Религия в истории народов мира. С. 256. 22 Лунь юй, гл. 3. 23 Лунь юй, гл. 3. 24 Лунь юй, гл. 15. 25 Лунь юй, гл. 15. 26 Лунь юй, гл.18, 20. 27 Лунь юй, гл.18, 20. 28 Лунь юй, гл. 9. 29 Лунь юй, 5. 30 Лунь юй, 5. 31 Лунь юй, 7. 32 Кобзев А.И. Проблема природы человека в конфуцианстве // Проблема человека в традиционных китайских учениях. С. 228. 33 Лунь юй, 4. 34 Там же, 13. 35 Там же. 36 Лунь юй, 14. 37 Лунь юй, 14. 38 Лунь юй, 15. 39 Лунь юй, 15. 40 Лунь юй, 15. 41 Лунь юй, 15. 42 Хуайнань-цзы, гл. 20. 43 Там же. 44 Мо-цзы, гл. 4. 45 Мо-цзы, 8. 46 Мо-цзы, 7. 25 Глава II ЭТИКА ДРЕВНЕЙ ИНДИИ § 1. Закон кармы и реинкарнация Хорошую религию придумали индусы, что мы, отдав концы, не умираем насовсем. Владимир Высоцкий. Если человек не пробуждается настолько, чтобы задать вопрос, почему он страдает, если он не осознает, что он не хочет страдать, не хочет избавиться от этих страданий, то его нельзя считать совершенно человеком. Бхагавад-Гита. Основой всей индийской философии являются Веды (с санскрита – знания) – религиозно – литературный памятник II тыс. до н.э. Основными идеями Вед является священность разделения общества на четыре варны (касты): брахманы (жрецы), кшатрии (воины), вайшьи (земледельцы, ремесленники, торговцы) и шудры (местное зависимое население); господство высших каст над низшими и закон кармы (судьбы). Метафизическим основанием нравственности в индийских этических учениях является вера в предсуществование души и ее дальнейшее перевоплощение. Центральным мотивом, побуждающим человека к нравственному поведению, является вера в то, что мое добро в нынешнем воплощении обязательно поможет мне в следующей жизни. Связующим звеном между одним и другим воплощением является карма. Карма (переводится с санскрита буквально «деяние», «поступок»), согласно Бхагавад Гите – древнеиндийской религиозной книге – закон природы, согласно которому любая материальная деятельность, греховная или праведная, влечет за собой последствия, которые все больше и больше 26 втягивают совершающего ее в материальное существование и круговорот рождения и смерти.1 Карма – одно из основополагающих понятий в системе воззрений практически всех восточных школ. Понимается оно как закон причинно-следственной связи (закон возмездия и воздаяния). Считается, что через посредство этого закона в Космосе осуществляется высшая справедливость, которая всякую причину приводит к соответствующему следствию, а всякий поступок к такому же результату. Так как жизнь человека протекает в трех мирах (планах), и во всех этих мирах человек проявляет себя через какие–либо действия, то тем самым карма проходит через все эти три мира (плана). С уходом из мира физического прекращается карма земная и вступает в силу карма Высших Миров. Таким образом, смерть не прерывает работы человека над собой, над своими умственными, эмоциональными, побудительными (проявляющимися в действии) качествами. Наоборот, освобожденный от оков физического тела, человек легче и полнее может ассимилировать приобретенный в земной жизни запас полученного опыта. Синтезированный опыт преобразуется в те наклонности и способности человека, которые определяют его следующее воплощение. Недаром сказано, что «человек в следующей жизни становится тем, над чем он размышляет в этой». Таким образом, работа Духа (Души) не утрачивается после очередного воплощения, а возобновляется именно с той самой грани, которой она достигла в предыдущей своей жизни. Тем самым, стремления (желания) текущей жизни трансформируются в способности в следующем воплощении, повторявшиеся мысли переходят в наклонности, волевые импульсы – в деятельность, выпавшие на долю человека испытания – в мудрость, страдания души – в совесть и т.д. Аналогично происходит с теми возможностями, которые не были реализованы по тем или иным причинам в предшествующих воплощениях (из-за неосмотрительности, лени, духовной слепоты). Указанные возможности, предполагающие «шлифовку» определенного качества, появятся снова, но, разумеется, уже в иной форме и при иных, зачастую более отягченных обстоятельствах. Они, как правило, могут проявляться как внутренние непреодолимые влечения, так и некая невыразимая тоска и т.д. Эти качества и ситуации могут пониматься как «кармическое требование», не нашедшее реализации в прошлом и стремящееся через указанные чувства к осуществлению в настоящем. Такое понимание обуславливает крайне чуткое отношение к возможностям, так как создавшиеся условия, однажды подобранные кармой, но не реализованные в данной жизни, уже могут и не повториться. Другая категория сил, определяющих карму человека, это его желания. Так как в данном цикле человеческой эволюции желания сильнее мыслей, то 27 и кармическая связь, сотканная желаниями, связывает людей прочнее, нежели их мысли. Иное опосредование имеет фактор поступка, который сравнительно мало влияет на истинную суть человека, на его бессмертную душу, так как развитие последней определяет не столько само действие, сколько мотив, его вызвавший. Закон кармы основывался на тезисе о бессмертии души и бесконечной цепи ее перевоплощений (реинкарнаций). Странствие души из одного тела в другое рассматривалось как страдание, наказание за греховность жизни. Реинкарнация (или Закон Перевоплощения), согласно индийской традиции – один из величайших законов мироздания, посредством которого происходит совершенствование в его универсальном понимании. Одним из основных смысловых значений реинкарнации является отрицание смерти в ее обыденном, традиционном понимании. Поскольку человек в своем истинном виде представляет многоуровневую, множественную энергетическую субстанцию, состоящую из нескольких тел или принципов, то смерть физического тела, согласно реинкарнации, есть не более чем изменение состояния «цельного» человека и переход его на иной уровень существования в астральные, ментальные и другие сферы (планы) планеты. Принцип реинкарнации сохраняется почти в каждой восточной школе, которая может иметь лишь отличия в терминологии, традициях, символике и т.д. Сам характер реинкарнации наиболее предметно прослеживается на примере Сансары – круга, состоящего из смертей и рождений, который находится в постоянном движении. Древнеиндийская философия говорит о том, что «душа человеческая привлекается к новым воплощениям до тех пор, пока в ней еще сильно желание, а пока желание сильно, оно вызывает ошибки и грехи и держит бессмертный Дух человека в рабстве у его низшей, смертной природы». Сторонники учения о реинкарнации утверждают, что Закон Перевоплощения присутствовал и в учении Христа, передавшего знание о нем своим ученикам. Так, в Евангелии от Матфея, 17:10-13, где ученики спрашивают Иисуса о пришествии Илии прежде него, он указывает им на Иоанна Крестителя как на воплощение Илии. Примеры, подобные этому, можно в изобилии найти во многих местах священных писаний. Поэтому Закон Перевоплощения, первоначально имманентно присущий Святому Писанию, – говорят они, – был изъят из него пятым Вселенским Собором, который признал реинкарнацию ложным учением, чем был нанесен окончательный удар по сокровенному знанию. Утеря божественного знания привела к замене Духа Христова Учения обрядностью и формализмом, что 28 послужило причиной нетерпимости к другим религиям, и закончилось крестовыми походами, инквизицией, кострами, пытками... Однако, как известно, христианское учение начисто отвергает саму идею предсуществования души. В первые века новой эры действительно ряд христианских мыслителей, в частности, Ориген, придерживались идеи метемпсихоза, однако это не имеет ничего общего с Евангелием, где прямо сказано о том, что жизнь дается человеку всего один раз: …Христос… вошел… в самое небо… не для того, чтобы многократно приносить Себя, как первосвященник входит во святилище каждогодно с чужою кровью; Иначе надлежало бы Ему многократно страдать от начала мира. Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею. И как человекам положено однажды умереть, а потом Суд, Так и Христос, однажды принесши Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится не для очищения греха, а для ожидающих Его во спасение.2 Современное понимание реинкарнации снимает все противоречия конечного существования человека, говоря о том, что человеческая Душа (Монада) проходит поочередно через все эпохи и расы с их культурами и социальными особенностями, включая семь рас, и соответственно, семь подрас, семь больших, и соответственно, семь малых кругов, с возможными ответвлениями, которые необходимо рассматривать отдельно... Таким образом, общее количество всех возможных воплощений часто приравнивают к числу 777, как наиболее вероятному, хотя бы показывающему порядок самого исчисления количества потенциальных реинкарнаций. Согласно Закону реинкарнации, каждая отдельная жизнь – это определенный урок, определенное задание, которое каждому человеку надлежит выполнить. Сумма же опыта, получаемого на физическом плане планеты, синтезируется и «переплавляется» в более полные накопления между воплощениями, когда человек находится в развоплощенном состоянии, в областях мира Надземного. Здесь закладывается основа будущего человека, формируется его новый характер. Если человек был успешен в своей эволюции, он движется быстрее, если успешность менее выражена, он много раз возвращается в те же условия, в ту же обстановку, в которых он не имел успеха. Следует подчеркнуть, что физическое тело человека дается ему его родителями, включая лишь биологическую наследственность – особенности расы, нации, физиологии... Все остальное он в новую жизнь приносит сам. 29 Помнить о своих прежних воплощениях человек в телесной оболочке, как правило, не может, так как наше тело с его проводником сознания – мозгом, не разделяло наших прежних жизней. Согласно большинству индийских учений, наш мозг смертен, а бессмертен лишь только дух – высшее начало человека. Весь опыт предыдущих жизней находится в «Чаше», одной для всех, воплощений. Место ее расположения – в тонком теле человека в районе сердца. Однако разница между функциями мозга, проводника нашего физического сознания, и центром «Чаши» заключается еще и в том, что наш мозг не в состоянии принять тех высоких вибраций, которые «индуктирует» более высокая ипостась. Поэтому возможны пока только кратковременные и во многом случайные подъемы вибраций нашей души, которые бывают во время то ли молитвенного экстаза, то ли большой опасности, радости или горя, то ли связаны с творческими озарениями художников, композиторов, писателей, которое принято называть вдохновением, когда человек начинает понимать истину не умом, но чувствовать ее сердцем. Итак, судьба человека рассматривалась в древнеиндийских учениях как результат его поступков в прежних воплощениях, а, следовательно, полностью вручалась в руки самого человека. Каждый человек – сам творец своего счастья или несчастья; сам создает свою судьбу в будущем воплощении. «Закон кармы, – пишут историки индийской философии С. Чаттерджи и Дж. Датта, – означает, что все поступки индивида, хорошие или плохие, вызывают и соответствующие последствия в его жизни, если эти поступки совершаются с желанием получить от них плоды», то есть намеренно.4 Каждый хороший поступок влечет за собой награду для человека, каждый дурной – наказание; но, как правило, не в этой жизни, а в будущем воплощении. Сама судьба человека или любого другого существа в этой жизни есть результат его поступков в прежнем существовании. Своим поведением человек сам создает свою судьбу в будущем воплощении. По мнению большинства индийских философов, жизнь человека есть результат деяний предшествующих жизней: чем лучше было поведение человека, тем в более благородной касте он родится. И наоборот, наказанием за грехи будет «понижение» по кастовой лестнице. Брахманы даже устанавливали категории грехов, за которые человек получает определенное возмездие. За мысленный грех человек воплотится в представителе более низкой касты, за словесный грех превратится в животное, а за греховный поступок – в неодушевленный предмет. Таким 30 образом, в брахманизме была рождена традиция рассматривать бытие человека состоящим из трех взаимозависимых уровней: мысли, слова и дела. Центральный мотив древнеиндийской философии – тема страдания. Человек вынужден нести на своих плечах груз своей кармы, тяжесть своих предшествующих грехов. Если он не найдет в себе силы преодолеть это тяжелое наследие, цепь перерождений (сансара) будет бесконечной. Однако преуспев в своем духовном развитии, развив в себе силу противостояния греху, человек способен преодолеть бремя кармы и освободиться от дальнейшего перерождения. Это состояние называется мокша. Достичь его может только «совершенномудрый» человек (брахман). Так человек переходит с «пути отцов» на «путь богов». Это означает, что в результате длительного нравственного совершенствования душа его обрела очень большой опыт, знания и силу и теперь готова к слиянию с Богом, то есть с Космической Душой. В духовном единении с Богом человек получает высшую мудрость, испытывает блаженство, находит счастье в себе самом.5 Индийская философия наиболее чутко и остро отреагировала и отразила порочность, несправедливость, зло этого мира. Душевная тревога по этому поводу, отторжение порока – вот чем объясняется центральный мотив индийской философии – мотив страдания. Но пессимизм в индийских системах является только начальной, но не конечной стадией учения. Указывая на порок, индийские философы предлагали решительные действия по борьбе с ним, пути прекращения страдания. Уверенность в конечной победе добра над злом покоилась в Индии на вере в «вечный и нравственный миропорядок» («Рита»). Древнеиндийские мудрецы ввели понятие «аура» – невидимое энергетическое биополе человека. Она имеет вид яйцеобразной оболочки около 220 см в высоту и 125 см в ширину. Самый узкий конец ее – у ног. Аура показывает, плотские или духовные интересы господствуют у человека, состояние его здоровья (болезни, удачу и т.д.). Считалось, что болезнь – следствие дисгармонии цвета одежды с аурой. Индийцы верили, что все мысли, выходя из мозга, отпечатываются на оболочке ауры, то есть признавали материальность мысли. *** В зависимости от отношения к Ведам все индийские философские школы (даршаны), сложившиеся в VII–V вв. до Р.Х., делятся на ортодоксальные (астика) и неортодоксальнае (настика). Первые в разной степени признавали авторитет Вед. Это: веданта (основатели Шанкара и Рамануджа), ньяя (Готама), вайшешика (Канада), санкхья (Капила), йога (Патанджали), миманса (Джаймини). Вторые так или иначе авторитет Вед отвергали. Среди них – буддизм, джайнизм, адживика и чарвака (локаята). Рассмотрим вначале этические учения первой группы. 31 § 2. Доктрина освобождения санкхьи ... счастливыми бывают мудрецы, что свой путь через несчастья прошли.6 Санкхья (с санскрита – счет, число, рассуждение через перечисление основных принципов бытия) – одна из самых ранних, наиболее разработанных и влиятельных школ индийской философии. Возникнув в VIIVI вв. до Р.Х., наибольшее распространение санкхья получила уже в средние века. Основателем этой философии считается мудрец Капила, а систематизатором – Ишваракришна (IV в.). По мнению представителей школы санкхьи, страдания бывают трех видов. Адхьятмика – обусловливается внутренними причинами – телесными и душевными недугами. Адхибхаутика – вызывается внешними естественными причинами – людьми, зверями, колючкамии и т.д. Адхидайвика – вызывается внешними сверхъестественными причинами: привидениями, духами и т.д. Люди страстно желают избежать всякого рода страданий. Более того, они хотят раз и навсегда пресечь все страдания и пользоваться одними удовольствиями. Но это невозможно. Мы не можем получать лишь одни удовольствия и совершенно устранить мучения. Пока мы связаны со своим бренным телом и его несовершенными органами, все наши удовольствия тесно переплетаются с мучениями, хотя иногда только временными. Поэтому следует отказаться от гедонистического идеала наслаждений и поставить перед собой менее привлекательную, но зато более разумную цель – освобождение от страданий. Исходя из того, что все наши страдания обусловлены неведением, освобождение от них связано с правильным познанием реальности. Непосредственное познание истины необходимо для устранения иллюзии, будто тело и ум являются моим «Я». В таком случае мы непосредственно и несомненно воспринимаем, что «Я» – это отдельный психофизический организм. Для познания «Я» необходим долгий путь духовных испытаний вместе с уважением и постоянным размышлением над той истиной, что дух не есть тело, чувства, ум или интеллект. Достижение освобождения означает недвусмысленное признание «Я» как реальности, находящейся вне пространства и времени, вне ума и тела и, таким образом, в сущности своей свободной, вечной и бессмертной. 32 Таким образом, каждому «Я» предоставляется возможность осознать себя и тем самым достигнуть освобождения еще при жизни в этом мире – то есть обрести настоящее земное счастье.7 § 3. Восьмеричные средства изменения кармы йоги Одной из старейших философских школ Индии является йога, в то время как систематизация этого направления связана с именем Патанджали, жившим, по различным свидетельствам, в конце старой или в начале нашей эры. Философия йоги исходит из того, что человек своими волевыми усилиями способен приостановить или даже изменить неумолимое действие закона кармы, доставшейся ему по наследству. Но понять духовные истины человек не может до тех пор, пока ум его засорен, а интеллект испорчен злонамеренными истинами. Только чистому сердцу и ясной голове непосредственно раскрывается истинный дух. Философы санкхья–йоги утверждают, что освобождение должно быть достигнуто посредством духовного проникновения в реальность «Я» как чистого бессмертного духа, совершенно отличного от тела и ума. Но духовное проникновение может быть достигнуто лишь тогда, когда ум очищен от всех примесей и остается совершенно спокойным и ясным. Для очищения и просветления йога дает нам восемь средств. 1. Яма – воздержание, состоящее из знаменитых «пяти обетов».8 Йоги считают, что здоровый ум пребывает в здоровом теле, и что ни ум, ни тело не могут быть здоровыми у человека, который не контролирует своих страстей и сексуальных импульсов – это психологический закон. Человек не может сосредоточить своего внимания на одном объекте, когда его ум отвлекается на греховные, преступные и другие порочные намерения. 2. Нияма (культура) заключается в культивировании следующих положительных навыков, или привычек: – шауча, то есть очищение тела путем омовения и принятия чистой пищи (внешнее очищение), а также очищение ума посредством воспитания хороших мыслей, эмоций и чувств (таких как дружелюбие, доброжелательность, бодрость) ради того, чтобы сделать добро другим людям, невзирая на их пороки (внутреннее очищение) (вспомним Кришну); – привычка довольствоваться тем, что приходит само собой, без излишних усилий (позже об этом говорил Демокрит); – умерщвление плоти, которое состоит в привычке переносить холод, жару и т.п. и соблюдении аскетических обетов; – привычка к регулярному чтению религиозных книг; 33 – размышление о Боге и смирение перед ним. 3. Асана (дисциплина тела) состоит в умении занимать устойчивые и удобные положения. Йога устанавливает детально разработанные правила для поддержания здоровья тела и делает его удобным средством сосредоточения мысли. Система йоги предписывает ряд правил для сохранения жизненной энергии, укрепления и очищения тела и ума. 4. Пранаяма (регулирование дыхания) – приостановка вдоха или выдоха, как признают врачи, полезно для укрепления сердца и улучшения его деятельности, а также для сосредоточения ума в состоянии покоя. 5. Пратьяхара (удаление чувств от соответствующих внешних объектов и сохранение их под контролем ума). Когда чувства эффективно контролируются умом, ими руководят не соответствующие природные предметы, а сам ум. Это требует твердой воли и длительной практики в достижении господства над своими чувствами. Выше перечисленные пять средств достижения освобождения считаются внешними помощниками йоги. Следующие три – внутренними, потому что они непосредственно относятся к некоторому роду йоги. 6. Дхарана (внимание) – это дисциплина ума, состоящая в сосредоточении, фиксации на желаемом объекте. 7. Дхьяна (созерцание) – равномерное течение мысли около и даже вокруг объекта внимания. Это спокойное созерцание объекта без какого-либо перерыва или нарушения. В результате мы получаем ясное и отчетливое представление объекта, и прежде всего – его частей и аспектов. Но с помощью длительного размышления ум может развить частичное представление объекта в полное и живое его представление. 