Яэль Зерубавель - Borderland Society: Past and Present
advertisement
Яэль Зерубавель Смерть памяти и память смерти: Масада и Холокост как исторические метафоры «Места памяти» – это, по сути своей, останки, последние воплощения памятного сознания, почти исчезнувшего в наш исторический век, взывающий к памяти, которая его покинула. Пьер Нора (1) Прошло время, и Масада уже не историческая гора вблизи Мертвого моря, а переносная гора, которую мы несем с собой, куда бы мы ни направлялись. А.-Б.Йегошуа (2) Снова о «Смерти памяти» Исследование коллективной памяти все больше привлекает современных ученых. По следам основополагающей работы Мориса Хальбвакса, которая положила начало различению групповой памяти и памяти исторической и автобиографической (3), все большее число исследований посвящается сегодня социальным и политическим аспектам запоминания и поминовения. (4) Исследователи коллективной памяти перенесли свое внимание с традиционной для историков реконструкции прошлого на изучение того, как это прошлое запоминалось и понималось представителями определенных групп. Параллельно с ростом интереса к коллективной памяти как объекту научных исследований, в теоретических дискуссиях на эту тему все чаще звучит мысль о том, что групповая память как форма знания исчезает. Сам Хальбвакс утверждает, что в условиях упадка традиции в современном обществе история стала главным способом познания прошлого, заменив собой групповую память. Противопоставляя, таким образом, историю и память как два полярных способа описания прошлого, Хальбвакс видит в изучении исторических свидетельств трансцендентную, по сути своей, науку, свободную от влияния современной социополитической реальности, в то время как коллективную память он считает имманентной частью социальной жизни, совокупностью знаний о прошлом, непрерывно трансформирующейся в соответствии с меняющимися нуждами общества. (5) Однако же, коллективная память – не стопроцентно изменчивая форма знания, и она не полностью отделена от исторической памяти. Как отмечает Барри Шварц, этот «сиюминутный подход» Хальбвакса преувеличивает приспособляемость коллективной памяти настолько, что вообще ставит под сомнение всякое представление об исторической преемственности. «Из-за ограниченных возможностей письменной фиксации истории, – утверждает Шварц, – прошлое не может быть истолковано дословно; оно может быть лишь выборочно исследовано.» (6) Так что коллективная память постоянно стремится к компромиссу между доступными историческими свидетельствами и текущими социальными и политическими идеями. В процессе обращения к историческим свидетельствам коллективная память меняет интерпретации, избирательно подчеркивая, подавляя или уточняя различные аспекты этих свидетельств. Стало быть, история и память существуют не в абсолютно изолированных друг от друга сферах, не в противоположных направлениях; их взаимоотношения характеризуются как конфликтом, так и взаимозависимостью. (7) Столь же спорным является утверждение Хальбвакса, будто коллективная память исчезает из жизни современного общества. И тем не менее многие исследователи коллективной памяти продолжают придерживаться этого мнения. Так, Пьер Нора утверждает, что то, что мы видим сегодня, – это всего лишь останки прежней памяти, сохранившиеся в отдельных «местах памяти» (lieux de mémoire). (8) Йосеф Хаим Йерушалми выдвигает аналогичный тезис: еврейская память приходит в упадок, с тех пор как история стала главным методом взаимодействия с прошлым. (9) В этой работе я попытаюсь опровергнуть этот «упадочнический» подход к изучению коллективной памяти. Я собираюсь доказать, что групповая память не умерла и не сводится лишь к «останкам» минувшей эпохи. Даже так называемое «современное общество», несмотря на свою всё возрастающую увлеченность историческим документированием, продолжает подпитывать групповые воспоминания о прошлом посредством множества ритуалов в память об отдельных исторических событиях. И даже сегодня поэты и писатели, учителя и журналисты играют, возможно, более важную роль в формировании массовых представлений о прошлом, чем историки (10). Как мне уже приходилось писать в другом месте, праздничный годовой цикл по-прежнему остается альтернативным способом приобщения к прошлому и оказывает огромное влияние на формирование коллективной памяти. (11) Если Нора утверждает, что история побеждает память, то я надеюсь показать, что и память может побеждать историю. От истории к памяти: воскрешение Масады Коллективная память зачастую превращает определенные события в символические вехи исторических переломов. Такие «поворотные пункты» могут мифологизироваться, становясь парадигмами группового прошлого. Настоящая работа исследует интертекстуальность мемориальных нарративов о двух исторических событиях, служащих для израильской коллективной памяти подобными поворотными пунктами: о падении Масады в 73 году новой эры и о Холокосте во время Второй мировой войны. Поскольку все наши нынешние знания о падении Масады основаны на одномединственном историческом источнике – сочинении еврейского историка Иосифа Флавия, это событие предоставляет нам замечательную возможность исследовать взаимоотношения исторического и мемориального нарративов о нем. Анализ трансформации нарратива Масады и нарратива Холокоста в их отношении друг к другу может служить конкретным примером, иллюстрирующим жизнеспособность коллективной памяти в современную эпоху. Масада, крепость, построенная на вершине горы, высящейся в Иудейской пустыне над Мертвым морем, была последним очагом сопротивления римлянам в конце еврейского восстания 66-73 годов н.э. В своей хронике «Иудейская война» Иосиф Флавий рассказывает, что даже через три года после покорения римлянами остальной части Иудеи и разрушения ими Иерусалимского Храма около тысячи мужчин, женщин и детей, нашедших убежище в отдаленной Масаде, продолжали обороняться от захватчиков. В результате длительной осады римляне сумели разрушить стены крепости с помощью осадных машин. Когда стало ясно, что их вторжение в крепость неминуемо, глава еврейских повстанцев Элеазар бен Яир убедил своих воинов убить жен и детей, а затем и друг друга: Уже давно, храбрые мужи, мы приняли решение не подчиняться ни римлянам, никому-либо другому, кроме только Бога, ибо он один истинный и справедливый царь над людьми. Теперь же настал час, призывающий всех нас исполнить на деле наше решение