8. Самадхи (сосредоточение) – состояние, когда ум настолько глубоко поглощен объектом созерцания, что он теряет себя в объекте и не имеет никакого представления о самом себе. Акт размышления не отличается от осознания, а принимает форму объекта и теряет себя.9 Весь этот гигантский перечень средств в йоге служил одной цели – освобождению от страданий посредством подавления телесного начала человека. Физическая природа человека рассматривалась йогами как греховная, порочная субстанция, находящаяся в вечном противоборстве с душой. Исход борьбы двух этих противоположных сил определяет главное: станет ли человек Богом или нет, изменит он свою земную природу или нет, освободится он от рабства телесных оков или нет. Мораль йоги, таким образом, сводилась к тому, что для достижения счастья надо немало потрудиться – и физически, и духовно, прикладывая при этом максимум усилий и постоянно держа себя в строгих рамках. § 4. Веданта 34 Философия Веданты (с санскрита – завершение Вед) сложилась гораздо позже остальных ортодоксальных индийских школ – в IX в., в эпоху раннего феодализма. Основой Веданты являются Упанишады – серия древнеиндийских философских произведений, традиционно примыкающих к Ведам и образующих заключительную часть ведийской литературы – Веданту. Основатели Веданты – Бадараяна, автор «Веданта–сутр», Шанкара (788 – 820 гг.) и Рамануджи (1117–1137 гг.). В центре философии Шанкары – идея единства человека и бога – безличного абсолютного духа – брахмана, являющегося конечной и единственной основой бытия. Человеческая душа (атман), также как и весь окружающий нас материальный мир, тождественна с брахманом и является его эмпирическим проявлением. Наблюдаемая человеком реальность неистинна, она – лишь видимость, иллюзия брахмана, которую, однако, обыденное сознание принимает за истину. Иными словами, метафизическим основанием этики ведантизма является учение о тождестве божественной и человеческой природы, о возможности проникновения одной в другую. Согласно Шанкаре, чтобы приступить к изучению веданты, необходима четырехсторонняя подготовка ума. Во-первых, надо уметь отличать вечное от невечного. Во-вторых, нужно научиться отказываться от всяких желаний обладать, наслаждаться объектами в этой жизни и будущей. В-третьих, нужно научиться управлять своим умом и чувствами, а также развивать такие качества, как отрешенность, терпение, сила сосредоточения. Наконец, необходимо иметь страстное стремление к освобождению. Силы глубоко укоренившихся мнений прошлого исчезают не сразу по изучению истин веданты; эти мнения могут быть выкорчеваны лишь постепенно, путем постоянного размышления о них при соответствующем образе жизни. Когда неправильные мнения устраняются, а убеждение в истинах веданты остается твердым, учитель говорит ищущему освобождения: «Ты-Брахман». Затем ищущий сосредоточенно размышляет об этой истине до тех пор, пока он, наконец, не достигнет непосредственного познания истины в виде: «Я–Брахман». Таким образом, иллюзорное различие между «Я» и Брахманом, в конце концов, вместе с зависимостью исчезает и достигается освобождение (мукти). Шанкара считает, что совершенство и связанное с ним освобождение возможно достичь уже в этой жизни. В этой связи он различает три вида кармы. Два вида карм накапливаются в течение прошлой жизни – давшие результаты и сохранившиеся в скрытом виде. Третий вид карм приобретается в настоящей жизни. Познание реальности разрушает второй вид карм и 35 препятствует третьему, делая тем самым невозможным перерождение. Но нельзя предотвратить появление первого вида карм, уже давшего свои результаты. Поэтому существующее тело как результат такого вида карм продолжает свое естественное движение до тех пор, пока автоматически не исчерпается вызвавшая его сила кармы. Освобождение не представляет собой чего-либо нового и не является очищением старого состояния. Это не что иное, как тождество «Я» и Брахмана, которое всегда реально, хотя и не всегда осознается. Адвайта– ведантисты сравнивают достижение освобождения с находкой ожерелья на собственной шее того, кто забыл о его существовании и всюду искал это ожерелье. Поскольку зависимость порождена иллюзией, освобождение является устранением этой иллюзии. Хотя освобожденная душа, будучи совершенной, и не имеет перед собой цели, но может действовать без всякой боязни попасть в новую зависимость. Шанкара утверждает, что труд сковывает человека только тогда, когда он трудится с какой–либо корыстью. Но тот, кто достиг совершенного познания и совершенного удовлетворения, свободен от корысти. Он может трудиться без всякой надежды на получение награды или выгоды и не зависит поэтому от успеха или неудачи. Шанкара придает большое значение бескорыстной деятельности. Тому, кто еще не достиг совершенного познания, такая деятельность необходима для самоочищения, ибо только самоотверженным трудом можно постепенно освободить себя от господства «моего Я» и его мелочных интересов. Даже достигшему совершенного познания, то есть освобождения, необходима самоотверженная деятельность на благо тех, кто еще находится «в оковах зависимости». Освобожденный человек – это идеал общества, его жизнь должна быть образцом поведения для всего народа. Тот, кто достиг совершенства, должен избегать бездеятельности, или деятельности, которая может ввести народ в заблуждение. Здесь мы встречаемся с диаметрально противоположной позицией относительно взглядов даосов. Таким образом, намерения или возможность совершить добрый или дурной поступок ведантисты ставят в прямую зависимость от чувства единства «Я» и Брахмана, а также степени удаленности образа мыслей и жизни человека от неразумной жизни животного или первобытного человека. Перестройка жизни в соответствии с более правильным пониманием реальности и значения причин не наносит вреда практической жизни, а, напротив, утверждает ее на более разумной, реальной, постоянной основе. Перестройка жизни действительно лишает ее смысла в том отношении, что человек начинает контролировать свои страсти и импульсы, смело руководящие животными, ребенком или первобытным человеком. 36 Перестройка жизни позволяет постепенно заменить эти слепые силы сознательными и рациональными идеалами, которые могут вызвать энтузиазм более высокого и более постоянного вида. По мнению С. Чаттерджи и Д. Датта, «философия Шанкары повышает жизнеспособность человека». Относительно выживания наиболее приспособленных нужно усвоить следующее: то, что является приспособленностью у растений, отлично от приспособленности животных и еще более отлично от приспособленности людей. Такие общественные качества, как любовь, единение, самопожертвование и разумное поведение для выживания человека имеют большее значение, чем эгоизм, зависть, себялюбие и поведение, побуждаемое слепыми страстями. И лучшим основанием для таких превосходных качеств будет мировоззрение, которое внушает человеку веру в единство всех людей, всего созданного и всего сущего. С помощью нравственной и духовной дисциплины, рекомендуемой Шанкарой, мы стремимся действительно осознать в непосредственном опыте единство бытия, присутствие Брахмана во всех вещах – единство, которое, как мы убеждаемся, должно быть реальным по своей железной логике, но которое наш жизненный опыт различия и множественности пытается обойти. Подобно учениям раннего буддизма и джайнизма, философия Шанкары предназначается только для людей с чистым сердцем, которые могут бесстрашно следовать такой логике и принять ее выводы, как бы ни были они разрушительны для существующих идей реальности и ценности.10 Ведантист Вильям Джемс отмечает: «эта монистическая музыка пленяет более или менее каждого из нас: она возвышает дух и ободряет его». * * * Теперь перейдем к рассмотрению этических учений, созданных представителями неортодоксальных школ. § 5. Чарвака Хотя наслаждение и связано со страданием, все же оно представляет собой единственно возможное благо. Чарваки. Этику чарваков часто называют гедонизмом, то есть теорией о наслаждении как высшем назначении человеческой жизни. Они считали, что необходимо в земной жизни добиваться максимума наслаждений и по возможности избегать страданий. Хороший поступок – тот, который 37 приносит больше наслаждений, а плохой – тот, который причиняет больше страданий, чем наслаждений. Антропологическим фундаментом этики чарваки является отрицание бессмертия и реинкарнации души и освобождения как полного уничтожения всех страданий. Они считали, что самое существование нашего тела связано как с наслаждениями, так и со страданиями. Мы можем только стремиться к тому, чтобы свести наши страдания к минимуму и получить максимум наслаждений. Освобождение же в смысле полного прекращения страданий может означать только смерть. Те, кто при жизни пытается добиться освобождения от удовольствий и страданий путем сурового подавления своих естественных наклонностей, считая, что все наслаждения в случае их удовлетворения связаны со страданием, поступают как глупцы. Ни один разумный человек «не откажется от зерна только потому, что оно в шелухе», – говорят чарваки. Мы не должны пренебрегать благоприятными возможностями для наслаждения этой жизнью из-за вздорной надежды на наслаждения в будущей жизни. Из традиционных четырех индийских целей человеческой деятельности: богатства, наслаждения, добродетели и освобождения чарваки признавали лишь две первые.11 § 6. Джайнизм Джайнизм возник в VI в. до Р.Х. как идеология второй высшей касты индийского общества – кшатриев, боровшихся за власть с брахманами. Основателем этого течения является Махавира Вардхамана (599-527 гг. до Р.Х), прозванный Джиной (с санскрита – победитель). Джайнизм несет в себе традиционное для индийской философии учение о переселении душ и закон кармы. Джайны считают возможным прекращение возрождений и освобождение души путем индивидуального самоусовершенствования. Они убеждены, что право на спасение определяют только личные качества и усилия людей, а вовсе не их происхождение или божественное вмешательство. Душу джайнисты полагали вечной, а под нирваной понимали достижение ею вечного блаженства. Основным средством достижения нравственного совершенства и избавления от действия закона кармы является аскетизм, в редких случаях – самоубийство, при условии достижения человеком известной ступени освобождения от «притока кармы». Наиболее важной частью джайнизма является его этика. Метафизика и гносеология используются джайнистами постольку, поскольку они помогают им правильно вести себя. Целью же правильного поведения является 38 спасение, которое в отрицательном смысле означает освобождение души от всякой зависимости, а в положительном – достижение совершенства. Джайнисты считали, что зависимость души обусловлена соединением ее с материей, к чему ведут страсти, причина которых состоит в нашем неведении. Незнание реальной природы души и других вещей приводит к гневу, тщеславию, прелюбодеянию и жадности. Только с помощью знания можно устранить неведение. Этика джайнизма основывается на так называемых трех жемчужинах, которые сияют в добродетельной жизни. 1. Правильная вера – почтительное отношение к истине. Она может возникнуть только тогда, когда кармы, стоящие на ее пути (то есть тенденции, вызывающие неверие), будут ослаблены. Вера джайнистов не догматична, подтверждением чему служат слова одного из джайнских писателей Манибхадры: «Я не имею пристрастия к Махавире (основатель джайнизма), но и не имею никакого предубеждения против Капилы (создатель санкхьи) и других. Единственно, что приемлемо для меня, это разумные слова, чьи бы они ни были».12 2. Правильное познание – «детальное познание реальной природы ego и не-ego, свободного от сомнения, ошибок и неопределенности». Для достижения совершенного знания нужно стараться устранить кармы, мешающие правильному познанию. Завершение этого процесса приводит к достижению абсолютного всеведения. 3. Правильное поведение – воздержание от того, что пагубно и выполнение того, что благотворно. То есть это все то, что помогает освободиться от карм, являющихся причиной зависимости и страданий. В целях задержания притока новых карм и для искоренения старых необходимо: 1. Дать пять великих обетов. 2. Практиковать исключительную осторожность в ходьбе, разговоре, получении милостыни и других вещей и в удовлетворении таких естественных потребностей, которые могли бы причинить хотя бы малейший вред чьей – либо жизни. 3. Обуздывать мысли, речь и движения тела. 4. Практиковать дхарму десяти различных видов: прощение, смирение, честность, правдивость, чистоту, воздержание, строгость к себе (внутреннюю и внешнюю), жертвенность, непривязанность к внешнему миру, безбрачие. 5. Размышлять о кардинальных истинах, дающих нам знание о самом себе и о мире. 6. Побеждать силой духа все страдания и лишения, проистекающие от голода, жажды, жары, холода и т.д. 39 7. Добиваться невозмутимости, душевной чистоты, абсолютного отсутствия жадности и совершенного поведения. Ядро этих требований составляет пять традиционных обетов, берущих свое начало в «Упанишадах». Джайнисты стараются выполнять эти обеты с суровостью, равную которой трудно найти. 1) Ахимса – воздержание от нанесения всякого вреда жизни. Джайнские святые, стремившиеся следовать этому идеалу, даже дышали через кусок ткани, которой они закрывали свой нос, чтобы при вдыхании не повредить какое-либо носящееся в воздухе существо. Ахимса основывается на идее потенциального равенства всех душ и принципе обратимости, согласно которому мы должны поступать по отношению к другим так, как нам хотелось бы, чтобы поступали с нами (параллельно в Китае к этому же выводу пришел Конфуций). Более того, джайнисты считают, что недостаточно самому не отнимать ничьей жизни, но не следует даже думать или говорить о лишении жизни, ни следует позволять этого другим или побуждать их к этому. 2) Сатья – воздержание от лживости. Правдивость – это не только утверждение правды, но и высказывание правды хорошей и приятной. Без этого требование правдивости принесло бы мало пользы делу морального прогресса, ибо простое высказывание правды может дойти иногда до болтливости, вульгарности, фривольности, цинизма, поношения и т.п. Осуждалась также привычка острить. 3) Астея – воздержание от воровства. Благополучие – это внешний покров жизни и нарушить его – значит причинить вред жизни. Собственность других признается священной. 4) Брахмачарья – воздержание от потворства своим слабостям (кама) в любой их форме: в речи, мыслях, надежде на наслаждение в раю, даже в просьбе и позволении другим потворствовать нашим слабостям. 5) Апариграха – воздержание от всяких привязанностей к тем объектам, впечатления от которых мы получаем с помощью пяти чувств: к приятным звукам, приятному прикосновению, цвету, вкусу и запаху. Устранить зависимость от этого мира, являющуюся причиной нового рождения, невозможно без устранения этих привязанностей. Освободившаяся в результате всего этого душа познает присущие ее потенциальные возможности; она достигает четырехстороннего совершенства – безграничного познания, безграничной веры, безграничной силы и безграничного блаженства.13 Таков «рецепт» счастья Учителя Джины. Далеко не каждый решится «готовить блюдо счастья» по этому рецепту. Предложенный им путь предполагает отказ от многих вещей, к которым мы привязаны в этой жизни 40 всем сердцем. Но Джина знал, что предлагал. Взамен он обещал то, что люди ищут по всей земле – счастье. § 7. Буддизм Добродетель и мудрость очищают одна другую. Будда. В конечном счете человечество должно сделать выбор между учением Будды и водородной бомбой. Джавахарлал Неру. Будда – одно из самых легендарных имен в истории человечества. Согласно буддийским книгам “Типитака” (Три корзины) Будда есть земное воплощение бога в человеке – царевиче Сиддхартхе Гаутаме (623–544 гг. до Р.Х.). Когда ему было 29 лет, исполнилось давнее пророчество: он увидел то, чего никогда не видел в своей жизни – смерть, болезнь, страдание и нужду. Это подтолкнуло его оставить родной дом, семью и уйти в лес, чтобы искать в одиноком аскетизме Истину. Семь лет странствий прошли недаром: Гаутама понял, что Истину следует искать где-то посередине – не в роскоши и не в аскетизме. Пришедшее к нему Божественное Просветление сделало его человекобогом – Буддой (от слова будить), что значит Просветленный (или Пробужденный). Как и Махавира Вардхамана (Джина), Будда был, главным образом, учителем этики и реформатором. Знакомство с его просветлением указывает человеку путь в жизни, который ведет к освобождению от страдания. Самая настоятельная задача – положить конец несчастьям. Метафизический же спор он уподобляет теоретическим умствованиям о душе и мире изнывающего от страданий глупца, который, вместо того, чтобы попытаться немедленно извлечь вонзившуюся в его бок отравленную стрелу, размышляет о том, как была сделана эта стрела, кто ее сделал и кто ее пустил. Описанию причин страдания и пути избавления от него посвящены знаменитые Четыре Благородные Истины, составляющие ядро этического учения буддизма. 1. Жизнь в мире полна страданий. Рождение, старость, болезнь, смерть, горе, печаль, желание, отчаяние – все, что порождено привязанностью к земному, есть страдание. Кратковременность мирских радостей и удовольствий, горе, испытываемое при их утрате, вечная боязнь потерять их и другие тяжелые последствия сводят на нет все радости жизни и превращают их в подлинные источники страха и скорби. 41 2. Если есть страдания, то есть и их причина – жажда жизни и чувственных впечатлений. 3. Чтобы устранить страдания, нужно устранить их причины. Освобождение от страданий достижимо и в этой жизни, если только будут выполняться определенные условия. Когда совершенный контроль над страстями и постоянные размышления об истине ведут человека через четыре стадии сосредоточения к совершенной мудрости, тогда он освобождается от власти земных страстей. Он порывает узы, связывающие его с миром. Тем самым он становится свободным, освобожденным. Это состояние чаще называется нирваной – угасанием страстей, а вместе с ними и страданий. Нирвана не означает прекращения деятельности; более того, она подразумевает активную проповедь достигшим освобождения пути к нему. Проповедь эта основана на горячей любви к людям, самопожертвовании, альтруизме, стремлении отдать людям частицу своего «Я» и стать образцом для них. Это невозможно без преодоления своего эгоизма. Будда делил человеческие поступки на те, которые совершаются под влиянием привязанности, ненависти и ослепления, и совершаемые без их влияния. Первые, усиливая нашу жажду жизни и привязанность к ней, рождают семена кармы, вызывающей перерождение. Вторые, совершаемые с пониманием подлинной сущности бытия, лишены привязанности, не порождают кармы, и, следовательно, перерождения. 4. Четвертая Благородная Истина указывает путь к освобождению от страданий, путь, по которому следовал Будда и могут следовать другие. Руководство к следованию по этому пути – познание основных условий, причиняющих страдания. Указанный Буддой путь состоит из восьми ступеней, или правил, и поэтому носит название Восьмеричного Благородного Пути. Он дает представление об основных чертах буддийской морали. Этот благородный путь состоит в приобретении следующих восьми добродетелей. 1) Правильные взгляды – средство преодоления неведения – коренной причины наших страданий. Это правильное понимание Четырех Благородных Истин. Только это, а не какие–либо теоретические размышления о природе и «Я» помогает, согласно Будде, правильному совершенствованию, ведя нас к цели – нирване. 2) Правильная решимость преобразовать жизнь в соответствии с Истинами. Тремя условиями правильной решимости являются отрешение от всего земного (привязанности к миру), отказ от дурных намерений и вражды к другим людям. 42 3) Правильная речь – воздержание от лжи, клеветы, жестоких слов и фривольных разговоров. В этом проявляется практическое воплощение правильной решимости. 4) Правильное поведение – отказ от уничтожения живого и воровства. 5) Правильный образ жизни – честный путь добывания средств к существованию. Даже для поддержания жизни нельзя прибегать к непозволительным средствам. 6) Правильное усилие в постоянном искоренении старых дурных мыслей и препятствие появлению их вновь. Поскольку ум не может оставаться пустым, его надо стремиться постоянно заполнять хорошими идеями, стараясь закрепить их в уме. Человеческое сознание подобно саду: там растут и цветы (благородные мысли) и сорняки (порочные мысли). Если мы хотим выращивать цветы, то мы должны постоянно вырывать сорняки – постоянно следить за своими мыслями. 7) Правильное направление мысли о бренной, преходящей и отвратительной природе тела, ума, чувств; изничтожение сожаления по поводу утраты земных вещей. 8) Правильное сосредоточение на осмыслении и исследовании истин. Суммируя предписания этического учения Будды, нужно заметить, что оно состоит из трех основных гармонично культивируемых факторов: познания, поведения и сосредоточения. В индийской философии знание и нравственность считаются неотделимыми друг от друга, потому что, во – первых, нравственность или добродетель зависят от знания того, что хорошо по мнению всех философов, а во-вторых, совершенствование познания невозможно без нравственности, то есть без добровольного контроля своих страстей и предрассудков (этот тезис является также основным в этике Сократа: «Добродетель есть знание»). Будда говорил: «Добродетель и мудрость очищают одна другую».14 Нетрудно заметить, что «8 ступеней к счастью» Будды группируются, согласно индийской традиции, в три уровня: формирование нового мышления; вырабатывание нового стиля общения; культивирование нового типа поведения. Каждый из этих уровней основывается на предыдущем и один без другого неосуществим, ибо настоящее мировоззрение – только то, которое имеет продолжение в словах и поступках человека. Всю этику буддизма пронизывает любовь и милосердие ко всем живым существам. Будда предписывает при этом не делать различия между ними и относиться с равным доброжелательством к добрым и злым, к людям и 43 животным. Особая, исключительная привязанность к какому-либо отдельному человеку решительно осуждается. С другой стороны, буддистская любовь к живым существам – это не активная и деятельная любовь, а скорее, пассивно-благожелательное настроение, непротивление злу, прощение обид. Последователь буддизма ни в коем случае не должен платить злом за зло, мстить за несправедливость, наказывать за убийства, ибо этим не уничтожаются, а лишь возрастают вражда и страдания. Последователь Будды должен спокойно, терпеливо и бесстрастно относиться ко злу, уклоняясь только от участия в нем. Однако это не означает того, что нельзя защищать других от насилия. Если в моей власти предотвратить зло – мой долг сделать это, даже если при этом придется уничтожить его носителя. В более концентрированном виде этика буддизма, подобно этике Ветхого Завета, заключена в Десяти заповедях: 1) не разрушай ничьей жизни; 2) не отнимай чужой собственности; 3) не лги; 4) не пей опьяняющих напитков; 5) воздерживайся от незаконных половых сношений; 6) не ешь не вовремя; 7) не носи венка и не умащай себя благовониями; 8) спи на жесткой постели; 9) избегай пляски, музыки и зрелищ; 10) не имей ни золота, ни серебра. Первые шесть требований не выходят за пределы норм добропорядочного поведения любого мирянина, остальные представляют собой шаг к нормам поведения монаха. Каждая из заповедей носит строгий ограничительный характер. Более того, запреты налагались на то, что чаще всего очень трудно контролировать. Выполнение системы данных заповедей ставит жизнь человека в достаточно узкие рамки, ограничивает естественные (биологические) потребности и страсти. Конечной же задачей всех этих ограничительных установок является уничтожение в человеке эгоизма. § 8. Эгоизм – главная помеха счастью К сожалению, далеко не все (даже авторитетные ученые) разделяют это воззрение. А уж на бытовом уровне нередко можно слышать такие озоризмы:* «Наглость – второе счастье», «Эгоисты – цветы жизни и украшение сказок», «Эгоизм – не грех, но грех – самоненавистничество», «Кто не ведает любви к себе – тот не ведает и счастья»... Эти и подобные им софизмы могут смутить лишь нравственно нестабильных, этически 44 колеблющихся людей, но истинным альтруистам (а не чудикам альтруизма) подобные фразеологические выкрутасы не помеха для нравственного, неэгоистического счастья. Подводя итог краткой характеристике древневосточной этики, следует отметить, что большинство мыслителей исходило из того, что судьба человека находится в его же руках и состояние счастья или страдания определяется его образом мыслей, жизни, поступков. Достижение счастья часто (особенно это заметно у Шанкары) связывалось с ограничением человеческого эгоизма, неумеренных потребностей и страстей, с нравственным самоограничением и самосовершенствованием. Восточные философы полагали, что цель жизни человека – научиться контролировать свое поведение через подавление биологического, животного начала и культивирование начала духовного. С первым связывалось зло, порок; со вторым – благо, добродетель. Таким образом, восточная мораль объективно носила не только индивидуалистический (самосовершенствование с целью достижения освобождения – нирваны), но и коллективистский характер – ограничение своей свободы во имя свободы других. 45 ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ II 1 Бхагавадгита. С. 23. 2 Евреям, 9, 24-28. 4 Чаттерджи С. и Датта Дж. Введение в индийскую философию. С.27. 5 Чаттерджи С. и Датта Дж. Там же. С. 25. 6 Александр Дольский. Четыре ангела. С.31. 7 Чаттерджи С. и Датта Дж. Введение в индийскую философию. С.245. 8 Подробнее об этом см. в параграфе “Джайнизм”. 9 Чаттерджи С. и Датта Дж. Введение в индийскую философию. С.260. 10 Чаттерджи С. и Датта Дж. Введение в индийскую философию. С.347. 11 Чаттерджи С. и Датта Дж. Введение в индийскую философию. С.67. 12 Чаттерджи С. и Датта Дж. Введение в индийскую философию. С.100. 13 Чаттерджи С. и Датта Дж. Введение в индийскую философию. С.104. 14 Чаттерджи С. и Датта Дж. Введение в индийскую философию. С.120. * озорные высказывания. 46 Глава III ЭТИКА ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ § 1. Гесиод Зло на себя замышляет, кто зло на другого замыслил. Гесиод. Как и восточные мыслители, греки старались раскрыть феномен счастья и найти дороги к этой вершине человеческих мечтаний. В древнегреческой философии этика выделяется в самостоятельную область знания. Наряду с физическим, натурфилософским направлением в поисках античных мыслителей усиливается акцент на познание феномена человека. Уже в предфилософии Древней Греции прослеживаются этические мотивы. Первым моралистом в истории Европы является Гесиод (VIII в. до Р.Х.). Центральным пунктом его морального кодекса, сформулированного им в поэме «Труды и дни», был тезис: меру во всем соблюдай и дела свои вовремя делай.1 Именно культ меры и своевременности стал постоянным спутником всей древнегреческой философии. Гесиод пишет о том, что источником богатства является труд, а его стражем – справедливость. Тем самым он подчеркивает огромное значение самостоятельной человеческой деятельности для будущего процветания. Он говорит о том, что следование нравственному идеалу разумно, ибо оно полезно, так как приносит прямую выгоду. Кроме этого, на страже справедливости стоит и бог Зевс, карающий за нравственные нарушения. Гесиод одним из первых учит относиться к другим так же, как к самому себе: Зло на себя замышляет, кто зло на другого замыслил.2 § 2. Семь мудрецов Мера лучше всего. Клеобул. Настоящим кладезем моральной житейской мудрости афоризмы легендарных мыслителей, вошедших в историю культуры как «семь мудрецов» (конец VII – начало VI вв. до «отец» европейской науки и философии Фалес Милетский, являются античной Р.Х.). Это афинский 47 законодатель и реформатор Солон, Питтак, Биант, Клеобул, Хилон и Периандр. Прежде всего им принадлежит огромная заслуга введения в категориальный аппарат европейской культуры одной из главных этических категорий – меры: Ничего слишком (Солон); Мера лучше всего (Клеобул); Умеренность люби (Питтак) и т.д. Мера во всем: еде, страстях, потребностях понималась ими как ключ к счастливой жизни человека в отдельности в полиса в целом. Они отчетливо осознавали тот факт, что стоит только одному перейти меру в своих удовольствиях, потребностях, как он тем самым покушается на право другого быть счастливым. Поэтому ограничение своих корыстных устремлений они рассматривали как залог общественной гармонии, как условие счастья всех. Более того, «мудрецы» убеждали, что неумеренное удовольствие ведет к страданиям, разочарованиям, позору: Избегай удовольствия, рождающего страдание (Солон); Удовольствие обуздывай (Клеобул); Обуздывай язык, чрево и уд (Анахарсис); Наслаждение бренно – честь бессмертна (Периандр). Фалесу, первому из мудрецов, принадлежит одна из самых ранних формулировок будущего «золотого правила нравственности». Когда его спросили: Как прожить самую хорошую и самую праведную жизнь? – он ответил: «Если сами не будем делать того, в чем упрекаем других». Ему вторит Питтак: Что возмущает в других, не делай сам. Фалес дал также одно из первых определений счастья. На вопрос: “Кто счастлив?” он ответил: Кто телом здоров, натурою богат, душой благовоспитан. Тем самым он показал, что для счастья необходимо как физическое, так и духовное здоровье (нравственность). Каждое изречение «Семи мудрецов» звучит очень актуально и необыкновенно убедительно. Прислушаемся к ним. Фалес: Старше всех вещей Бог, ибо он не рожден. Прекраснее всего Космос, ибо он – творение Бога. Бог – это Ум Космоса. Можно ли скрыть от богов дурное дело? – Ни даже дурные помыслы. Разве я клялся не блудить? – 48 Прелюбодеяние не лучше клятвопреступления. Больше всего пространство, ибо оно вмещает все. Быстрее всего мысль, ибо она бежит без остановки. Сильнее всего необходимость, ибо она одолевает всех. Мудрее всего время, ибо оно обнаруживает все. Что трудно? Знать себя. Что легко? Наставлять другого. Что вредно? Невоздержанность. Что всего слаще? Успех. Как легче переносить страдания? Если видишь, что врагам приходится еще хуже. Какую невидаль ты видел? – Тирана, дожившего до старости. Не красуйся наружностью, но будь прекрасен делами. Плохое прячь в доме. Какие взносы внесешь родителям, такие взимай с детей. Солон: Добропорядочность нрава соблюдай вернее клятвы. Не спеши приобретать друзей, а приобретенных не спеши отвергнуть. Научившись подчиняться, научишься управлять. Советуй не самое приятное, а самое полезное. Клеобул: Будь сдержан на язык. Силой не делай ничего. Ссоры замиряй. С женой не бранись и не любезничай при других: первое – признак сумасбродства, второе ? глупости. Бери жену из ровни, ибо если возьмешь из тех, кто богаче тебя, получишь не родственников, а господ. Насмешкам остряка не смейся, не то будешь ненавистен тем, на кого они направлены. В достатке не заносись, в нужде не уничижайся. Хилон: Знай себя. На обеды друзей ходи медленно, а на беды быстро. Язык твой пусть не обгоняет ума. Обуздывай гнев. Если у тебя крутой нрав, прояви спокойствие, 49 чтобы тебя скорее уважали, чем боялись. Питтак: Друга не хули, а врага не хвали: не расчетливо это. Периандр: Что прекрасно? Спокойствие. Что опасно? Опрометчивость. Бесчестная прибыль обличает бесчестную натуру. Бранись с таким расчетом, чтобы скоро стать другом. Не только наказывай прегрешающих, но и останавливай намеревающихся. Тайны не разглашай. Биант: Бери убеждением, а не силой.3 Очевидно, что этические нормы нравственного поведения рождались как ответ на отсутствие такового в реальной жизни, на практике, как результат критической оценки современного древним философам состояния общества. Уже с глубокой древности лучшие умы метко подмечали пороки человечества и чутко реагировали на них. § 3. Пифагор Не гоняйся за счастьем: оно всегда находится в тебе самом. Счастлив человек, когда душа его становится доброю. Невозможно быть счастливым в одиночку: счастье есть дело двоих. Пифагор. Пифагор (ок. 590–500 гг. до Р.Х.)(с греч. его имя означает «убеждающий речью») – один из самых интересных и загадочных философов древности. Собственно, именно он ввел в обиход термин “философ” (с греч. – любящий мудрость). Как в индийских учениях и у орфиков, последователей легендарного Орфея, вера в перевоплощение души служила для Пифагора мощным антропологическим основанием нравственного поведения. Не исключено, что в период своего длительного пребывания на Востоке (более 30-ти лет) Пифагор учился у Будды или Джины, будучи их младшим современником. 50 Именно из восточных школ он перенял метод внутреннего самосозерцания, закрытия от внешнего мира, ухода в себя. Это отразилось на закрытом характере его Союза. Про себя он говорил, что был сыном бога (точнее обожествленного греками египетского философа) Гермеса, и помнил все свои четыре предыдущих воплощения. Проблема нравственного совершенствования человека тесно связана у Пифагора с пониманием им природы человека. Здесь мы также встречаемся с тем, что этические принципы философа вырастают из антропологических посылок его учения. Как достойный ученик восточной, в частности, египетской и персидской школ, Пифагор утверждал, что человеческая природа дуалистична, то есть состоит из двух начал – животного и человеческого. Подобно йогам и джайнистам он связывал духовное развитие человека с изничтожением им низшей животной природы и культивированием высшей – человеческой. Борьбу этического начала в человеке с его животными инстинктами Пифагор считал проявлением борьбы двух высших космических начал – Добра и Зла.4 Пифагор создал одну из первых в мире тайных религиозно– философско-политических организаций, напоминающую монашеский орден – Пифагорейский союз. Главной целью Союза было спасение души посредством нравственного очищения человека. Детство и юность Пифагора прошли на острове Самос в Ионии. Уже с юных лет он был не равнодушен к политике и ненавидел тиранию, из-за усиления которой на его родине был вынужден эмигрировать на запад. Пифагор много путешествовал. По совету Фалеса он 22 года учился у египетских жрецов, где был посвящен в их таинства. Затем еще 12 лет Пифагор обучался у персидских магов, посетил Индию, где заимствовал идею реинкарнации души. Уже в зрелом возрасте (60-70 лет) он приехал в италийский город Кротон, где женился на своей ученице Теано и основал из сторонников местной аристократии свою школу, играющую значительную роль в борьбе против демократической партии и в других областях Южной Италии. Внутри Союза существовала строгая иерархия, дисциплина, особый режим дня и определенные религиозно – этические правила, которым должен был следовать каждый член этой организации. Выполнение этих правил, по мнению пифагорейцев, должно было освободить их сознание от мирских забот и ценностей и наполнить его ощущением радости, наслаждения, счастья. Во-первых, эти правила касались запретов на употребление спиртного, мяса и бобов. Пьянство Пифагор называл «упражнением в безумстве». Он призывал: 51 Воздерживайся от употребления вина: оно есть молоко, питающее страсти.5 Пифагор предлагал своеобразный философский метод излечения от пьянства: Спроси у пьяницы, как бы он мог перестать пьянствовать? Я отвечу за него: пусть почаще вспоминает о делах, какие он делает в пьяном виде. Пифагор одним из первых говорил о влиянии спиртных напитков, употребленных накануне зачатия, на физическое и психическое состояние здоровья будущих детей. Он советовал: Упившись вином, не приступай к святому делу деторождения. Пифагор считал, что необходимо искоренить противоестественные зачатия и зачатия, совершаемые в состоянии распущенности, и допускать только зачатия, совершаемые естественно и целомудренно ради целомудренного и законного деторождения.6 Ограничения в пище состояли в том, что Пифагор запрещал (также, как джайнисты и буддисты) убивать животных, а тем более кормиться ими, ибо они имеют душу, как и мы. Аргументировал он это тем, что мясо отяжеляет тело и психику. Кроме того, запрещая животную пищу, он приучал людей к простой жизни, чтобы они использовали то, что нетрудно добыть, ели несвареную снедь и пили простую воду, так как только в этом – здоровье тела и ясность ума.7 Пифагор разработал для членов Союза специальную вегетарианскую «диету Геркулеса» (или Геракла). Она включала в себя мак, кунжут, морской лук, цветки нарцисса, ячмень, горох, дикий мед, огурцы, изюм, тертый сыр, масло, молоко.8 Как никто другой Пифагор призывал к умеренности во всем, в том числе и в пище: Мы должны всеми силами стремиться к истреблению во всех вещах излишеств и огнем и мечом изгонять из тела болезни, из души – невежество, из живота – обжорство, из городов – призывы к бунту, из семьи – раздоры.9 Таким образом, достижение счастья пифагорейцы во многом связывали со здоровым образом жизни. Следующий уровень ограничений касался половых инстинктов человека. Пифагор считал, что когда человек уступает страсти, силы его слабеют: на вопрос, когда надобно влюбляться, он ответил: Всякий раз, когда хочешь обессилеть. О похоти говорит он так: Похоти уступай зимой, не уступай летом; менее опасна она весной и осенью, 52 опасна же во всякую пору и для здоровья нехороша.10 Развивая мысль Солона «избегай удовольствия, рождающего страдание», Пифагор разделил наслаждение на два рода: одно, утоляющее роскошествами наше чревоугодие и сладострастие, он уподобил погибельным песням Сирен, а о другом, которое направлено на все прекрасное, праведное и необходимое для жизни, которое и переживать сладко, и, пережив, не имеешь сожаления, он говорил, что оно подобно гармонии Муз.11 Культ умеренности в Союзе охватывал практически все стороны личной жизни его членов. Так, Пифагор считал, что в жизни человека много такого, чему лучше научиться с опозданием: к этому относится и половая близость. Мальчиков он учил воспитывать так, чтобы до двадцати лет они не искали такой связи. По достижении же двадцати лет, когда мальчик, по классификации возрастов Пифагора, становится «юнцом» (до сорока лет), половая близость должна происходить изредка. Этого можно достичь, если молодой человек будет ценить хорошее самочувствие и считать его за благо: ведь невоздержанность и хорошее самочувствие исключают друг друга.12 Четвертая группа ограничений заключалась в воздержании от негативных эмоций, мыслей, слов и поступков. Призывая к умеренности в мыслях и словах, и считая, что скромность и пристойность состоит в том, чтобы не хохотать и не хмуриться, Пифагор, используя силу и авторитет своего личного примера, воздерживался от смеха и всяких потех, вроде издевок и пошлых рассказов, так же, как это делали индийские подвижники – не случайно Пифагор пять лет провел в Индии, где был посвящен в таинства йогов и гимнософистов.13 Однако иметь положительные эмоции и мысли недостаточно для достижения счастья. Пифагор был убежден, что добродетель только тогда становится добродетелью, когда она употреблена в действие. Основываясь на этом, Пифагор создал в своем Союзе особую систему воспитания, которая заключалась в культе дружбы и товарищества. Взаимопомощь и взаимовыручка пифагорейцев стали легендарными. В воспитании детей он призывал избегать излишнего наказания, чтобы не ожесточить детское сердце против родителей: Берегите слезы ваших детей, дабы они могли проливать их на вашей могиле. Пифагор говорил, что важно быть скромным: Делай великое, не обещая великого. Скромность, – учил Пифагор, – нужно проявлять и в том, чтобы ни у кого не просить за себя, тем более у Бога. Он запрещал молиться о себе, ибо в чем наша польза, мы не знаем.14 53 Достижение счастья Пифагор напрямую связывал с нравственным совершенствованием человека. Он говорил: Главное для людей в том, чтобы наставлять душу к добру или злу. Счастлив человек, когда душа его становится доброю.15 Более того, Пифагор наставлял учеников в том, что посеянная в сердце человека добродетель дает обильные всходы: гармонию, здоровье, счастье и Бога: Добродетель есть лад (harmonia), здоровье, всякое благо и Бог. Пифагор был убежден, что то, насколько человек счастлив, зависит от образа мыслей, слов, поступков самого человека. Поэтому он сказал: Не гоняйся за счастьем: оно всегда находится в тебе самом.16 С другой стороны, Пифагор считал, что если человек будет заботиться только о себе, о своем, пусть даже правильном образе жизни, счастья он не достигнет. По его мнению, оно достижимо лишь на пути заботы о ближнем. Пифагор говорил: Невозможно быть счастливым в одиночку: счастье есть дело двоих.17 Если же человек в чем-то обидит ближнего, то он сам должен за это претерпеть то же – в равном воздаянии злом за зло Пифагор виде высшую справедливость. Пифагор считал, что все, о чем думает, что говорит или делает человек, не проходит бесследно. Он утверждал, что все мысли, эмоции, слова и поступки человека отражаются в мировом магнитном экране – зеркале, запечатлеваясь там навечно. Развив с помощью транса «духовное» видение, человек, по Пифагору, приобретает способность «считывать» такую информацию, заглядывая в прошлое, настоящее и будущее.18 В этой связи важнейшим достижением в жизни каждого человека Пифагор считал обретение им знания нравственных законов: Не пекись о снискании великого знания: из всех знаний нравственная наука, может быть, самая нужнейшая, но ей не обучаются.19 Главной целью жизни человека Пифагор считал уподобление Богу. Позднеантичный автор III века неоплатоник Порфирий в произведении «Жизнь Пифагора» пишет об этом так: Вещей, к которым стоит стремиться и которых следует добиваться, есть на свете три: во-первых, прекрасное и славное, во-вторых, полезное для жизни, в-третьих, доставляющее наслаждение... Таковы были его поучения; главное же было – стремиться к истине, ибо только это приближает людей к Богу.20 54 Три вещи, о которых здесь идет речь, Пифагор мудро уподобил трем позициям людей, пришедшим на игрища. Позиции эти точно символизируют жизненные принципы в целом: Жизнь подобна игрищам: иные приходят на них состязаться, иные – торговать, а самые счастливые – смотреть; так и в жизни иные, подобные рабам, рождаются жадными до славы и наживы, между тем как философы – до единой только истины.21 ... Избери лучшее, – советовал Пифагор, а привычка сделает его приятным и легким. Итак, спортивные состязания – это, по Пифагору, прекрасное и славное, торговля – полезное для жизни, а созерцание зрелищ – доставляющее наслаждение. Мудрец выбирает последнее, осознавая, что счастье приносит не физическое удовольствие или чувство победы, не материальная выгода, а духовное наслаждение. Будучи не только философом, но и политиком, Пифагор, подобно Конфуцию и Лао-Цзы, уделял большое внимание проблеме соотношения морали и политической выгоды. Он полагал, что нет ничего хуже для народа, когда им правит бесчестный человек: Одинаково опасно и безумному вручать меч и бесчестному власть. *** Мудрыми нравоучительными советами прославилась ученица и в будущем жена Пифагора – Теано. На вопрос женщин Кротона: - На который день очищается женщина после мужчины? – Она отвечала так: После своего мужа – тотчас, а после чужого – никогда. Женщине, идущей к своему мужу, она советовала вместе с одеждой совлекать и стыд, а вставая, вместе с одеждой облекаться в стыд. Когда ее переспросили: «Во что», она ответила: В то, что дает мне право зваться женщиною. 22 § 4. Гераклит Судьба человека есть его характер. Гераклит Гераклит (ок. 540–460 гг. до Р.Х.) из города Эфес в Малой Азии происходил из царского рода, но, оставив право наследования престола брату, стал философом. 55 Больше всего он прославился высказыванием «в одну реку нельзя войти дважды», говоря тем самым о текучести и изменчивости всех вещей и явлений. Подчеркивая взаимопревращаемость вещей друг в друга, Гераклит говорил: Бессмертные – смертны, смертные – бессмертны; смертью друг друга они живут, жизнью друг друга они умирают.23 Это дало основание считать его родоначальником диалектики – науки о развитии. В основе всех вещей, по мнению Гераклита, лежит огонь. Но это не просто одна из четырех стихий, это – разумное начало, управляющее всем миром. Гераклит назвал его Логосом (с греч. – слово). Гераклит был прежде всего физиком, то есть натурфилософом – главным предметом его изучения был космос, природа. Главный труд его жизни так и называется – «О природе». Написан он был таким сложным языком, что его автор за это получил прозвище «Темный». Однако и нравственная концепция Гераклита представляет немалый интерес. В основе его моральной концепции – единство человека и космоса. Он учил о том, что люди должны знать высшие космические законы, диктуемые Логосом, и жить в соответствии с ними, ибо «все человеческие законы питаются единым божественным». Пренебрежение Логосом, во-первых, лишает людей истинного знания, подменяя его «многознанием, не научающем уму», а во-вторых, превращает людей в животных в моральном плане. Гераклит на протяжении всей свой жизни не мог смириться с тем, что люди прозябают в чувственно-телесных удовольствиях, что они алчны, тщеславны, гоняются за богатством и ведут скотский образ жизни. Он пишет о том, что материальные потребности людей не знают предела, и, сколько бы не удовлетворялись, чувство достатка никогда не возникнет. Следовательно, искать счастье на этом пути бессмысленно: Не лучше было бы людям, если бы исполнялось все, чего они желают.24 Более того, человеческие желания пагубно сказываются на состоянии души; человек прямо-таки часто продает душу за свои желания: Трудно бороться со своим сердцем: всякое желание покупается ценою психеи (души).25 Как видим, Гераклит, подобно китайским философам, ставил моральный облик человека в зависимость от обладания истинным знанием. Продолжая китайское учение о светлом (сухом) и темном (влажном) началах, Гераклит уподоблял человеческую душу Логосу, огню и говорил, что чем больше огня (или света) в душе, чем она «суше», тем нравственнее человек: Сухое сияние – психея (душа) мудрейшая и наилучшая. 56 Следовательно, чем больше в душе огня и меньше влаги, тем ближе она к Богу – космическому Разуму – Логосу. Постоянная борьба огня и влаги в человеке символизирует борьбу разума и чувственной плоти. Разум устремляет человека к Богу – Логосу, а чувства влекут в животный мир. Гераклит выступал против фатализма. Он утверждал, что нет никакой заранее данной судьбы. Судьба формируется самим человеком и зависит от характера человека: Судьба человека есть его характер. Сохранилась легенда, согласно которой он прилюдно плакал на площадях, за что и получил титул «Плачущего» философа. Современники считали Гераклита высокомерным человеконенавистником, презрительно отзывающимся обо всех вокруг. Ответ на такое отношение он дал в «Письмах к Гермодору», своему другу, правителю одного из городов: О, люди! Хотите узнать, почему я никогда не смеюсь. Не потому, что я ненавижу людей, а потому, что ненавижу их пороки. Я плачу, глядя на заботящихся об одежде, бороде и прическах для обмана, или на женщину, ядами убившую своего ребенка, или на отроков, чье наследственное состояние промотано, или гражданина, у которого отняли законную жену, или на девочку, изнасилованную и лишенную девства во время всенощных празднеств, или на гетеру – еще не женщину, но уже обладающую женским опытом, или на распутного юнца, в одиночку живущего со всем городом. Глядя на добродетель, поставленную на второе место после порока! Разве не творится глумление над старостью, не уводятся жены, не вырываются из объятий дети, не разрушаются брачные чертоги, не обращаются в наложниц девы, не оженотворяются мальчики, не заковываются в цепи свободные, не сносятся храмы богов...26 Важным моментом в этой критике является то, что Гераклит одним из первых начал различать и разделять человека и присущий ему порок. Отделить человека от совершенного им зла – значит простить его. Простить – значит открыть дверь для перевоспитания, ибо лучше воспитывать людей, чем их ненавидеть. Американский богослов и психолог Льюис Смидес в своей работе «Прощение: сила изменить прошлое» писал по этому поводу: «Когда Вы кого-то прощаете, вы отделяете зло от человека, который его совершил. Вы разъединяете человека и обиду, которую он вам нанес. Вы воссоздаете его. Вы уже не отождествляете его с тем злом, которое он вам причинил. В Вашем сознании он рожден заново. Вы заново созидаете 57 свое прошлое, воссоздавая человека, совершившего зло, которое сделало Ваше прошлое мучительным».27 В своей критике человеческих пороков Гераклит зашел дальше других своих современников и даже сравнивает людей с животными: Звери, живя вместе с нами, становятся ручными, а люди, обращаясь друг с другом, становятся дикими.28 Удивительно, как мало меняются человеческие пороки с течением времени. Слова Гераклита прозвучали грозным предостережением греческой цивилизации, ступившей на путь порока. Как будет видно позже, предупреждение прозорливого мыслителя не было услышано и постепенно пороки так сильно пропитали греческое общество, что римляне во II – I вв. до Р.Х. всячески стремились ограничить контакты с представителями этого некогда великого народа. § 5. Софисты ...Боги не дают людям ничего доброго и прекрасного без труда и заботы. Протагор. С именами софистов (с греч. – мудрецов) связан начавшийся поворот греческой философии от космоса, природы к человеку. Первый софист Протагор (ок. 483–411 гг. до Р.Х.) провозгласил: «Человек есть мера всех вещей». Человек перестает быть частью космоса и становится его центром. Этика, которую софисты называли искусством быть беспечальным, стала главным предметом размышлений и платного преподавания софистов. Спокойствие и безмятежность духа они напрямую связывали с этикой. Главным новшеством софистов в истории этики было их положение о том, что добродетель в человеке можно воспитать. Их вера во всесилие образования не удивительна: ведь надо было убедить людей в том, что деньги они берут не напрасно. Обучение добродетели, – говорит Протагор, – главная задача воспитания. Именно воспитание может создать в человеке наряду с низшей – животной природой вторую – божественную. Далее, софисты впервые заметили, что гераклитов тезис «все течет, все изменяется» распространяется и на мораль, которая определяется теми или иными историческими условиями. Значит, – говорили они, – нельзя вывести абсолютное понятие добродетели, добра и зла. Например, другой известный софист Горгий (ок. 480–400 гг. до Р.Х.), перечисляя различные виды добродетелей, говорит, что у разных людей они различны соответственно их социальному статусу и возрасту. Одна добродетель у жены, другая – у мужа, иная у ребенка, иная у свободного, иная у раба и т.д. В одном из 58 произведений софистов был дан анализ различных позиций по поводу добра и зла: Два взгляда на добро и зло высказываются в Греции философами. А именно, одни говорят, что добро и зло отличны друг от друга; по мнению же других, добро и зло одно и то же, и то, что благо для одних, для других есть зло и для одного и того же человека то же самое бывает иногда благом, иногда злом.29 Так же относительно понятие справедливости. Так, софист младшей группы Фрасимах, персонаж платоновского «Государства» утверждал, что справедливость есть выгода сильнейшего. Такая позиция получила название «этический релятивизм» (от англ. relative) – учение в сфере морали, говорящее об относительности объективных нравственных устоев. Руководствуясь такими выводами, человеку не нужно было заботиться о соблюдении какой-то абстрактной общественной морали. Жизнь по своим собственным законам и потребностям – вот что проповедовали софисты. Софисты разделяли законы на естественные (космические, природные) и человеческие. Первые они признавали совершенными, вторые – нет. Посудите сами: за нарушение общественных законов человек подвергается наказанию лишь в том случае, если он замечен (пойман). Отступление же от высших законов карается неотвратимо, ибо Бог видит то, что не видят люди: и дела, и мысли. Антифонт, другой представитель «младшей группы» говорил, что причина страдания, несчастия и неудовольствия – в поступках, противоречащих природе (то есть естественным законам). А все это от того, что многие предписания, признаваемые справедливыми по закону, враждебны природе человека. Кипучая просветительская деятельность софистов дала свои плоды. В полемике с ними выковывал свое «нравственное оружие» Сократ. Этим же моральным спорам посвятил большую часть своих диалогов Платон. Этический релятивизм софистов имел и положительные черты. Они призывали не превращать в догму те или иные нравственные общественные модели, так как и общество может заблуждаться. § 6. Демокрит Счастлив тот, кто довольствуется немногим. Счастье не в богатстве, а в душе. Не телесные силы и не деньги делают людей счастливыми, но правота и разносторонняя мудрость. Совершающий несправедливость 59 несчастнее несправедливо страдающего. Демокрит. Демокрит (ок. 460–360 гг. до Р.Х.) провозгласил, что цель жизни человека – достижение счастья. Поэтому его этику часто называют эвдемонизмом (с греч. «эвдемонэ» – счастье). Демокрит говорил: Цель жизни – хорошее расположение духа – «эвтюмия», которое не тождественно с удовольствием, как некоторые, не поняв как следует, истолковали, но такое состояние, при котором душа живет безмятежно и спокойно, не возмущаемая никаким страхом, ни боязнью демонов, ни какойлибо другой страстью.30 Средство достижения эвтюмии – мера в удовольствиях и потребностях. Этому учит философия. Для того, чтобы обуздать свои потребности, нужно сравнивать свою жизнь не с жизнью тех, кто живет лучше, а тех, кто живет хуже – тогда не будет почвы для зависти и наступит моральное удовлетворение, ибо завистливый человек причиняет огорчение самому себе, словно своему врагу.31 Счастье же – в умении довольствоваться наличным: Счастлив тот, кто при малых средствах пользуется хорошим расположением духа; несчастлив тот, кто при больших средствах не имеет душевного веселия...32 Если ты не желаешь многого, то и немногое будет казаться тебе многим. Ибо желание малого приравнивает бедность к богатству.33 Далее Демокрит развивает эту мысль еще глубже и говорит о том, что наше финансовое состояние – не застывшая объективная данность, а лишь наше субъективное ощущение. Если мы объективно (или относительно других) богаты, но наши потребности не удовлетворены и мы стало быть испытываем нужду – мы не богаты. И наоборот, если при относительно скромном достатке мы довольствуемся тем, что имеем – мы не бедны: Бедность и богатство суть слова для обозначения нужды и изобилия. Следовательно, кто нуждается, тот не богат, а кто не нуждается, тот не беден.34 Эта мысль созвучна древнерусской народной мудрости: «чем богаты, тем и рады». Тот факт, что мыслители различных эпох и народов приходили к одним и тем же идеям параллельными путями, доказывает универсальный, объективный, справедливый характер этих истин. Демокрит считал, что моральные принципы обусловлены природой, а единство с природой обнаруживается в ощущениях. Стремление к 60 удовольствию – первая ступень к счастью, но если только физическое удовольствие основано на удовлетворении естественных и необходимых потребностей; соблюдается мера: если перейдешь меру – самое приятное станет самым неприятным...35 И напротив: умеренность умножает радости жизни. Достижение же этой меры и есть счастье – состояние, когда удовольствие перевешивает страдание. Ведь часто удовольствие (например, в вине или сексе) идут рука об руку с неудовольствиями, сопряжены с последующими, часто мучительными, страданиями. Прежде чем стремиться к удовольствиям, надо, следовательно, взвешивать их последствия. Счастлив тот, кто испытывает удовольствие большее, чем страдание. Иными словами, удовольствие лишь до тех пор удовольствие, пока оно в меру, а затем добро становится злом: У людей зло вырастает из добра, когда не умеют управлять и надлежащим образом пользоваться добром.36 Если же в жизни человека нет меры, умеренности, воздержанности, то такую жизнь вообще сложно назвать жизнью. Это – не жизнь, а медленное умирание...: Жить дурно, неразумно, невоздержанно и нечестиво – значит... не плохо жить, но медленно умирать.37 Чтобы было меньше мучительных терзаний вроде «чего будет больше», Демокрит предлагает различать телесные и духовные удовольствия и отдавать предпочтение последним. Он говорит о том, что телесная красота, за которой не скрывается ум, есть нечто скотоподобное. Достоинство человека заключается не в состоянии тела, а в направлении его характера. Очень важно, говорит Демокрит, уметь владеть своими страстями. Это даже большее мужество, чем ратные подвиги: Мужествен не только тот, кто побеждает врагов, но и тот, кто господствует над своими удовольствиями. Некоторые же царствуют над городами и в то же время являются рабами женщины. Действительно, с самим собой бороться гораздо труднее, чем с внешним врагом: ведь когда мы соперничаем с кем-то из людей, то, чем мы сильнее, тем нам легче победить, но когда мы боремся с самим собой, то чем мы сильнее, тем сильнее и наш противник, ибо он в нас самих. Но все же Демокрит убежден в том, что хотя и трудно бороться со своим сердцем; однако рассудительному мужу свойственно его побеждать.38 Демокрит традиционно различает в человеческой душе две части – божественную и человеческую: Предпочитающий душевные блага избирает божественную часть. 61 Предпочитающий же блага телесного сосуда избирает человеческое.39 Иными словами, человек имеет свободный выбор: идти вверх или вниз. Но для того, чтобы сделать правильный выбор, недостаточно одного желания – необходимо правильное знание и усилие, ибо, как убеждает Демокрит, «прекрасное достигается путем изучения и ценой больших усилий, дурное же усваивается само собой». Люди ведут порочную жизнь вследствие духовной слепоты, незнания нравственных истин: Боги дают людям все доброе, как в древние времена, так и теперь. Напротив, всего того, что дурно, вредно и бесполезно, ни раньше, ни теперь боги не давали и не дают людям, но люди сами впадают в это вследствие слепоты ума и безрассудства. Поучительна идея Демокрита о том, что человек должен вести себя нравственно не потому, что в противном случае его осудят окружающие, а потому, что должен следовать зову внутреннего морального голоса: Не из страха, но из чувства долга должно воздерживаться от дурных поступков.40 Имеющий это чувство человек и наедине с собой не будет делать того, что не сделал бы прилюдно. В этом, пожалуй, состоит высший образец правильно воспитанной личности. Демокрит призывал: Не говори и не делай ничего дурного, даже если ты наедине с собой. Учись гораздо более стыдиться самого себя, чем других…Лучшим с точки зрения добродетели будет тот, кто побуждается к ней внутренним влечением и словесным убеждением, чем тот, кто побуждается к ней законом и силой. Ибо тот, ого удерживает от несправедливого поступка закон, способен тайно грешить, а тому, кто приводится к исполнению долга силою убеждения, не свойственно ни тайно, ни явно совершать что-нибудь преступное. Поэтому-то всякий, кто поступает правильно, с разумением и с сознанием, тот вместе с тем бывает мужественным и прямолинейным.41 Демокрит фактически ставит знак равенства между нравственным и интеллектуальным уровнем человека: чем человек духовнее, тем он умнее. И наоборот, невысокое интеллектуальное развитие, легкомыслие порождают порок: Наихудшее, чему может научиться молодежь, – легкомыслие. Ибо последнее порождает те удовольствия, из которых рождается порок.42 Далее, развивая тем самым древнюю теорию о трех составляющих нравственности, Демокрит рассуждал так: Мудрость включает в себя три момента: дар хорошо мыслить, хорошо говорить и хорошо делать. 62 Как и для китайских моралистов, желание для него – половина дела, следовательно: Быть хорошим человеком – значит не только не делать несправедливость, но и не желать этого.43 Нужно быть внимательным не только к мыслям, но и к словам, ибо слово – тень дела.44 Демокрит учит тому, что необходимо прислушиваться к тому, что говорят другие, потому что за теплыми словами часто могут скрываться холодные поступки: Многие, совершающие постыдные поступки, говорят прекраснейшие речи.45 Демокритово понимание счастья многомерно. Это не только абстрактное теоретизирование о благе и добродетелях. Это – и призыв к конкретным действиям. Чтобы доставить счастье людям, недостаточно хорошо к ним относиться. Нужно не забывать постоянно поддерживать свое отношение делами, пусть даже незначительными. Счастье складывается из мелочей: Малые услуги, оказываемые вовремя, являются величайшими благодеяниями для тех, кто их получает.46 Демокрит был также хорошим диалектиком в том смысле, что умел во всяком явлении видеть как отрицательные, так и положительные стороны. Он говорил, что в жизни человека обязательно должны быть как счастливые, так и несчастливые полосы, ибо часто прошедший через несчастье человек делается лучше. И если умный способен понять моральную истину с полуслова, то глупцу нужно пройти «семь кругов ада»: Не слово, а несчастье есть учитель глупцов.47 Если в целом подытожить Демокритово понимание счастья, то его можно выразить словами: Человек может быть счастливым, если только умеет им быть! § 7. Сократ Сколько природу не изучай, счастливее не станешь. Кого можно считать счастливым, Сократ? Того, у кого честный образ мыслей и острый ум. Начните... новую жизнь и будете счастливы, потому что будете жить, как Бог велел. Сократ. Сократ (469–399 гг. до Р.Х.) – один из самых уникальных и гениальных людей, когда-либо живших на земле. Не написав ни одной строчки, он всей 63 своей жизнью являл пример истинного Учителя жизни, величайшего моралиста, да и просто высоко нравственного и доброго человека. С именем Сократа связывается смена в древнегреческой философии космоцентризма антропоцентризмом. Именно благодаря ему натурфилософия досократиков сменилась изучением феномена человека. Сохранилось известное выражение Сократа: Сколько природу не изучай, счастливее не станешь. В этих словах – смысл и цель всего учения Сократа, его сугубо этическая направленность: главной задачей своей науки он видел помощь людям в достижении, нахождении ими своего счастья: Олимпиец старается о том, чтобы вы казались счастливыми, А я стараюсь, чтобы вы были счастливы. Всякому делу учиться хорошо, но нужнее всего? учиться жить, не мешая людям и делая им добро. По словам Диогена Лаэртского, он первым стал рассуждать об образе жизни и первым из философов был казнен по суду... Поняв, что философия физическая нам безразлична, он стал рассуждать о нравственной философии по рынкам и мастерским, исследуя, по его словам, «что у тебя худого и доброго в доме случилось». Смысл своей жизни Сократ видел в служении богу, считая себя его посланцем афинянам: Во всем городе нет у вас большего блага, чем мое служение богу... В самом деле, мне кажется, что бог послал меня городу как такого, который целый день, не переставая, всюду садится и каждого из вас будит, уговаривает, упрекает... Делать... мое дело... поручено мне богом и через прорицания, и в сновидениях, вообще всякими способами, какими когда-либо еще обнаруживалось божественное определение и поручалось человеку делать что-нибудь. Сократ видел себя в роли повивальной бабки, помогающей рождаться счастью через обретение знания о самом себе. Поэтому свой метод беседы он называл майевтикой (повивальным искусством), а главным лозунгом его были слова «Познай самого себя», начертанные на вратах Дельфийского храма. С другой стороны, самопознание, по мнению Сократа, было обязательной ступенью к познанию окружающего мира. В духе индийской традиции Сократ полагал, что душа человека является отражением вселенской души, и, следовательно, живет и развивается по универсальным 64 космическим законам. В душе каждого человека, таким образом, присутствует частица этого Мирового Разума, голос Бога, который Сократ называл diamonion (демон). Лев Толстой в своей книге «Греческий учитель Сократ» так говорит об этом голосе: И голос этот стал называть Сократ Богом. И голос этот открыл Сократу то, что он хотел знать, ? то, как надо жить людям. И когда Сократ узнал этого Бога, то увидал он, что узнать этого Бога может каждый человек и, так же как и он, узнать от этого Бога, как жить надо. И сказал себе Сократ: «Дело это великое; если я узнал правду и добро, то мне этому и других учить, чтобы и им было хорошо». Другое дело, что далеко не каждый слышит этот голос. Сократ этот diamonion очень хорошо чувствовал в себе и говорил, что он предостерегает его от поступков, противоречащих воле богов. Своей задачей Сократ видел пробуждение божественного голоса в каждом человеке: ведь только тогда человек по-настоящему рождается, открываются глаза на мир, который воспринимается по-новому, и человек начинает жить по законам природы и всей Вселенной. Так человек обретает счастье. Подобно Демокриту Сократ был убежден (и подчеркивал своим собственным образом жизни), что счастье никак не зависит от материального благополучия. Известны его слова: Богатство и знатность не приносят никакого достоинства – напротив, приносят лишь дурное... Сколько же есть вещей, без которых можно жить!... Чем меньше человеку нужно, тем ближе он к богам. Ведь я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из вас, молодого и старого, заботиться раньше и сильнее не о телах ваших или о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше, говоря вам: не от денег рождается добродетель, а от доблести бывают у людей и деньги и все прочие блага, как в частной жизни, так и в общественной. Лев Толстой приводит легенду, рассказанную Сократом богачу Аристону о том, как выбирал свой жизненный путь Геркулес. Ему встретились две женщины; одна – высокая, нарядная и нарумяненная, другая – простая и неприметная. Имя первой – Счастье (хотя люди зовут ее Роскошью, а иные Развратом); имя второй – Праведность. Первая предложила Геркулесу жизнь без трудов, без заботы и печали, жизнь, полную веселья. Вторая же не обещала ничего, кроме честного труда, награда за который – благо. Геркулес выбрал второй путь. К этому выбору Сократ призвал и Аристона, призывал и всех остальных. В чем же состоит сократова праведность? В том, чтобы, не желая многого, жить не для себя, но для 65 других. Не озабоченный, как, например, софисты, зарабатыванием денег, Сократ делился своими знаниями даром. В беседе с одним учителем (видимо, софистом) Сократ говорит о том, что чем меньше человеку надо, тем легче ему помогать другим: Кому из нас легче помочь нуждающемуся: тебе или мне? Ты подумаешь: и рад бы помочь, да и самому много надо. Отдал бы ему – сам буду нуждаться. Помог бы ему в работе – времени жаль; подумаешь: я за это время сколько могу заработать для себя. А вот мне – другое дело. Я всегда готов помочь другому, потому что мне для себя немного нужно. И времени я не жалею, потому что денег за него не беру: учу даром. Чем меньше человеку надо, тем меньше у него суеты, забот и тревог. А это и есть счастье. И свое счастье Сократ ни за что не променял бы на счастье – роскошь, ибо ему известно и то, и другое, и он осознанно выбрал первое: Мы знаем ваше счастье, потому что мы от него пришли к своему, а вы нашего не знаете, потому что вы его не испытали. Путь к счастью Сократ видел через достижение знания, но не абстрактного знания о мире, а конкретного знания добродетели. Именно поэтому Сократ провозгласил: «Добродетель есть знание», то есть поступки человека он поставил в прямую зависимость от того, обладает он знанием добродетели или нет. Он говорил: Есть только одно благо – знание и только одно зло – невежество. Иными словами, Сократ был убежден, что добрый, порядочный, справедливый, одним словом, добродетельный человек обязательно будет счастливым и наоборот. В споре с софистом Фрасимахом в платоновском «Государстве» Сократ делает такой вывод: Значит, справедливая душа и справедливый человек будут жить хорошо, а несправедливый – плохо... кто живет достойно, тот человек благоденствующий и счастливый, а кто живет недостойно – как раз наоборот... следовательно, справедливый счастлив, а несправедливый – это жалкий человек. В понятие «справедливость» Сократ вкладывает особый глубочайший смысл, но об этом чуть позже. Сократ не допускает, чтобы человек, ведая добро (благо), не стал бы творить его. Он исключает возможность ситуации, когда человек, зная, что кратковременное и поверхностное удовольствие, доставляемое поступком в данный момент, сопряжено с длительным и глубоким страданием в будущем, стал бы обрекать себя на большее страдание из-за меньшего удовольствия. Развивая тезис Демокрита о том, что счастье есть состояние, когда удовольствие перевешивает страдание, Сократ полагал, что... 66 благополучие всей жизни зависит от правильного выбора между удовольствием и страданием, между обильным и незначительным, далеким и близким. Он видел перед каждым человеком, когда он собирается совершить какой-либо поступок, весы, на одной чаше которых – сиюминутное удовольствие, а на другой, вероятно, – длительное страдание в будущем. Здесь каждый человек решает, какая чаша перевешивает. Если первая – нужно выбрать активные действия, если вторая – предпочтительнее воздержаться. Стоя на позициях рационального детерминизма поведения, Сократ был уверен, что «никто не делает зла по своей воле», а лишь по неведению. За это Сократа справедливо критиковал Аристотель. Он говорил, что «если зло – от неведения, то человек не властен над собой и потому не несет ответственности за свои действия». Если поступки человека находятся в прямой зависимости от знания им добра и зла, то почему, спрашивал Аристотель, человек, нередко ведая о лучшем, выбирает худшее, зная о дурных последствиях своего поступка, не удерживается от соблазна, страсти и проч. Действительно, следуя логике Сократа, получается, что человек, совершающий зло, просто невменяем и привлекать его к ответственности бессмысленно: ведь если он творит зло, он просто не осознает этого, не видит разницы между добром и злом. Понимания негативного поступка как сознательно творимого зла в этике Сократа, да и в целом в этике древних греков, еще не было. Такая категория, а именно категория греха, появляется значительно позже – в христианской этике. Продолжая мысль Стагирита, можно добавить в связи с этим, что для добродетельного поступка не достаточно одного знания, а нужна, по крайней мере, еще сила воли. Таким образом, выступая резким саркастическим критиком современного ему афинского общества, Сократ поставил перед собой громадную нравственную, педагогическую задачу: перевоспитать человека путем овладения им знанием. Он был уверен, что знание – огромная чудодейственная сила: ведь обладание им способно перевернуть весь традиционный уклад жизни. Сократ считал, что преобразование образа мышления людей и всего их нравственного облика – решающая предпосылка преобразования социальной жизни. Сократ талантливо сочетал в себе черты педагога – теоретика и практика. Он стремился достучаться до сознания каждого, с кем он вел беседу: на площадях, собраниях, базарах, пирах и т.д. Везде он последовательно проводил в жизнь свои идеи о возможности и необходимости нравственного усовершенствования человека. Сократ оставил потомкам множество мудрых нравственно – назидательных советов. Вот одно из них: Молодым людям следует почаще смотреться в зеркало: 67 красивым, чтобы не срамить своей красоты, безобразным – чтобы воспитанием скрасить безобразие.48 Важной заслугой Сократа является то, что он сформулировал своеобразный моральный кодекс, которому должен следовать справедливый человек. Критикуя тезис софистов о том, что «справедливость есть выгода сильнейшего», Сократ доказал, что высшая справедливость состоит не в том, чтобы воздавать каждому по его заслугам (доброму – добро, негодяю – зло), а в том, чтобы в отношениях со всеми оставаться самим собой. Вопреки мнению большинства, нельзя и отвечать несправедливостью на несправедливость (или воздавать злом за зло).49 То, как мы относимся к тому или иному человеку, ни в коей мере не должно зависеть от его личных качеств: тогда справедливый человек как бы теряет свой внутренний стержень, перестает быть самим собой, то есть справедливым. Напротив, по-настоящему справедливый человек должен руководствоваться в каждом случае своими постоянными нравственными принципами по отношению ко всем и каждому. Такова высшая логика Сократа. Добрый человек должен нести добро не потому, что этого заслуживают окружающие его люди, а потому, что он добр по природе. Недобрые же поступки противоречат его натуре: ...не дело справедливого человека вредить – ни другу, ни кому-либо иному: это дело несправедливого, кто ему противоположен, то есть человека несправедливого.50 Таким образом, Сократ впервые в истории этики сформулировал и логически доказал тезис о том, что высшая нравственность не в том, чтобы воздавать каждому должное (например, злом на зло), а в том, чтобы делать добро всем, добрым и злым. То есть справедливый человек – философ – не должен ориентироваться на господствующее в обществе понимание справедливости; напротив, именно он должен быть образцом идеального поведения, примером подражания для остальных. Именно он, говорил, Сократ, должен первым протягивать руку обидевшему и унизившему его. Обладая неиссякаемой верой в человека, он был убежден, что получивший руку не отвернется и не оттолкнет ее, а протянет свою навстречу. Главное – начать: Начните новую... жизнь и будете счастливы, потому что будете жить, как Бог велел.51 Действительно, очень часто так бывает, что «все мы хотим, чтобы нам добро делали, а сами начать не хотим», ждем, пока начнет кто-то другой, и вот тогда-то и мы ответим ему добром. 68 Таким образом, мы видим, что главным условием счастливой жизни по Сократу является богоугодный образ жизни. Итак, Сократ впервые в Европе поднялся на такую высоту морали, что учил даже на зло отвечать не злом, а добром. Диоген Лаэртский, описывая трудности, встречающиеся на пути проповедующего Сократа, рассказывает такую историю: Так как в спорах он был сильнее, то нередко его колотили и таскали за волосы, а чаще того осмеивали и поносили; но он принимал все это, не противясь. Однажды, даже получив пинок, он и это стерпел, а когда кто-то подивился, он ответил: «Если бы меня лягнул осел, разве я стал бы подавать на него в суд?»52 Так прожил Сократ всю свою жизнь. Так он и умер: несправедливо осужденный на смерть, он не стал искать возможности избежать ее и, согласившись с приговором, не изменил своему слову, отклонив предложение друзей убежать из тюрьмы. Казнь Сократа удивительно напоминает другую, последующую через четыре столетия спустя – казнь Иисуса Христа. Как и Христос, Сократ принял смерть мужественно, спокойно, без малейшего осуждения своих врагов, казнивших его. Напротив, подобно Спасителю, он прощает их: Люди оклеветали, осудили меня, но я не могу гневаться на них, ненавидеть их. Я знаю, что они поступили так по неразумению своему.53 Он сравнивает осудившую его толпу с неразумными больными детьми, а себя – с лекарем, колющим и режущим их во имя исцеления. Не удивительно, что, не понимая исцеляющей силы его проповеди, от него постарались избавиться. Прожив всю жизнь в служении Богу, Сократ принимает смерть как суровую необходимость, продиктованную ему свыше: Сделаем так, как указывает бог.54 Подведем итог этики и жизни Сократа его собственными словами: Всего больше нужно ценить не жизнь как таковую, но жизнь хорошую.55 Никто не прожил лучшую и более полную удовольствий жизнь, чем я, ибо лучше всех живет тот, кто более заботится о том, чтобы делаться лучше, а приятнее всех – кто более всех сознает, что делается лучше.56 § 8. Киники 69 Достаточно быть добродетельным, чтобы быть счастливым. Антисфен. Бедность сама пролагает путь к добродетели. Диоген Синопский. Ты учил нас жить, довольствуясь тем, что имеешь. Эпитафия Диогена. Гений Сократа нашел продолжение в философии его учеников. Одной из самых популярных сократических школ была школа киников. Ее название происходит от греческого слова kyon – собаки: часто образ жизни киников из-за презрения ко всяческим удобствам именовали собачьим. Антисфен (ок. 450–360 гг. до Р.Х.), основатель школы киников, так же, как и его учитель, считал добродетель главной основой счастья. Он говорил: Человека можно научить добродетели. Благородство и добродетель – одно и то же. Достаточно быть добродетельным, чтобы быть счастливым; для этого ничего не нужно, кроме Сократовой силы. Добродетель проявляется в поступках и не нуждается ни в обилии слов, ни в обилии знаний.57 Но добродетель киников своеобразна: она часто противоречит господствующим этическим нормам, общественному мнению и государственным законам. Подобно своему учителю Сократу Антисфен учил не завидовать имущим и избегать всяческих наслаждений: Как ржавчина съедает железо, так завистников съедает их собственный нрав... Я предпочел бы безумие наслаждению.58 Из всех удовольствий киники признавали лишь те, которые достигаются трудом: Следует домогаться удовольствий, которые идут за трудами, а не перед трудами.59 Однако в пренебрежении материальными благами между Сократом и его учениками киниками все же была разница. В отличие от своего учителя, Антисфен и особенно его ученик Диоген Синопский (ок. 400-330 гг. до Р.Х.), равнодушное отношение к имуществу превратили в аскезу и выставляли 70 напоказ. Именно в ней они видели счастье. В этой связи Диоген Лаэртский приводит интересный эпизод. Когда Антисфен старался выставлять напоказ дыру в своем плаще, то Сократ сказал: «Сквозь этот плащ я вижу твое тщеславие!» 60 Этот принцип Диоген сделал девизом своей личной жизни, которая была своеобразной «пощечиной общественному вкусу» афинян. «Бедность, – говорил он, – сама пролагает путь к добродетели». Однако для самосовершенствования недостаточно одних теоретических рассуждений – важна также привычка совершать благо: Привычка, достигаемая частым упражнением, облегчает нам добродетельное поведение.61 Аскетизм киников доходил до крайностей: вплоть до отказа от самых элементарных вещей быта: бочка Диогена стала нарицательным именем в истории греческой философии. Именно против таких крайностей выступал Сократ, учивший: «Ничего сверх меры». Едкая саркастичная сократовская ирония была присуща и киникам, особенно Диогену. Однако, в отличие от Сократа, киники не представляли большой угрозы для афинян – их просто не воспринимали всерьез. Вся жизнь Диогена была полна дерзновенных нападок на нравы и жизнь современников; весь он – сплошная критика. Его возмущают набожность, суеверие, предрассудки, непоследовательность людей. Все это, по его мнению, ровным счетом ничего не значит для улучшения жизни. Здесь важна лишь трезвая самостоятельная позиция человека и его действия. Если же человек, например, своими молитвами просит о здоровье, а своими поступками вредит себе, то это крайне неразумно: Люди при жертвоприношении молят богов о здоровье, а на пиру после жертвоприношения объедаются во вред здоровью.62 Совершающему обряд очищения Диоген заявил: Несчастный! Ты не понимаешь, что очищение также исправляет жизненные грехи, как грамматические ошибки.63 Именно исправление жизненных грехов составляет важнейшую цель жизни. И не важно, с какого низкого нравственного уровня начал восхождение человек. Ведь чем ниже первая точка и выше последняя – тем этот путь длиннее и ценнее. Не важно, кем человек был, важно – кем стал. Кто-то попрекал Диогена порчей монеты (в молодости он, как и его отец, был фальшивомонетчиком). На это философ ответил: То было время, когда я был таким, каков ты сейчас; зато таким, каков я сейчас, тебе никогда не стать. Когда-то я и в постель мочился, а теперь – нет.64 71 Киники считали, что путем аскезы они достигнут личной свободы. Ведь счастье для них – «жить, никого не боясь и никого не стыдясь»! Действительно, если человека тревожат какие-либо страхи, то такую жизнь вряд ли можно назвать счастливой: Кто боится других, тот раб, хотя он этого и не замечает. Что же касается бесстыдства, то здесь киники превзошли все предшествующие и последующие философские школы. Достаточно упомянуть, что супруги-киники Гиппархия и Кратет, по сообщению Диогена Лаэртского, делили брачное ложе у всех на глазах.65 Другой ученик Сократа, Платон, не любивший киников, видел причину этого бесстыдства в их бедном образе жизни: Богатство развратило душу людей роскошью, бедность вскормила страданием и довела до бесстыдства.66 Какие разные суждения! Диоген был убежден, что бедность ведет к добродетели; Платон же утверждает, что к бесстыдству. Дело, наверное, не в бедности, а в человеке. Бедность может не только возвысить душу к добру, но и ожесточить ее против людей. Уровень благосостояния если и определяет нравственный уровень человека, то скорее не на прямую, а косвенно. Воистину, таким поведением киники целиком оправдывали название своей философской школы, а Антисфен прямо называл себя Истинным Псом. Попирая общественную мораль, киники вместе с предрассудками отрицали и необходимые нравственные нормы и доходили прямо-таки до безумия. Например, Диоген ...говорил, что жены должны быть общими, и отрицал законный брак: кто какую склонит, тот с тою и сожительствует; поэтому и сыновья должны быть общими.67 До такого «скотского» морального мышления в этой области, кроме Диогена, опускался только Платон. Не случайно, что такая извращенная нравственность не нашла многих продолжателей, и после Диогена мы не находим сколько-нибудь известных философов – киников. Философское «море знания», как заразу, исторгло из себя киническую мораль. Такой образ жизни, по-видимому, был вызовом афинскому обществу, пародией на разросшиеся пороки греков, возведением их в наивысшую степень. Эта гиперболизация, пожалуй, служила средством предостережения афинского полиса против падения в омут безнравственности. В то же время этика киников сигнализировала о кризисе греческого общества V века до Р.Х, проявившемся в расслоении до тех пор однородного свободного населения, и выражала интересы бедных слоев Афин. § 9. Платон 72 Заботясь о счастье других, мы находим свое собственное. Всякое желание блага и счастья есть великая и коварная любовь. Кто не совершает несправедливости – почтенен; но более чем вдвое достоин почета тот, кто и другим не позволяет ее совершать. Платон. Он единственный, первый из смертных показал..., что благой человек одновременно и блаженный. Аристотель. Платон (427–347 гг. до Р.Х.) (настоящее имя – Аристокл), уже при жизни именуемый божественным, объявил задачу совершенствования человека и человеческого общества в целом основной заботой государства. С 20 до 28 лет Платон был учеником Сократа, а затем увлеченно изучал пифагорейскую традицию, через которую заимствовал индийское учение о реинкарнации души. Для Платона, также как для Пифагора, Сократа и многих индийских школ, эта идея являлась мощнейшим метафизическим фундаментом, на котором строилась вся его этическая концепция. Мы уже не раз видели, как учение о мотивации нравственного поведения напрямую вырастает из метафизики того или иного философа. У Платона это выглядит наиболее ярко. Противопоставляя онтологически и аксиологически душу и тело, представляя душу как положительное, а тело – как отрицательное начало, главную цель жизни человека он видит в освобождении и отделении души от тела с помощью философии: Очищение – жизнь… наедине с собою, освободившись от тела, как от оков… В этом как раз и состоят философские занятия – в освобождении и отделении души от тела.68 Этические выводы из учения о душе содержатся в диалоге «Федон». Платон пишет: Если душа бессмертна, она требует заботы не только на нынешнее время, которое мы называем своей жизнью, но на все времена, и, если кто не заботится о душе, впредь мы будем считать это грозной опасностью. Если бы смерть была концом всему, она была бы счастливой находкой для дурных людей: 73 скончавшись, они разом избавлялись бы и от тела, и – вместе с душой – от собственной порочности. Но на самом-то деле, раз выяснилось, что душа бессмертна, для нее нет, видно, иного прибежища и спасения от бедствий, кроме единственного: стать как можно лучше и как можно разумнее. Ведь душа не уносит с собой в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни, и они-то, говорят, доставляют умершему либо неоценимую пользу, либо чинят непоправимый вред с самого начала его пути в загробный мир.69 Итак, чем лучше стал человек в этой жизни, тем легче ему будет в жизни следующей. В зависимости от образа жизни Платон выделял несколько типов людей: 1. «Те, кто держался середины» – люди, в жизни которых присутствовали и благочестие, и порок: О ком решат, что они держались середины, те отправляются к Ахеронту (подземная река, у которой совершали обряд для вызывания умерших)… Там они обитают и, очищаясь от провинностей, какие кто совершал при жизни, несут наказание и получают освобождение от вины, а за добрые дела получают воздаяния – каждый по заслугам. 2. «Неисправимые» (святотатцы, часто и помногу грабившие в храмах, убийцы и т.д.) – навечно низвергаются в Тартар. 3. «Раскаявшиеся» – совершившие тяжкие, но все же искупимые преступления – например, в гневе подняли руку на отца или мать… – те, хотя и должны быть ввергнуты в Тартар, однако по прошествии года они молят, заклинают тех, кого убили или обидели, чтобы те позволили им выйти и приняли их… так они мучаются до тех пор, пока не вымолят прощения у своих жертв: в этом состоит их кара, назначаемая судьями. 4. «Святые». Их освобождают и избавляют от заключения,… и они приходят в страну вышней чистоты, находящуюся над той Землею… 5. Те из их числа, кто благодаря философии очистился полностью, впредь живут совершенно бестелесно и прибывают в обиталища еще более прекрасные…70 Чем больше будет человек совершать в каждой своей жизни добрых дел, тем быстрее он достигнет счастливого освобождения от перевоплощений, ибо нет лучшей доли для души человека, считает Платон, как слиться 74 воедино с Мировой Душой – образцом, целью и первопричиной каждой человеческой души: Итак, цель жизни человека – уподобиться богу…71 Уподобиться богу – значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым. Однако не так-то легко убедить большинство, что вовсе не по тем причинам, по каким оно считает нужным избегать подлости и стремиться к добродетели, следует об одном радеть, а о другом – нет, чтобы казаться не дурным, а добрым человеком.72 От реализации этой высшей цели, по мнению Платона, зависит вся наша жизнь целиком: как до смерти, так и после нее: В жизни есть два образца: вознагражденного благочестия и наказанного безбожия, но, не замечая этого по глупости, по крайнему неразумию, люди даже не подозревают, чему уподобляются из-за своих несправедливых поступков и от чего удаляются. За это они и несут справедливое возмездие, ведя именно тот образ жизни, которому они уподобляются. И если они не изменят своих наклонностей, то и после смерти их ждет тот же образ жизни.73 Сквозь всю свою жизнь Платон пронес сократову мечту о совершенном обществе, об идеальном человеке. Но если Сократ старался воплотить свою мечту в жизнь путем индивидуальных бесед, то Платон понял, что майевтический метод слишком малоэффективен в масштабах целого государства, где рядовому гражданину недоступно повлиять на коллективное сознание всего общества. Поэтому проповедник нравственности, учитель мудрости – философ должен занимать в государстве не рядовое, а главенствующее положение, то есть должен быть правителем. Только на этом посту, используя всю мощь государственной машины, ему под силу воплотить в жизнь свои идеи о перевоспитании человека. Только обладающей тотальной государственной властью способен не позволить творить несправедливость всему обществу.74 Платон говорит о том, что необходимо построить такое государство, где счастливыми будут не избранные, а все граждане: Сейчас мы лепим в нашем воображении государство, как мы полагаем, счастливое, но не в отдельно взятой его части, не так, чтобы лишь кое-кто в нем был счастлив, но так, чтобы было счастливо все в целом.75 Как ученик Сократа, Платон в основу своей модели государства кладет принцип справедливости, который у него из категории, характеризующей отдельного человека, вырастает до принципа устройства всего общества и государства. Каждый гражданин должен занимать свое положение в обществе по справедливости, то есть по своим способностям. 75 Для этого необходимо ликвидировать механизм автоматического наследования социального статуса родителей детьми. В этих целях Платон предлагает общественный институт, отдаленно напоминающий современный интернат, где дети с рождения воспитываются без родителей и по достижении двадцатилетнего возраста распределяются по социальным категориям (философы-правители, стражи и работники) в зависимости от успеваемости. Безусловно, цель была поставлена благая, но средство для ее достижения – фактическая ликвидация семьи как основного воспитательного учреждения – выбрано не самое лучшее. Уничтожение семьи неминуемо приведет к нарушению физического и психического здоровья детей, к развитию так называемой «эмоциональной тупости», отсутствию эмпатии. Естественно, такая модель общества в полном объеме принята быть не может. К тому же предполагаемая Платоном общность жен (хотя бы только для воинов) с моральной точки зрения не выдерживает никакой критики. Это противоречит также и природным законам, ибо любая женщина по натуре своей стремится к моногамии, а не к полигамии. В творчестве Платона мы впервые встречаемся с новой этической категорией, лежащей в основе счастливой жизни человека, а именно – с категорией любви. В знаменитом диалоге «Пир» (том самом, в котором содержится определение платонической любви) участники беседы произносят хвалебные речи Эроту – богу любви. Устами Федра автор говорит: Итак, я утверждаю, что Эрот – самый древний, самый почтенный и самый могущественный из богов, наиболее способный наделить людей доблестью и даровать им блаженство при жизни и после смерти.76 Далее, в речи Аристофана мы читаем: Эрот – самый человеколюбивый бог, он помогает людям и врачует недуги, исцеление от которых было бы для рода человеческого величайшим счастьем.77 Любовь окрыляет и возвышает человека к небесам: Тем, кто уже вступил на путь поднебесного странствования, назначена светлая жизнь и дано быть счастливыми, вместе странствовать и благодаря любви стать одинаково окрыленными, когда придет срок.78 Итак, первое условие достижения счастья, по Платону, чувство любви к людям. Любовь приводит к добродетели. В отличие от Сократа и киников, считавших, что для счастья достаточно одной добродетели, Платон предъявляет к условиям достижения этой мечты человечества более широкие требования: Добродетель довлеет себе для счастья. 76 Правда, она нуждается в дополнительных средствах – и в телесных, и в сторонних.79 Счастье, по его мнению, состоит из следующих компонентов: Счастье разделяется на пять частей: во-первых, разумные желания; во-вторых, здравые чувства и невредимое тело; в-третьих, удача в делах, в-четвертых, добрая слава среди людей, в-пятых, достаток в деньгах и прочих жизненных средствах. 1. Разумные желания возникают следствием воспитания и многоопытности. 2. Чувства бывают здравыми от состояния частей нашего тела, когда глаза видят, уши слышат и рот и ноздри ощущают все, что им принадлежит, – вот что такое здравые чувства. 3. Удача бывает, когда все, к чему человек стремится, он и совершает должным образом, как подобает человеку ревностному. 4. Добрая слава бывает, когда о человеке слышно хорошее. 5. Достаток бывает, когда у человека есть довольно средств, чтобы оказывать помощь друзьям и отбывать государственные повинности с честью и щедростью. У кого все это есть, тот вполне счастлив.80 ... Тем не менее, мудрец и без всего этого будет счастлив. Правда, здесь Платон говорит скорее не об источниках, а о составляющих счастья, все из которых, кроме последнего, вполне могут быть следствием добродетели. Итак, как и Сократ, Платон связывал счастье с добродетелью. Но откуда берется последняя– В «Законах» мы находим, что добродетель формируется воспитанием: Мы понимаем под воспитанием то, что с детства ведет к добродетели, заставляя человека страстно желать и стремиться стать совершенным гражданином, умеющим справедливо подчиняться или же справедливо властвовать.81 Воспитание, говорит Платон, очень важно в жизни человека. Ведь сформированные воспитанием качества определяют качество нашей жизни: Надо рассмотреть, какие качества позволяют человеку наилучшим образом провести свою жизнь. И уже не закон, а похвала и порицание должны здесь воспитывать людей.82 Становиться лучше, по Платону, никогда не поздно, ибо Воспитание и наставление начинаются с самых первых лет существования и продолжаются до конца жизни.83 77 Вся жизнь человека – постоянный процесс совершенствования: Честь наша состоит в том, чтобы следовать лучшему и улучшать худшее, если оно может стать совершеннее.84 Этическая концепция Платона, как и все его учение, идеалистична. Все нормы общественной морали: благо, добро, зло, справедливость и другие суть идеи – бессмертные сущности. Только овладевая ими, человек становится добрым или злым, мужественным или трусливым и т.д. Поэтому Платон говорит: ...счастливые счастливы потому, что обладают благом.85 Подобно Демокриту Платон утверждал, что победа над самим собой есть первая и наилучшая из побед. Быть же побежденным самим собой всего постыднее и хуже. Это и показывает, что в каждом из нас происходит война с самим собой.86 О какой же войне говорит Платон? Далее он объясняет, что это ? война со своими вожделениями и страстями: Рассудительность – это умение обуздывать свои вожделения и страсти.87 Чем лучше у людей будет развито это умение, тем спокойнее будет их общественная жизнь, считал Платон. Он убеждал, что умерщвление страстей снимает причины раздоров в обществе. Продолжая традиции пифагорейской этики, Платон говорил о влиянии спиртного на здоровье детей. Он считал, что никто не должен пить в дневное время, а «мужчины и женщины, собирающиеся зачать ребенка, не должны употреблять алкоголь и ночью». Он объяснял это тем, что ...дети не должны зарождаться в телах, насыщенных алкоголем. Плод, растущий в утробе матери, должен хорошо развиваться и быть спокойным. Древнегреческие законы запрещали новобрачным пить спиртные напитки в брачную ночь, чтобы предотвратить рождение дефективных детей, то есть гораздо лучше, чем современные законы, охраняли здоровье будущих поколений. § 10. Аристотель Добродетель есть счастье. Счастье заключается в досуге. Cчастье – это такая цель, которую никто никогда не избирает средством чего-то другого 78 Кто двигается вперед в науках, но отстает в нравственности, тот более идет назад, чем вперед. От прочих животных человек отличается тем, что имеет понятие о добре и зле, о справедливом и несправедливом. Вершиной всей древнегреческой философии считается учение Аристотеля (384 – 322 гг. до Р.Х.). Подобно Платоновской Академии он основал в Афинах школу, которую назвал Ликей. Его можно по праву считать основателем этики как науки. Именно он ввел в оборот термин «этика». Более того, Аристотель, создав этику, считал ее наиболее важной наукой, которая имеет родовое значение по отношению к другим практическим дисциплинам. Он создал три самостоятельные этические произведения: «Большая этика», «Никомахова этика» и «Эвдэмова этика». Противопоставляя этику другим наукам, Аристотель говорит о том, что этическое знание ценно не само по себе, как знание в других науках. Более важно знать пути достижения и овладения этим знанием: этика рассматривает добродетель «не просто чтобы знать, что она такое, но и чтобы знать, каким путем она достигается».88 Более того, Аристотель даже противопоставляет нравственность наукам и говорит о том, если человек в науках преуспел, но в нравственности отстал, то в целом он деградирует: Кто двигается вперед в науках, но отстает в нравственности, тот более идет назад, чем вперед.89 В отличие от всех прочих наук, этика существует не затем, чтобы знать, что такое добродетель, а чтобы стать добродетельным, иначе от этой науки не было бы никакого проку.90 – говорит Аристотель. Если бы даже, продолжает философ, такое знание и было возможно, оно бы мало способствовало счастью, ибо важно не просто знать, а действовать. Критикуя Сократа, Аристотель в «Большой этике» говорил, что для достижения добродетели помимо соответствующего знания нужно еще длительное самосовершенствование, тренировка в совершении добрых поступков. В других науках знание еще можно приравнять к искусству: Кто знает врачебную науку, тот уже и врач; так же и с остальными науками. Но с добродетелями – иначе: если кто знает, в чем состоит справедливость, от этого он еще не стал сразу справедливым...91 и ...знание о том, что такое мужество, 79 еще не делает человека мужественным.92 Человек становится справедливым, – писал он, – только совершая справедливые дела, умеренным – поступая умеренно, мужественным – действуя в опасных ситуациях и привыкая не испытывать страх. Трусами же делаются, привыкнув трусить. Любого человека можно сделать храбрым, если с молодости приучить его не трусить в опасной ситуации. Это дело воспитателя – государства. Итак, Аристотель считал, что человек становиться лучше путем упражнения своих душевных способностей. И если Сократ верил в добровольное перевоспитание человека, то Аристотель считал, что обеспечение нормального поведения в обществе возможно лишь через принуждение, через государственный контроль за соблюдением законов: Большинство людей повинуются скорее необходимости, чем разуму и скорее наказаниям, чем прекрасному. Выступая против этического рационализма Сократа, Аристотель – склонялся к тому, что началом добродетели является не разум, а чувства человека: Не разум – начало и руководитель добродетели, а, скорее, движение чувств. Сначала должен возникнуть какой-то неосмысленный порыв к прекрасному, а затем же разум произносит приговор и судит.93 В центре этической системы Аристотеля – идея высшего блага (блаженства, счастья). Вся жизнь человека подчинена цели обладания им. И так как для Аристотеля важно в первую очередь не описание той или иной этической категории, а разработка методов овладения ею, то большую часть своего внимания он уделяет как раз тому, от чего же в жизни человека зависит счастье. Прежде всего, эвдемонизм (учение о счастье) Аристотеля можно назвать рациональным, поскольку достижению счастья он давал исключительно рациональное обоснование. Если раньше у греков было обыкновением связывать счастье с покровительством добрых гениев, то у Аристотеля счастье есть следствие самостоятельной человеческой деятельности и, следовательно, зависит только от человека. Человек вправе и способен выбирать свой характер, самого себя. Счастье – это совершенная жизнь на большом отрезке времени. Аристотель пишет: ...счастливым можно назвать того, кто действует в полноте добродетели и кто достаточно обеспечен внешними благами, причем не на случайном отрезке времени, но в течение полной жизни… так прожившего и так скончавшегося.94 Следом философ разъясняет, что он подразумевает под добродетелью: 80 Добродетель – это способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий, а порочность – это ее противоположность.95 Неотъемлемое качество добродетели – активность: В самом деле, свойство добродетели состоит, скорее в том, чтобы делать добро, а не принимать его, и в том, чтобы совершать прекрасные поступки, более, чем в том, чтобы не совершать постыдных.96 Откуда берется такая способность: от природы или приобретается при жизни? Аристотель уверен, что при жизни. От природы нельзя быть хорошим человеком. От природы нам дается лишь возможность приобрести добродетель. По природе человек мало чем отличается от животного: он подвластен таким же страстям и слабостям. Сами по себе страсти не являются пороками. Но они могут стать таковыми, если человек не будет относиться к ним разумно, то есть контролировать разумом. Для того, чтобы преодолеть природное и сформировать добродетели, необходимо воспитание. Говоря о добродетелях, Аристотель вводит понятие меры или середины. Каждая добродетель – это определенная черта человеческого характера, взятая в ее идеальном качестве – середине: Итак, добродетель есть сознательно избираемый склад души, состоявший в обладании серединой по отношению к нам... Серединой обладают между двумя видами порочности, один из которых – от избытка, другой – от недостатка.97 Аристотель выделяет десять добродетелей: 1.Мужество – это обладание середина в отношении к внушающему страх и придающему отвагу.98 2. Благоразумие – это обладание серединой в связи с удовольствиями...99 (животными удовольствиями – чревоугодием, питьем и сексом)... Излишество в удовольствиях – это распущенность, достойная порицания, ибо: ...она присутствует в нас не постольку, поскольку мы люди, а постольку, поскольку мы животные. Наслаждаться такими чувствами, то есть иметь к ним исключительное пристрастие – значит жить по-скотстки.100 Подобно Демокриту и Платону внутреннюю духовную силу человека Аристотель ставит выше физической: Тверже тот, кто побеждает желания, а не воинов. Лишь тот смел и храбр, кто себя одолеет.101 81 Вторя мыслям Пифагора и Платона о вреде алкоголя здоровью, Аристотель говорил о том, что переходить «золотую середину» в этом вопросе опаснее всего беременным женщинам, ибо этим они вредят прежде всего будущим детям. В 322 г. до Р.Х. он писал: «безрассудные пьяные матери чаще всего приносят детей, подобных себе – угрюмых и апатичных». С 1978 г. это состояние стало известно под названием алкогольный синдром плода. 3. Щедрость – обладание серединой в отношении к даянию и приобретению имущества... Мотовство и скупость – это соответственно излишество и недостаточность в отношении к имуществу.102 Щедрость состоит в том, чтобы давая, не страдать. На щедрость указывает не количество отдаваемого, а душевный склад даятеля.103 4. Великолепие – видовое (более мелкое) понятие по отношению к щедрости; щедрость в крупных масштабах. ...хотя великолепный – это человек щедрый, щедрый человек отнюдь не есть великолепный... Недостаточность в таком душевном складе именуется мелочностью, а излишек – безвкусной пышностью... 5. Величавость – это то, когда человек «...считает себя достойным великого, будучи этого достойным».104 Недостаток этой черты – приниженность, избыток – спесь. 6. Честь – середина между честолюбием и нечестолюбием. 7. Ровность – это обладание серединой в связи с гневом... …похвалы заслуживает срединный душевный склад, при котором мы испытываем гнев против того, против кого следует, по должному поводу, должным образом и т.д.105 8. Дружелюбие (условно) есть середина между угодничеством, подхалимством и вредностью, вздорностью: …одни люди считаются угодниками, а именно те, кто всех хвалят, чтобы доставить удовольствие, и ничему не противоречат, полагая, что не следует кому бы то ни было причинять страдания; другие, кто, наоборот, всему противоречат и ничуть не заботятся о том, чтобы не заставить другого, зовутся вредными и вздорными.106 9. Правдивость (условно) – середина между хвастовством – приписыванием себе того, чего нет, и притворством – преуменьшением имеющегося. И то и другое есть обман, а значит порок. 10. Остроумие или любезность – середина между неотесанностью, скучностью и шутовством, грубостью. Смысл здесь в том, чтобы уметь рассмешить, не прибегая к пошлости и срамословию. 82 Стыд не является добродетелью в прямом смысле, поскольку ... он больше напоминает страсть, нежели склад души.107 Особенно важен стыд для молодых людей,... потому что, живя по страсти, молодые совершают много проступков, а стыдливость препятствует им.108 Очень важно различать понятия стыда и совести. Взрослый порядочный человек не должен иметь стыда... За что ему стыдиться? Стыд – свойство порочных людей. Но отсутствие стыда при пороке – порок в квадрате... *** Все описанные выше добродетели вкупе образуют нравственное совершенство, обозначаемое Аристотелем термином «kalokagatia». Счастье есть жизнь в соответствии с перечисленными добродетелями, потому что проявляясь в человеке, добродетели вносят прекрасную гармонию, уравновешенность в его душу. В то же время, одной лишь добродетели, по мнению Стагирита, недостаточно для счастья – потребны еще блага телесные и внешние (богатство, знатность, слава и др.), ибо и мудрец несчастен в бедности, муке и т.д. Порока же достаточно для несчастья, даже если при нем и будут в изобилии внешние и телесные блага (как в христианстве – для спасения необходимо выполнять все до одной заповеди).109 Мы видим, что Аристотель противопоставляет добродетель и телесные блага, подразумевая под этим независимость здоровья от нравственного уровня человека. В другом месте он говорит об этом прямо: …не следует страшиться ни бедности, ни болезней, ни вообще того, что бывает не от порочности и не зависит от самого человека.110 Это утверждение мне представляется спорным. В дальнейшем в истории этики мы встретим и другие мысли на этот счет (например, в христианстве). Одно бесспорно: чем сильнее будут проявлены в человеке десять добродетелей, тем менее уязвим он будет для внешних неблагоприятных обстоятельств, тем полнее будет его счастье. Это будет свидетельствовать о том, что человек своим свободным произволением вытеснил из себя животного и вместил Бога. Проявляясь в человеке, добродетели как бы врастают в него, становятся его естеством. Тогда жизнь в соответствии с этими добродетелями становится не внешней, а внутренней установкой, потребностью человека. С этого времени отпадает необходимость в регламентации поведения определенными правилами; личность настолько созрела, что ей не нужны более «костыли». 83 В то же время обладать всеми десятью добродетелями в полной мере, то есть быть нравственно совершенным человек сам по себе не может, ибо совершенен один лишь только Бог. Поэтому, приближаясь к нравственному совершенству, человек приближается к Богу. И только эта близость может обеспечить человеку счастье. Аристотель прекрасно сказал об этом: Подобная жизнь будет, пожалуй, выше той, что соответствует человеку, ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное.111 Аристотель справедливо указывал на то, что «счастье заключено в досуге».112 Досуг – это необходимая часть показатель счастья. Досуг – это время для осознания своего счастья и для наслаждения своим счастьем. *** Уходя из бурной реки античной жизни IV в. до Р.Х., великий Аристотель уносил с собой в прошлое великую эпоху – эпоху независимых греческих полисов, на смену которой надвигался непростой для Эллады период эллинизма. Наиболее яркими моралистами этого времени были Эпикур и стоики. § 11. Эпикур Лучше быть с разумом несчастным, чем без разума счастливым. Человек бывает несчастен или вследствие страха, или вследствие безграничной, вздорной страсти; обуздывая их, он может приобрести себе способность счастливо мыслить. Эпикур. В этической части своей философии, как и во всем остальном, Эпикур (341–270 гг. до Р.Х.) был учеником и последователем Демокрита, хотя признавался в этом неохотно и называл себя самоучкой. В Афинах, подобно Платону и Аристотелю, Эпикур основал свою школу, которую по месту нахождения назвал «Сад». На воротах школы было начертано: «Гость, тебе будет здесь хорошо; здесь удовольствие – высшее благо», а при входе посетителя ждали кувшин и лепешка хлеба. Будучи плодовитым писателем (всего он создал около 300 сочинений), Эпикур написал много трудов и по этике, считая ее главной частью философии: «О любви», «О цели жизни», «Об образе жизни», «О справедливом поведении», «Учение о страстях», «О дарах и благодарности»... 84 Если вы слышали слово «эпикуреец» в отношении человека, любящего чувственные удовольствия, то, наверное, задумывались, как это связано с моральной философией Эпикура. Давайте исследуем этот вопрос по существу. Действительно, удовольствие Эпикур называл «альфой и омегой» жизни. Он говорил: …Мы и называем удовольствие началом и концом, альфой и омегой счастливой жизни. Его мы познали как первое благо, прирожденное нам; с него начинаем мы всякий выбор и избегание; к нему возвращаемся мы, судя внутренним чувством, как мерилом, о всяком благе.113 В другом месте Эпикур говорит о том, что имея всего-навсего одну жизнь, не стоит «откладывать на завтра то, что можно сделать сегодня»; нужно жить, радуясь жизни и оставлять время для приятного досуга: Мы рождаемся один раз, а дважды родиться нельзя, но мы должны уже целую вечность не быть. Ты же, не будучи властен над завтрашнем днем, откладываешь радость; а жизнь гибнет в откладывании, и каждый из нас умирает, не имея досуга.114 Как видим, будучи материалистом, Эпикур полностью отвергает идею о возможной вечной жизни и призывает не откладывать радости на потом. Признание смертности души, общее для всех атомистов, явилось центральным антропологическим основанием этики эпикуреизма. Эти утверждения дали основание называть этику Эпикура гедонизмом (с греч. hedone – наслаждение), а его самого – апологетом разврата, чревоугодия и прочих удовольствий. Однако уже сам Эпикур, столкнувшись с таким превратным пониманием своей теории, старался всячески его опровергнуть, но, как видим, безрезультатно... ведь «слово не воробей...». На самом же деле эпикурово понимание удовольствия несравненно шире. Наслаждение он ассоциировал прежде всего с состоянием внутреннего покоя, независимости, безмятежности, атараксии (с греч. ataraxia – невозмутимость). В этом – высший и конечный смысл человеческого бытия, подлинное счастье. Что касается физического наслаждения, то по своей природе оно не является злом. Другое дело, что порочными могут быть пути, ведущие к нему: Никакое наслаждение само по себе не есть зло; но средства достижения наслаждений доставляют 85 куда больше хлопот, чем наслаждения.115 Подобно Демокриту и Сократу Эпикур учил тому, что далеко не каждое удовольствие ведет к счастью. Напротив, многие из них влекут за собой страдания, и здесь уже человек должен быть чрезвычайно «благоразумным», чтобы определить последствия своих развлечений, причем физические наслаждения часто влекут за собой душевные страдания, превосходящие по своей глубине и продолжительности боли телесные: Душевная боль тяжелее телесной, потому что тело мучается лишь бурями настоящего, а душа – и прошлого, и настоящего, и будущего. Точно так же и наслаждение душевное больше, чем телесное.116 В чем же причины страданий и несчастья? Эпикур отвечает так: Человек бывает несчастлив или вследствие страха, или вследствие безграничной, вздорной страсти.117 Все желания должны быть в меру. Все, что переходит границу меры, уводит от радости к печали: ...Не рождает значительной радости... что-либо, соединенное с причинами неограниченных желаний.118 Поэтому человек должен быть чрезвычайно «благоразумным», чтобы определить последствия своих развлечений. Надо постоянно задумываться, что повлечет за собой исполнение того или иного желания: Всем желаниям следует предъявлять такой вопрос: что со мной будет, если исполнится то, чего я ищу вследствие желания, и если не исполнится.119 Благоразумие, следовательно, величайшее благо: «в его руках» – будущее наслаждение или страдание. Эпикур говорил: Начало всего... есть благоразумие... От благоразумия произошли все остальные добродетели; оно учит, что нельзя жить сладко, не живя разумно, хорошо и праведно; и нельзя жить разумно, хорошо и праведно, не живя сладко.120 Итак, главное условие счастья – благоразумие и праведность. Счастье не зависит от возраста или других объективных причин: Не юношу надо считать счастливым, а старца, прожившего жизнь хорошо.121 Благоразумие превыше всего. И даже если выбирать между ним и счастьем, то эпикуреец предпочел бы быть с разумом несчастным, чем без разума счастливым: ведь всегда лучше, чтобы хорошо задуманное дело не было обязано успехом случаю.122 Таким образом, следуя логике Эпикура, ценно не удовольствие само по себе, а лишь в той мере, в какой оно ведет к счастью. 86 Итак, для достижения счастья, по Демокриту, необходимо благоразумие, которое достигается занятиями философией. Это великая наука, которая преобразует жизнь человека и пренебрегать ей не стоит во всякое время: Пусть никто в молодости не откладывает занятия философией, а в старости не устает заниматься философией: ведь никто не бывает ни недозрелым, ни перезрелым для здоровья души. Кто говорит, что еще не наступило или прошло время для занятия философией, тот похож на того, кто говорит, что для счастья или еще нет, или уже нет времени.123 «Здоровье души» или иначе счастье – вот та цель, к которой ведет философия. По мнению Эпикура, на пути к достижению счастья стоят три преграды: страх перед богами, страх перед необходимостью и страх перед смертью. Именно философия путем рационального объяснения, вскрытия этих феноменов должна освободить человека от этих страхов и вселить спокойствие и безмятежность в его душу. Во-первых, Эпикур отрицает божественный промысел: боги не являются ни причиной мира, ни силой, ограничивающей деятельность людей, они совершенно не влияют на человеческую судьбу. Такая позиция называется деизмом. Во-вторых, Эпикур подразделяет все события на три группы, говоря, что первые происходят в силу необходимости, вторые – в силу случая, а третьи зависят от нас. И только последние определяют меру счастья человеческой жизни. Являясь, в отличие от Демокрита, страстным апологетом свободной воли человека, Эпикур убеждает, что только она может привести к счастью. Случай же сам по себе не дает людям «добро или зло для счастливой жизни», а лишь «доставляет начала великих благ или зол». В-третьих, страх перед смертью Эпикур вообще объявляет пустым вздором, ибо ...самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем.124 Освобожденный в результате «разоблачения» этих трех великих страхов мудрец способен, по Эпикуру, приблизиться к истинному счастью. Приблизиться, но не достичь. В чистом виде счастье свойственно только богам. Как и Демокрит, Эпикур призывал к ограничению потребностей и удовольствий, но, опять же, не ради самого ограничения, а с целью приучить жить самого себя скромно, чтобы не страдать в нужде. 87 Он подчеркивал, что бессмысленно искать счастья в накоплении богатства: оно приносит лишь новые проблемы: Многие, получив богатство, находят в нем не избавление от зол, но перемену на большие.125 Вторя Демокриту, Эпикур говорит о том, что богатство – это наше субъективное представление о материальном благополучии: Довольство своим – величайшее из всех богатств.126 Тем более нелепо завидовать тому, кто имеет больше нашего: ведь не известно, больше ли он удовлетворен размером своего имущества или нет. Может оказаться так, что завидуя вещам, которых у нас нет, то есть объективному благу, мы в то же время завидуем худшему душевному состоянию их владельца. Эпикур учит в этой связи: Никому не следует завидовать: хорошие люди не заслуживают зависти, а дурные, чем счастливее бывают, тем более вредят себе.127 Для достижения счастья человеку также необходимы друзья. Культ дружбы занимает очень высокое положение в иерархии ценностей эпикурейцев. Дружба обходит с пляской вселенную, объявляя нам всем, чтобы мы пробуждались к прославлению счастливой жизни. § 12. Стоики Во всем, что наводит на тебя печаль, надо опираться на такое положение: не это несчастье, а мужественно переносить это ? счастье. Марк Аврелий. Название этой школы происходит от греческого слова «стоа», что значит «портик», «галерея с колоннами». Там проводили свои занятия родоначальники этого направления. Весь долгий период существования этой школы можно разделить на два большие этапа: греческий (III–I вв. до Р.Х.) и римский (I–II вв.). Стоикам принадлежит классическое деление философии на три части: физика, логика и этика, важнейшей из которых они признавали последнюю. Если эпикурейцы видели цель жизни человека в независимости от природы и общества, то стоики – в том, чтобы жить в согласии с природой. Зенон из Китиона (333–262 гг. до Р.Х.), основатель школы, заявил в трактате «О человеческой природе», «...что конечная цель – это жить согласно с 88 природой». Не бегство от мира, как учили эпикурейцы, а полное принятие его – вот задача и счастье человека. Следуя традициям классической античности, стоики выделяли в природе человека два начала – животное и человеческое, разумное. В превращении животного в разумное существо и состоит высший нравственный смысл человеческой жизни. Разум – вот то всесильное начало, которое способствует совершенствованию личности. Человеческий разум – это слабое подобие Разума Бога, космического Разума. Задача человека – усовершенствоваться настолько, чтобы стать подобным Богу. Когда мы говорим о стойком, твердом, выносливом человеке, мы иногда называем его отношение к жизни «стоическим». Содержание этого термина действительно характеризует жизненную позицию стоиков. Они воспитывали в себе атараксию и апатию, повиновению судьбе. Обстоятельства внешней жизни ровным счетом ничего не значили для их внутреннего состояния. Стоик может быть счастлив при самых несчастных обстоятельствах. Если человек ничего не может сделать с судьбой, то и судьба не может ничего сделать с его нравственной сущностью – не может подчинить себе, сломать, растоптать. В человеке всегда достаточно силы, чтобы гордо и с достоинством нести свою участь, а если того будет требовать добродетель, то бестрепетно уйти из жизни. Стоики оправдывали самоубийство не только теоретически, но и следовали этому на практике. Этика стоиков с течением времени менялась. Так, представители Средней Стои Панеций (II в. до Р.Х.) и Посидоний (I в. до Р.Х.) уже не считали, как их предшественники, что «для счастья достаточно одной лишь добродетели», а добавляли к этому «здоровье, денежные траты и силу».128 Эта трансформация объясняется привнесением ими в этику стоиков идей Платона и Аристотеля. Учения римских стоиков – Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия складывались уже в совершенно иную эпоху – эпоху возникновения и распространения христианства. Пришествие, проповедь, распятие и воскресение Иисуса Христа оказали неизгладимое влияние на всю духовную жизнь Римской империи. Не была исключением и стоическая философия. Более того, моральные установки первого римского стоика Сенеки, ровесника Христа, были настолько близки идеям Иисуса, что Энгельс даже назвал его «дядей христианства». В этике поздних стоиков появляются невиданные ранее моральные категории – молитва, смирение, искупление и спасение. Поиск спасения свыше, а не в самом человеке отличает стоиков от предшествующих языческих греческих философов и сближает с христианами. В то же время римские стоики еще оставались в целом языческими, но не христианскими философами. 89 § 13. Сенека Самый счастливый – тот, кому не нужно счастье. Нужно жить для другого, если хочешь жить для себя. Если хочешь быть любимым, люби. Никогда не считай счастливым того, кто зависит от счастливой случайности. Век живи – век учись тому, как следует жить. Не так плохо обстоят дела человеческие, если всякий несчастен только через свой порок. Сенека. Подобно многим своим предшественникам римский философ, поэт и государственный деятель Сенека (4 г. до н.э.–65 г.) считал этику важнейшей частью философии. В своих этических произведениях: «Нравственные письма к Луцилию», «О благодеяниях», «О счастливой жизни» он справедливо говорил о бесполезности теоретических знаний, если они не способствуют улучшению человеческой жизни: Ты умеешь измерить круг, называешь расстоянья между звездами. Но если ты такой знаток, измерь человеческую душу! Скажи, велика она или ничтожна! Ты знаешь, какая из линий прямая; для чего тебе это, если в жизни ты не знаешь прямого пути?129 Для того, чтобы начать этот путь, Сенека прежде всего предлагает иметь желание идти по нему: Главное условие нравственности – желание стать нравственным.130 Сенека утверждал, что счастье целиком зависит от нас, а «каждый несчастен лишь настолько, насколько полагает себя несчастным». Сенека первым обратил внимание на то, что важно не количество прожитых нами лет, а их качество: Жизнь, как пьеса в театре: важно не то, сколько она длится, а насколько хорошо сыграна. Все заботятся не о том, правильно ли живут, а о том, долго ли проживут; между тем жить правильно – это доступно всем, жить долго – никому.131 Чтобы достичь высшего счастья, нет смысла заботиться о деньгах, одежде, славе, силе или красоте. Ничто из этого не продвигает человека к блаженству. Напротив, Высшее богатство – отсутствие жадности...132 Некоторые могут все презреть, все иметь никто не может. Кратчайший путь к богатству – через презрение к богатству.133 90 Наше счастье не зависит от величины имущества и, следовательно, отношение наше к вещам должно быть одинаковым при любом уровне материального благополучия. Нужно уметь и к дорогим вещам относиться так, как будто они ничего не стоят – тогда мы будем меньше привязаны к ним и утрата их не будет приносить нам печали. Сенека учил: Велик тот человек, кто глиняной утварью пользуется как серебряной, но не менее велик тот, кто серебряной пользуется как глиняной.134 Но если ничто из внешних благ не продвигает нас к счастью, то в чем же тогда этот двигатель– Этот двигатель – «...величайший и могущественнейший Бог». Вместо всех земных благ «...надо искать нечто такое, что не подпадает день ото дня все больше под власть, не знающую препятствий. Что же это? Душа, но душа непреклонная, благородная, высокая. Можно ли назвать ее иначе как Богом, нашедшим приют в теле человека– 135 Следовательно, чем ближе человек к Богу, тем он счастливее. Определение души как копии, отголоска Бога мы уже находили у Сократа. У римских стоиков человеческая душа не просто отголосок, она была создана Богом. Подобно Христу, Сенека взывал к людям с проповедью милосердия, человеколюбия, сострадания, жалости, благоговейного отношения к другим людям, в том числе рабам. Он учил вслед за Сократом, что согласно природному установлению «...несчастнее приносящий зло, чем претерпевающий». Сенека вплотную подходит к христианской нравственности со своей идеей заботы о ближнем. Его слова «Нужно жить для другого, если хочешь жить для себя»136 и «Кто живет ни для кого, тот не живет и ради себя»137 напоминают Вторую заповедь Христа «возлюби ближнего своего как самого себя». Тот, кто делает добро другому, делает больше всего добра самому себе, не в том смысле, что ему будет за это награда, а в тем, что сознание сделанного добра дает уже большую радость.138 Ценность всех добродетелей – в них самих. В добродетели упражняются не ради награды: прибыль от правильного поступка в том, что он совершен.139 Другое родство с христианством в учении Сенеки обнаруживается в том, что, по его мнению, для счастья не обязательно быть свободным: и раб может быть счастливым, будучи свободным в душе, и свободный может быть несчастным, будучи рабом своих страстей: Он раб! Но, быть может, душою он свободен. Он раб! Покажи мне, кто не раб. 91 Один в рабстве у похоти, другой – у скупости, третий – у честолюбия, все – у страха.140 Итак, находиться в рабстве у своих пороков, по Сенеке, – худшее рабство. Отсюда главнейшая задача человека – научиться повелевать ими: Повелевать собой – величайшая власть.141 Более того, если уж говорить об идеале, то Сенека настаивает даже на том, чтобы не повелевать пороками, а скорее вообще их искоренить из души, дабы не оставлять им ни малейшего шанса снова прорасти: Дело не в том, чтобы пороки были малы, а в том, чтобы их не было, а иначе, если будут хоть какие-то, они вырастут и опутают человека.142 Эти слова звучат из уст Сенеки несколько наигранно, поскольку известно, что слова у него существенно расходились с делами: проповедуя мораль и бедность, он вел аморальную и роскошную жизнь. Подобно Демокриту, Сенека учил тому, что даже наедине со своими мыслями следует быть честным и порядочным. Если же человек втайне грешит и бессовестно не стыдится этого, он не может быть счастливым: Если твои поступки честны, пусть все о них знают, если они постыдны, что толку таить их от всех, когда ты сам о них знаешь? И несчастный ты человек, если не считаешься с этим свидетелем!143 Чистота совести – необходимый компонент блаженства, душевного спокойствия; в противном случае человек наказывается уже тем, что ожидает наказания за несправедливость: Кто ждет наказания, тот наказан, а кто заслужил его, ждет непременно. Когда совесть нечиста, можно остаться безнаказанным, а уверенным нельзя.144 Чтобы быть счастливым по-настоящему, нужно жить в сегодняшнем, а не во вчерашнем или в будущем дне, чтобы не прошлые, ни будущие печали не тревожили душу: Глупо, конечно, чувствовать себя несчастным из-за того, что когда-нибудь станешь несчастным.145 С другой стороны, «нет худа без добра»: состояние несчастья приносит не только страдания; несчастье имеет и обратную, воспитательную сторону: Несчастье – удобное время для добродетели.146 Подобно мудрому царю Соломону Сенека критикует пьянство и его последствия:147 Пьяный делает много такого, от чего, протрезвев, краснеет. Где душой овладевает хмель, все скрытое зло выходит наружу. Пьянство не создает пороков, а только выставляет их напоказ. У спесивого растет чванство, у жестокого – свирепость, 92 у завистливого – злость; всякий порок выходит на свободу.148 Очень важным для нравственного совершенствования человека Сенека признает чей-то личный пример. Несмотря на то, что наш характер непосредственно в наших руках, опосредованно его может исправлять и другой человек, лишь только присутствуя в наших мыслях: Пусть душа найдет кого-нибудь, к кому бы она испытывала почтение, чей пример помогал бы ей очищать самые глубокие тайники. Счастлив тот, кто, присутствуя лишь в мыслях другого, исправит его! Счастлив и тот, кто может так чтить другого, что даже память о нем служит образцом для совершенствования. Кто может так чтить другого, тот сам вскоре внушит почтение.149 § 14. Эпиктет Нельзя быть счастливым, если полагать счастье в том, что не зависит от нас. Чего не следует делать, того не делай даже в мыслях. Чем отомстить своему врагу? Стараться делать ему как можно больше добра. Эпиктет. Последователь Сенеки Эпиктет (50 – 130 гг.) также считал этику важнейшей частью философии. Только она, в отличие от физики и логики, – говорил он, – учит, что лгать не следует, она внушает людям мысль о бесполезности и даже опасности для лжеца его лжи. Только этика говорит о той пользе, которую приносит правда: В этом и будет мне польза – хранить в себе человека честного.150 Подобно Сенеке Эпиктет задумывался: зачем человеку глубинные знания о мире, если они не помогают обустроить его жизнь: Не все ли равно для меня, из атомов или гомеомерий, из огня или земли природа Вселенной? Не довольно ли знать сущность добра и зла, меру любви, ненависти, влечения и отвращения, и, пользуясь этим как мерилом, устроить свою жизнь.151 Мудрый Эпиктет уверен, что человек – сам ваятель своей судьбы: Состояние и свойство философа есть всякой пользы и всякого вреда ожидать только от самого себя. Эпиктет еще дальше уходит от политеизма язычества и подходит к монотеизму христианства. Для него уже нет сомнений в том, что существует 93 Единый Бог – Создатель всего. Одним из последних «остатков» языческой религии в его философии является допущение существования наряду с Богом–Отцом ряда других, подчиненных ему богов. Но важна даже не эта деталь, а то, что источником всего высокого и благородного в человеке Эпиктет признает Бога: Если бы люди могли усвоить мысль, что Бог ? отец и людей, и богов, то я думаю, что в их мыслях о себе не было бы ничего неблагородного и низкого.152 Испытывающий влияние учения Христа, все шире распространявшегося Апостолами во второй половине I века, Эпиктет, будучи сам рабом, говорит об относительности свободы и рабства. И то и другое у него – не социально– политические, а моральные категории, состояние души: Где человек находится противясь, там его тюрьма... К свободе ведет лишь одна дорога: презрение к тому, что не зависит от нас... Свободный человек распоряжается только тем, чем можно распоряжаться беспрепятственно. А распоряжаться вполне беспрепятственно можно только самим собою. И потому если ты увидишь, что человек хочет распоряжаться другими, то знай, что он не свободен; он сделался рабом своего желания властвовать над людьми... Раб тот, кто не умеет владеть собой.153 Следующее сходство с христианством в учении Эпиктета прослеживается в понимании им ценности человеческой жизни. Как и для христиан, для него ценность имеет не жизнь сама по себе, а ее качество: смерть – это не самое плохое, что может случиться с человеком, поскольку физическая смерть – это еще не конец существования души. Не то жалко, что человек родился или умер, что он лишился своих денег, дома, имения, – все это не принадлежит человеку. А то жалко, когда человек теряет свою истинную собственность – свое человеческое достоинство.154 Родственной учению Христа является также проповедь Эпиктетом кротости и смирения. На первый взгляд может показаться, что это – рабская философия: терпеть все, что выпадет на нашу долю. Но если вдуматься глубже, такая жизненная позиция приносит больше пользы, чем вреда. Ведь отвечая гневом на гнев, мы вредим прежде всего самим себе, а научившись не раздражаться по пустякам, мы обеспечивает мир и гармонию в своей душе и в отношениях с людьми. 94 Если кто-то упражняет меня в нераздражительности ? разве он не приносит мне пользу? Сосед плохой? Самому себе. А мне он хороший: он упражняет мою добродетельность, кротость. Вот это и есть волшебная палочка Гермеса... что хочешь подавай ? и я сделаю это благом.155 Сближаясь далее с христианской этикой, Эпиктет прямо говорит, что такой порок, как зависть – помеха счастью: Зависть – враг счастливых.156 Следующую, очень важную идею Эпиктета мы также найдем в Нагорной проповеди Христа – идею единства мысли и поступка. Чего не следует делать, того не делай даже в мыслях. Истинный борец – тот, кто борется со своими порочными помыслами. В борьбе с соблазнительными мыслями полезно искать более добродетельных, чем ты сам, или вспоминать поучения мудрых людей.157 Далее, в том же месте содержится прекрасная иллюстрация к мудрому высказыванию Эпиктета: Подверженный какому-нибудь пороку – будет порицать других.158 Иллюстрация эта – ставшее крылатой фразой сравнение наших пороков с бревном в своем глазу, а чужых недостатков – с сучком в глазу ближнего. И уж совсем по-христиански звучит призыв Эпиктета любить своих врагов и воздавать им добром на зло. На такую высоту, приближенную к учению Иисуса, античная мысль поднималась дважды: в лице Сократа и Эпиктета: Чем отомстить своему врагу? Стараться делать ему как можно больше добра.159 § 15. Марк Аврелий Противостояние стоицизма и христианства Моральный мотив стоицизма развил третий выдающийся римский стоик – император Марк Аврелий (121-180 гг.), воспитанник учеников Эпиктета. Этика уединенного размышления, обращения к своему внутреннему миру нашла отражение в его знаменитом трактате «К самому себе». Вслед за свими предшественниками он утверждает: Самый лучший способ отмщения – не отвечать злом на зло. Достоинство человека в том, чтобы любить даже тех, кто его оскорбляет. Добро с необходимостью полезно, а значит добрый и благородный муж должен о нем беспокоиться. 95 Подобно многим стоикам Марк Аврелий верил в единство бытия, в органическую включенность человека в окружающий мир, животворящий космический огонь, в круговорот жизни и бессмертие души через воплощение ее в новом существе: Как часть целого пришел ты в эту жизнь и после смерти вновь обретешь жизнь в том, что уже однажды произвело тебя на свет, вернее, посредством некоего преобразования вновь взойдешь, подобно ростку жизни. Итак, позднестоическая этика представляется на первый взгляд очень близкой, даже родственной христианской. Сенека даже объявлялся позднее «дядей» христианства, а отец Церкви, христианский богослов Августин Аврелий (Блаженный, 354 - 430 гг.), епископ гиппонский в Северной Африке преподносит христианам в качестве образца жизнь своего «однофамильца» Марка Аврелия. Действительно, первые три века новой эры характеризуются параллельным существованием двух самых сильных идейных течений того времени – христианства и стоицизма. Однако, несмотря на то, что оба они черпали и питались друг из друга, они не только не могли слиться в одно учение или по крайней мере мирно сосуществовать, но и неизбежно столкнулись в смертельной схватке. Так, глава стоиков Марк Аврелий вошел в историю как один из самых рьяных и жестоких гонителей христиан. В свою очередь и христианство объявило стоицизму войну не на жизнь, а на смерть. В чем же состояло существенное отличие этики стоицизма от христианского учения? В том, что они в основе своей различны по природе. Природа первого – человеческая; природа второго – Божественная. Стоицизм, как и вся античная философия, есть разноголосица «умствований» мудрецов. Христианство же есть религия Откровения Бога человеку. С другой стороны, христианство имеет два основных идейных источника: это ветхозаветный иудаизм и античная философия, в первую очередь платонизм (в Православии) и аристотелизм (в католицизме и протестантизме). О противостоянии христианства и языческой античной философии мы читаем уже в пятой книге Евангелия – Деяниях апостолов. Здесь повествуется о том, как Апостол Павел, будучи со своей миссионерской проповедью в Афинах в 50-х годах I столетия, участвовал в споре с эпикурейцами и стоиками в ареопаге (совете старейшин). В своей речи к философам Павел затронул три существеннейших для христианкой веры положения, являющихся догматическими. Во-первых, он противопоставил языческим идолам греков учение о живом Боге, сотворившим все сущее: 96 Афинане! по всему вижу я, что вы как-бы особенно набожны; Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: «неведомому Богу». Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам: Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворных храмах живет И не требует служения рук человеческих, как-бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и все;... ...Итак мы, будучи родом Божиим, не должны думать, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого. Во-вторых, апостол проповедует эллинам новую христианскую антропологию, учение о человеке как образе Божьем, о генетическом единстве всех людей и о зависимости человека от Бога: От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, Дабы они не искали Бога, не ощутят ли Его, и не найдут ли, хотя Он и не далеко от каждого из нас: Ибо мы Им живем и движемся и существуем, как е некоторые из ваших стихотворцев говорили «мы Его и род». Наконец, третий момент речи Павла касался учению о покаянии, втором Пришествии Христа и воскресении мертвых: Итак, оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться; Ибо Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределенного им Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мертвых. (Деяния, 17,22-31). В итоге эллины, за исключением единиц, так и не приняли духа Христова учения. Апостол Павел, как и все остальные ученики Иисуса, пали жертвой непонимания и преследования со стороны римских властей. И, тем не менее христианство, испытавшее тяжесть и скорбь трехсотлетних гонений, победило. Оно оказалось более живучим, чем все языческие античные учения, вместе взятые. Причины этого видятся, во-первых, в том, что христианство оказалось сильнее. Во-вторых, христиане, в отличие от эллинов и римлян, обладали уникальной мощной организацией, удерживающей их всех вместе – Церковью. Наконец, третий важный момент заключается в том, что все учения античности были ориентированы на полисную замкнутость, потом на национальную исключительность. В самом широком охвате философия стоиков могла рассматриваться как государственная, имперская идеология. 97 Христианство же, проповедующее тезис, согласно которому перед Богом нет «ни эллина, ни иудея, ни раба, ни свободного», стало религией интернациональной и интерсоциальной, объединяющей под свои знамена всех – от рабов до императоров. Все это привело к тому, что к началу IV столетия христианство превратилось в главную духовную силу сначала римской империи, а вскоре и всей Европы. И уже не было к тому времени ни одного конкурирующего учения, которое хоть сколько-нибудь могло соперничать с ним. 98 ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ V 1 Фрагменты ранних греческих философов. С. 70. 2 Гесиод. Труды и дни. – М., 1927. С. 47. 3 Фрагменты ранних греческих философов. С. 103 – 105; Диоген Лаэртский, I, 45 – 104. 4 Метод Пифагора.// Кандыба Д. В. Техника гипноза. С. 105. 5 Пифагоровы законы и нравственные правила. // Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. С. 339. 6 Фрагменты... С. 499. 7 Диоген Лаэртский. VIII, 13. 8 Метод Пифагора.// Кандыба Д. В. Техника гипноза. С. 100. 9 Порфирий. Жизнь Пифагора. С. 22. 10 Диоген Лаэртский. VIII, 9. 11 Порфирий. Жизнь Пифагора, 34. 12 Фрагменты... С 499. 13 Диоген... VIII, 19. 14 Диоген... VIII, 9. 15 Там же, 32. 16 Пифагоровы законы и нравственные правила. // Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. С. 339. 17 Там же. 18 Метод Пифагора.// Кандыба Д. В... С. 102. 19 Пифагоровы законы... С. 339. 20 Порфирий. Жизнь Пифагора, 45. 21 Диоген... VIII, 8. 22 Пифагоровы правила... С. 340. 23 Фрагменты Гераклита. // Материалисты Древней Греции. Фрагмент № 85. 24 Фрагмент № 110. 25 Фрагмент № 62. 26 Фрагменты... С. 114-115. 27 Christianity Today, January 7, 1983, p. 24. 28 VII Письмо к Гермодору. // Антология кинизма. С. 269. 29 Маковельский А. Софисты. Вып. 2. С. 56. 30 Материалисты Древней Греции. С. 154. 31 Фрагмент № 343. 32 Фрагмент № 302. 33 Фрагмент № 309. 99 34 Фрагмент № 310. 35 Фрагмент № 313. 36 Фрагмент № 300 37 Фрагмент № 314. 38 Фрагмент № 316. 39 Фрагмент № 318. 40 Фрагмент № 318. 41 Фрагмент № 308. 42 Фрагмент № 320. 43 Фрагмент № 293. 44 Фрагмент № 397. 45 Фрагмент № 304. 46 Фрагмент № 375. 47 Фрагмент № 376. 47 Платон. Апология Сократа, 36 d. 47 Толстой Л. Греческий учитель Сократ. С. 67. 47 Диоген Лаэртский. II, 20,21. 47 Платон. Апология Сократа, 30. 47 Платон. Апология Сократа, 33 с. 47 Толстой Л. Там же. С. 11. 47 Диоген... II, 25, 27. 47 Платон. Апология Сократа, 30. 47 Толстой Л. Там же. С. 14 – 22. 47 Толстой Л. С. 41. 47 Толстой Л. С. 42. 47 Диоген... II, 31. 47 Платон. Государcтво. I, 354. 47 Платон. Т. 1. С.246. 48 Диоген... II, 33. 49 Платон. Критон, 49 с. 50 Платон. Государство.// Соч. в 3х тт. Т.3, С.103. 51 Толстой Л... С. 45. 52 Диоген... II, 21. 53 Толстой Л. С. 85 – 86. 54 Платон. Критон, 54 с. 55 Платон. Критон, 48 b. 56 Кессиди Ф.Х. Сократ. С.158. 100 57 Диоген Лаэртский. VI, 11. 58 Там же. 3, 5. 59 Апофтегмы // Антология кинизма. Фрагменты сочинений киников. С. 113. 60 Диоген... VI, 8. 61 Там же. 71. 62 Диоген... VI, 28. 63 Там же. 42. 64 Диоген... VI, 56. 65 Диоген... VI, 97. 66 Платон. Законы. -С. 202. 67 Диоген... VI, 72. 68 Платон. Федон, 67 с. 69 Платон. Федон, 107 с. 70 Платон. Федон, 113d – 114. 71 Диоген Лаэртский. III, 78. 72 Платон. Теэтет, 176 с. 73 Платон. Теэтет, 177. 74 Платон. Законы С. 200. 75 Государство. С. 207. 76 Платон. Пир, 180 b. 77 Платон. Пир, 189 d. 78 Платон. Федр, 256 d. 79 Диоген..., III, 78. 80 Диоген Лаэртский. III, 99. 81 Законы. С. 206. 82 Законы. С. 202. 83 Законы. С. 203. 84 Законы. С. 207. 85 Пир, 204 с. 86 Платон. Т. 2 С. 135. 87 Законы. С. 201. 88 Аристотель. Большая этика. 1182 а. 89 Аристотель. Этика. Спб, 1908. С. 71. 90 Никомахова этика. 1103 а 25 – 30. 91 Большая этика. 1183 b 10 – 15. 92 Большая этика. 1190 b 25 – 30. 93 Большая этика. 1191 а. 101 94 Никомахова этика. 1101 а 10 – 15 . 95 Никомахова этика. 1104 b 25 – 30. 96 Никомахова этика. 1120 а 10 – 15. 97 Никомахова этика. 1107 а. 98 Никомахова этика. 1116 а 10. 99 Никомахова этика. 1117 b 25. 100 Никомахова этика. 1118 b. 101 Пчела. Памятники русской литературы. XIII в. С. 491. 102 Никомахова этика. 1119 b 20 – 25. 103 Никомахова этика. 1122 а 25 – 30. 104 Никомахова этика. 1123 b. 105 Никомахова этика. 1125 b 25 – 30, 1126 b 5 – 10. 106 Никомахова этика. 1126 b 10 – 15. 107 Никомахова этика. 1128 b 10. 108 Никомахова этика. 1128 b 15 – 20. 109 Диоген Лаэртский. V, 30. 110 Никомахова этика. 1115 а 15 – 20. 111 Никомахова этика. 1177 b 25 – 30. 112 Никомахова этика. 1177 b 5. 113 Лукреций. О природе вещей. С. 595. 114 Материалисты Древней Греции. С. 220. 115 Диоген Лаэртский. X, 141. 116 Диоген.. X, 137. 117 Материалисты... С. 213. 118 Материалисты. С. 224. 119 Материалисты. С. 236. 120 Диоген.. X, 140. 121 Материалисты... С. 235. 122 Диоген... X, 135. 123 Лукреций. С. 589. 124 Лукреций. С. 593. 125 Материалисты... С. 216. 126 Там же. С. 219. 127 Материалисты. С.223. 128 Диоген Лаэртский. С. 284. 129 Сенека. Нравственные письма к Луцилию. С. 10 130 Сенека. Нравственные письма к Луцилию. С. 8. 102 131 Античные афоризмы. С. 57. 132 Сенека. Там же. С. 73. 133 Сенека. Там же. С. 74. 134 Сенека. Там же. С. 79. 135 Сенека. Там же. С. 59. 136 Сенека. Там же. С. 92. 137 Сенека. Там же. С. 126. 138 Сенека. Там же. С. 13. 139 Сенека. Там же. С. 106. 140 Сенека. Там же. С. 192. 141 Античные афоризмы. С. 17. 142 Сенека. Там же. С. 114. 143 Сенека. Там же. С. 127. 144 Сенека. Там же. С. 270. 145 Сенека. Там же. С. 42. 146 Сенека. Там же. С. 43. 147 Ср.: с. 23 наст раб. 148 Там же. С. 267. 149 Там же. С. 307. 150 Беседы Эпиктета Кн. 2.II (25). 151 Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. C. 312. 152 Беседы Эпиктета. // Вестник Древней истории. 1975, № 2. С. 216. 153 Там же. Кн. 1. XII (23), XXV (4), XXII (20). 154 Мысли мудрых людей. На каждый день Собраны Л. Н. Толстым. С. 18. 155 Об эзотерическом учении египетского мыслителя Гермеса Триждывеличайшего см. подробнее “Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада”. 156 Афоризмы Эпиктета. -СПб., 1891. -С 26. 157 Афоризмы Эпиктета. -СПб., 1891. - С. 34. 158 Беседы Эпиктета. -Кн. 2. -XXII (105). 159 Мысли мудрых людей... С. 318. 103 БИБЛИОГРАФИЯ ИСТОЧНИКИ 1. Античные афоризмы. – М., 1987. 2. Античные гимны: Сборник / Сост., общ ред. и вступит. ст. А. А. ТахоГоди. - М.: Изд-во МГУ, 1988, - 359 с.: ил. 3. Античные критики христианства (Фрагменты из Лукиана, Цельса, Порфирия и др.) - Ранович Абрам Борисович. - М.: Гаиз, 17 ф-ка нац книги треста “Полиграф - книга”, 1935. - 257 с.: ил/ 4. Античные философы. Сост., предисл., общ. Ред. А. А. Аветисьяна. - Киев: Изд-во Киевского ун-та, 1955. - 314 с. 5. Антология даосской философии: Перевод / Сост. В. В. Малевич, Б. Б. Виноградский. - М.: Товарищество “Клышников - Комаров и К”, 1994. 446 с. 6. Антология кинизма. Философия неприятия и протеста. Примечания и комментарии И. М. Нахова. – М.: Терра, 1996. – 432 с. 7. Антология мировой философии: в 4 тт. Т.1.–М.: Мысль,1969–936 с 8. Аристотель. Соч.: В 4 тт. Т. 4. – М.: Мысль, 1983. – 830 с. 9. Беседы Эпиктета. (серия “Античная классика”). Издание подготовил Г. А. Таранян. – М.: Ладомир, 1997.– 312 с. 10. Ганс Бидерманн. Энциклопедия символов: Пер. с нем./ Общ. ред. и пред. Свенцицкой И.С.–М.:Республика,1996.–335с.: ил. 11. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. / Общ. ред. и вступит. статья А. Ф. Лосева. М., “Мысль”, 1979. – 620 с/ 12. Древнекитайская философия. Собрание текстов. В 2-х тт. - М.: Мысль, 1972-1973. 13. Индийская философия. Тексты. В 2-х тт. - М.: Мысль, 1973. 14. Конфуций. Уроки мудрости: Ши - цзин (Книга песен и гимнов), Ицзин (Книга перемен). - М.: ЗАО ЭКСМО - Пресс; Харьков: Фолио, 1999. 958 с. (Серия “Антология мысли”). 15. Марк Аврелий. Размышления. - Л.: Наука, 1985. 16. Материалисты Древней Греции: собрание текстов Демокрита, Гераклита, Эпикура./ Общ. ред. и вступит. ст. М. А. Дынника. – М.: Госполитиздат, 1955. - 239 с. 17. Мистерия Дао. Мир “Дао де дзин” (Серия “Источники”). Составление, перевод, исследование и примечания А. А. Маслова. – М.: Сфера, 1996. – 512 с. 18. Платон. Соч. в 4-х тт. М.: Мысль, 1990 – 1992. 19. Олимпиодор. Жизнь Платона // Диоген Лаэртский. Указ. соч. 104 20. Порфирий. Жизнь Пифагора // Диоген Лаэртский. Указ. соч. 21. Разум сердца: Мир нравственности в высказываниях и афоризмах / Сост.: В. Н. Назаров, Г. П. Сидоров.– М.: Политиздат, 1989. – 605 с. 22. Римские стоики. (Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий) / Вступительная статья, составление, подготовка текста В. В. Сапова. - М.: Терра Книжный клуб; Республика, 1998. - 544 с. 23. Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луциллию. Перевод с лат. и вступит. статья С. Ошерова; состав. и научн. подгот. текста М. Гаспарова. – М.: Худ. лит., 1986. – 541 с. 24. Философия любви. Ч. 2. Антология любви. Сост. А. А. Ивин. – М.: Политиздат, 1990. – 605 с. 25. Фрагменты ранних греческих философов. Перевод / АН СССР, Институт философии. Издание подг. А. В. Лебедев. Отв. ред. и автор вступит. статьи И. Д. Рожанский. - М.: Наука, 1989. Часть I. От эпических космогоний до возникновения атомистики. - 575 с. 26. Фрагменты ранних стоиков. Т. 1. Зенон и его ученики. Перевод и комментарии А. А. Столярова. - М.: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 1998. - 229 с. 27. Шри Шримад Бхактиведанта Свами Прабхупада. Бхагавадгита как она есть. М.: Бхактиведанта буктрест, 1991. - 800 с. 28. Энциклопедия Ума, или Словарь избранных мыслей всех народов и всех веков / Сост. и пер. Н. Макарова. - М.: Терра-Книжный клуб, 1998. 624 с. 29. Этика: словарь афоризмов и изречений / Сост. В.Н. Назаров, Е.Д. Мелешко. - М.: АО “Аспект-Персс”, 1995. - 335 с. 30. Юрчук В. В. Будда. Жизнь, учение, мысли, изречения, афоризмы. Минск: Современное слово, 1998. - 320 с. ЛИТЕРАТУРА 1. Альмадер Р. Реинкарнация / Жизнь после смерти. Ìàãàäàí, 1992, ñ. 252 272. 2. Àðüåñ, Ôèëèïï. ×åëîâåê ïåðåä ëèöîì ñìåðòè: Ïåðåâîä ñ ôðàíö. / Îáùàÿ ðåäàêöèÿ Îáîëåíñêîé Ñ. Â.; ïðåäèñë. Ãóðåâè÷à À. ß. - Ì.: Ïðîãðåññ - Àêàäåìèÿ, 1992. - 528 ñ. 3. Àñìóñ Â.Ô. Ïëàòîí. Ì.: Ìûñëü, 1975. – 220 ñ. 4. Áàòþøêîâ Ï. Ïåðåâîïëîùåíèå // Âåñòíèê òåîñîôèè. 1911, ¹ 11. 5. Áåðäÿåâ Í. Ó÷åíèå î ïåðåâîïëîùåíèè è ïðîáëåìà ÷åëîâåêà / Ïåðåñåëåíèå äóø. Ì., 1994, ñ. 254 - 267 (Ïåðåñåëåíèå äóø. Ïàðèæ, 1935, ñ. 65 - 82). 6. Áåñêîâà È. À. Î ïðèðîäå òðàíñïåðñîíàëüíîãî îïûòà // Âîïðîñû ôèëîñîôèè. 1994, ¹ 2, ñ. 35 - 44. 7. Блаватская Е. Перевоплощение / Переселение душ. М., 1994, с. 400 – 426. 105 8. Будда: истории о перерождениях. / Перевод с пали и предисловие Б.Захарьина. - М.: Художественная литература, 1991. - 79 с. 9. Буддизм: история и культура. - М.: Наука, 1991. - 227 с. 10. Буддизм как наука ума. Интервью с Гене Джампа Тинлееи // Путь к себе. 1995, ¹ 5, ñ. 50 - 52. 11. Áóìáèåðñ Å. Ïåðåâîïëîùåíèå è êàðìà. (Ðåïðèíòíîå èçä.) - Ì.: Æóðíàë “Ñâåò” (“Ïðèðîäà è ÷åëîâåê”), 1994. - 191 ñ. 12. Âèøåâ È. Â. Ïðîáëåìà ëè÷íîãî áåññìåðòèÿ. - Íîâîñèáèðñê: Íàóêà. Ñèáèðñêîå îòäåëåíèå, 1990. - 248 ñ. 13. Âûøåñëàâöåâ Á. Ï. Áåññìåðòèå, ïåðåâîïëîùåíèå è âîñêðåñåíèå / Ïåðåñåëåíèå äóø. Ïàðèæ, 1935, ñ. 109 - 134. 14. Âûøåñëàâöåâ Á. Ï. Ñåðäöå â èíäèéñêîé è õðèñòèàíñêîé ìèñòèêå // Âîïðîñû ôèëîñîôèè. 1990, ¹ 4, ñ.62-87 (Ïàðèæ:YÌÑÀ-Ðråss,1929). 15. Гèòò, Âåðíåð. À äðóãèå ðåëèãèè? Ïåð. ñ íåì.: Elfride Siemens. - Berlin, CLV, 1996. - 160 c. 16. Ãî Ìî-æî. Ôèëîñîôû Äðåâíåãî Êèòàÿ. - Ì., 1961. 17. Ãóðåâè÷ Ï. Óéòè, ÷òîáû âåðíóòüñÿ // Íàóêà è ðåëèãèÿ. 1991, ¹ 5. 18. Ãóñåéíîâ À., Èðëèö Ã. Êðàòêàÿ èñòîðèÿ ýòèêè. - Ì.: Ìûñëü, 1987. - 589 ñ. 19. Ãóñåéíîâ À. À. Âåëèêèå ìîðàëèñòû. – Ì.: Ðåñïóáëèêà, 1995. – 351 ñ. 20. Ãóñåéíîâ À. À. Ýòèêà Àðèñòîòåëÿ. - Ì.: Çíàíèå, 1984. - 64 ñ. 21. Ãóñåéíîâ À. À. Ýòèêà ñòîèöèçìà: òðàäèöèè è ñîâðåìåííîñòü. - Ì.: ÈÔÀÍ, 1991. 116 ñ. 22. Äàî è äàîñèçì â Êèòàå. - Ì., 1982. 23. Äþðàíîâ À. À. Èñõîäíûå ïðèíöèïû áóääèçìà. // Ñòóïåíè, 1993. ¹ 1 (7). 24. Åðêîâ Â. Ï. Òàèíñòâî ïåðåñåëåíèÿ äóø. Ë.: Èíôîðì.-ïðîñâåò. öåíòð “Òàéíû çäîðîâüÿ”: ëåí. îòäåë. ÒÀÑÑ, 1991. - 85 ñ.: èë. 25. Æèçíü çåìíàÿ è ïîñëåäóþùàÿ. / Ñîñòàâëåíèå Ãóðåâè÷ Ï. Ñ., Ëåâèò Ñ. ß.: Ïåðåâîä ñ àíãëèéñêîãî. - Ì.: Ïîëèòèçäàò, 1991. - 415 ñ. 26. Çåëèíñêèé Ô.Ô. Äðåâíåãðå÷åñêàÿ ðåëèãèÿ. - Êèåâ: ÑÈÍÒÎ, 1993 - 128 ñ. 27. Çåëèíñêèé Ô. Ô. Ñîïåðíèêè õðèñòèàíñòâà: ñòàòüè ïî èñòîðèè àíòè÷íûõ ðåëèãèé. - ÑÏá.: Àëåòåéÿ, 1995-407 ñ (ðåïðèíò. èçä. 1907ã) 28. Çåíüêîâñêèé Â. Â., ïðîò. Åäèíñòâî ëè÷íîñòè è ïðîáëåìà ïåðåâîïëîùåíèÿ / Ïåðåñåëåíèå äóø. Ì., 1994, ñ.336-356 (=/ Ïåðåñåëåíèå äóø. Ïàðèæ, 1935, ñ.83 108). 29. Èâàíîâ Â. Ã. Èñòîðèÿ ýòèêè äðåâíåãî ìèðà. – Ë.: ËÃÓ, 1980. - 224 ñ 30. Èëëþñòðèðîâàííàÿ èñòîðèÿ ðåëèãèé.  2 òò. Ïîä ðåä. ïðîô. Ä.Ï.Øàíòåëè äå ëÿ Ñîññåé. Ñ ïðèë. áèáë. óêàç. ðóñ. ëèò-ðû ïî èñòîðèè ðåëèãèé, ïðîñìîòðåííîé êí. Ñ. Í. Òðóáåöêèì. Ñïàñî-Ïðåîáðàæåíñêèé Âàëààìñêèé ìîíàñòûðü, Ðîñ. ôîíä ìèðà, 1899. 31. Èñòîðèÿ êèòàéñêîé ôèëîñîôèè: ïåð. ñ êèò. / Îáù. ðåä. è ïîñëåñë. Ì.Ë.Òèòîðåíêî. – Ì.: Ïðîãðåññ, 1989. – 552 ñ. 32. Êåññèäè Ô. Õ. Ñîêðàò. – Ì., “Ìûñëü”, 1976. – 210 ñ. 106 33. Êèòàéñêàÿ ôèëîñîôèÿ: ýíöèêëîïåäè÷åñêèé ñëîâàðü. / ÐÀÍ, Èíñòèòóò Äàëüíåãî Âîñòîêà / Í. Â. Àáàåâ è äð.; ãëàâíûé ðåäàêòîð Ì. Ë. Òèòàðåíêî. - Ì.: Ìûñëü, 1994. 573 ñ. 34. Êîñòþ÷åíêî Â. Ñ. Êëàññè÷åñêàÿ âåäàíòà è íåîâåäàíòèçì. - Ì., 1981 35. Лîñåâ À.Ô. Î÷åðêè àíòè÷íîãî ñèìâîëèçìà è ìèôîëîãèè. / Ñîñò. À.À.Òàõî-Ãîäè; Îáù. Ðåä. À.À. Òàõî-Ãîäè è È.È. Ìàõàíüêîâà.– Ì.: Ìûñëü, 1993.– 959 ñ. 36. Ëîñåâ À.Ô, Òàõî-Ãîäè À.À. Ïëàòîí. Àðèñòîòåëü. – Ì.: Ìûñëü, 1993. – 300 ñ. 37. Ëîññêèé Í. Î. Ó÷åíèå î ïåðåâîïëîùåíèè / Ïåðåñåëåíèå äóø. Ì., 1994, ñ. 357 - 383. 38. Ëóêà÷, Éîæåâ. Ïóòè áîãîâ: ê òèïîëîãèè ðåëèãèé, ïðåäøåñòâîâàâøèõ õðèñòèàíñòâó. Ïåð. ñ âåíãåð. - Ì.: Ïîëèòèçäàò, 1984. - 248 ñ. 39. Ëóêüÿíîâ À. Å. Èñòîêè Äàî. Äðåâíåêèòàéñêèé ìèô. - Ì.: Èíñàí, 1992. 40. Ëóðüå Ñ. ß. Äåìîêðèò. Òåêñòû. Ïåðåâîä. Èññëåäîâàíèÿ. - Ë.: Íàóêà, Ëåí. îòäåëåíèå, 1970. - 664 ñ. 41. Ìàêåíçè Â. Ðåèíêàðíàöèÿ. Ì.,1994 (=/ Ïóòü ê ñåáå. 1994, ¹ 9,10). 42. Мàêîâåëüñêèé À.Î. Äðåâíåãðå÷åñêèå àòîìèñòû.– Áàêó: Èçä-âî ÀÍ Àçåðáàéäæàíñêîé ÑÑÐ, òèï-ÿ “Êðàñíûé Âîñòîê”, 1946. - 401 ñ. 43. Ìàêîâåëüñêèé À. Î. Ñîôèñòû. - Áàêó: ÍÊÏ Àçåðáàéäæàíñêîé ÑÑÐ, 1940. - 48 ñ. 44. Ìàëåðá, Ìèøåëü. Ðåëèãèè ÷åëîâå÷åñòâà. Ðåäàêòîð: À. Ë. Ãóðåâè÷. - Ì., ÑÏá.: “Ðóäîìèíî” - “Óíèâåðñèòåòñêàÿ êíèãà”, 1997. - 600 ñ. 45. Ìåíü Àëåêñàíäð, ïðîòîèåðåé. Èñòîðèÿ ðåëèãèè: â ïîèñêàõ Ïóòè, Èñòèíû è Æèçíè.  7 òò. Ì.: ÌÏ “Ñëîâî”, 1993. 46. Ìèëîñëàâñêèé Ï. Èññëåäîâàíèÿ î ñòðàíñòâèÿõ è ïåðåñåëåíèÿõ äóø / Ïåðåñåëåíèå äóø. È., 1994, ñ.18-228. 47. Недзвецкий В. Метемпсихоз / Переселение душ. Ì., 1994, ñ. 384 - 399. 48. Ïàíöæàâà È. Ä. ×åëîâåê, åãî æèçíü è áåññìåðòèå. - Ì.: Ïîëèòèçäàò, 1967. - 192 ñ. 49. Ïåðåñåëåíèå äóø: ïðîáëåìà áåññìåðòèÿ â îêêóëüòèçìå è õðèñòèàíñòâå. Ñáîðíèê ñòàòåé. Ïàðèæ, 1935 (ïåðåèçä.: Ì., 1994). 50. Ïåðåñåëåíèå äóø. Ñáîðíèê. Ðåä., âñòóï. ñò. Ã.È.Öàðåâîé. - Ì.: Àññîöèàöèÿ Äóõîâíîãî Åäèíñòâà “Çîëîòîé Âåê”, 1994 (ïåðåèçä. ñá. Ïåðåñåëåíèå äóø. Ïàðèæ,1935 + äð. ðàáîòû). 51. Ïîðóáëåâ Í. Êóëüòû è ìèðîâûå ðåëèãèè. Ì.: Áëàãîâåñòíèê, 1994. - 336 ñ. 52. Ïîòàïîâ Â. Â., Ïîòàïîâà È. Ñ. Ïî òó ñòîðîíó ñìåðòè. (Åñòü ëè æèçíü ïîñëå ñìåðòè?). - Ì.: Êíèãà, 1991. - 104 ñ. 53. Ïðîáëåìà ÷åëîâåêà â òðàäèöèîííûõ êèòàéñêèõ ó÷åíèÿõ. (Ñá. ñòàòåé) / ÀÍ ÑÑÑÐ, Èí-ò Âîñòîêîâåäåíèÿ, Ìèí-âî êóëüòóðû ÑÑÑÐ, Ãîñ. ìóçåé èñêóññòâà íàðîäîâ Âîñòîêà; /Îòâ. ðåä. Ò.Ï.Ãðèãîðüåâà. – Ì.: Íàóêà, 1983 - 262 ñ. 54. Ðàäõàêðèøíàí, Ñàðâåïàëëè. Èíäèéñêàÿ ôèëîñîôèÿ.  2-õ òò. Ïåð. ñ àíãë. - ÑÏá.: ÒÎÎ “Ñòèêñ”, 1994. 55. Ðåëèãèè Äðåâíåãî Âîñòîêà. Îòâ. ðåä. Áîíãàðäò-Ëåâèí Ã. Ì., - Ì.: Âîñòî÷íàÿ ëèòåðàòóðà, ÐÀÍ, 1985. - 344 ñ. 56. Ðîêîòîâà Í. (Ðåðèõ Å.) Îñíîâû áóääèçìà. – Ðèãà: Óãóíñ, 1997 –144 ñ 107 57. Ñàòïðåì. Øðè Àóðîáèíäî, èëè Ïóòåøåñòâèå ñîçíàíèÿ. Ïåð. ñ ôð. À.À.Øåâ÷åíêî, Â.Ã. Áàðàíîâà. - ÑÏá., 1993. - 352 ñ 58. Òîëñòîé Ë. Ãðå÷åñêèé ó÷èòåëü Ñîêðàò // Ñåðèÿ “Íåèçâåñòíûé Òîëñòîé”. – ÑÏá.: Òîëñòîâñêèé ëèñòîê, 1997. 59. Òîð÷èíîâ Å. À. Äàîñèçì. Îïûò èñòîðèêî-ðåëèãèîçíîãî îïèñàíèÿ. - ÑÏá.: Ëàíü, 1998. - 448 60. Хðèñàíô. Î åãèïåòñêîì ìåòåìïñèõîçå // Ïðàâîñëàâíîå îáîçðåíèå. 1875, ¹ 1.×àíûøåâ À. Í. Àðèñòîòåëü. – Ì.: Ìûñëü, 1987. – 200 ñ. 61. ×àíûøåâ À. Í. Êóðñ ëåêöèé ïî äðåâíåé ôèëîñîôèè. – Ì.: Âûñøàÿ øêîëà, 1981. 374 ñ. 62. ×àíûøåâ À. Í. Êóðñ ëåêöèé ïî äðåâíåé è ñðåäíåâåêîâîé ôèëîñîôèè. – Ì.: Âûñøàÿ øêîëà, 1991. - 510 ñ 63. ×àòòåðäæè Ñ., Äàòòà Ä. Ââåäåíèå â èíäèéñêóþ ôèëîñîôèþ. Ïåðåâîä ñ àíãë. – Ì.: Èçä-âî èíîñòð. ëèòåðàòóðû, 1955. - 376 ñ. 64. Чàòòåðäæè Ñ., Äàòòà Ä. Äðåâíåèíäèéñêàÿ ôèëîñîôèÿ. Ïåð. ñ àíãë ïîä ðåä. Â. È. Êàëüÿíîâà.- Ì.: Èçä-âî èíîñòð. ëèò-ðû, 1954. - 408 ñ. 65. Øþðå, Ýäóàðä. Âåëèêèå ïîñâÿùåííûå. Î÷åðê ýçîòåðèçìà ðåëèãèé. / Ðåïðèíò 1914 ã. - Ì.: ÑÏ “Êíèãà - Ïðèíòøîï”, 1990. - 420 ñ. 66. Ýçîòåðè÷åñêèé ñëîâàðü.×.2. - Ì. – Ðèãà, Ðóññêèé äóõ. öåíòð, 1993. 67. Ýðèêåð, Êëàéâ. Áóääèçì. / Ïåðåâîä ñ àíãëèéñêîãî Ë. Áåñêîâîé. - Ì.: ÔÀÈÐ Ïðåññ, 1998. - 304 ñ.: èë. (Ãðàíäèîçíûé ìèð). ËÈÒÅÐÀÒÓÐÀ ÍÀ ÀÍÃËÈÉÑÊÎÌ ßÇÛÊÅ 1. Edward Carpenter. The Origins Of Pagan And Christian Beliefs. - London, 1996. 2. The Encyclopedia Of Religions. Mircea Eliade. Editor In Chief 12 Volumes. Macmillan Publishing Company, New York; Collier Macmillan Publishers, London, 1987. 3. Jack Finegan. Myth & Mystery. An Introductoin To The Pagan Religions Of Biblical World. - Baker Book House, 1992, Grand Rapids, Michigan. 4. Great Religions Of The World. - A Volume In The Story Of The Man Library Prepared By National Geographic Book Service. USA, 1971. 5. John R. Hinnels. A Handbook Of Living Religions. In Pelican Books, 1985 6. The Portable World Bible. A Comprehensive Selection From The Eight Great Sacred Scriptures Of The World: Hindu, Buddhist, Confucianist, JudeoChristian, Taoist, Zoroastrian, Mohammedan. Edited by Robert O. Ballow. Penguin Books, 1967 7. Hammalawa Saddhatissa. Buddist Ethics. The Path To Nirvana. - London. Wisdom Publications, 1987. 108 8. Huston Smith. The Religions Of Man. - Happer & Row, Publishers, New York, Grand Rapids, Philadelfia, 1986. 9. David E.Trueblood. Philosophy Of Religion. Baker Book House, Grand Rapids, Michigan, 1979. 109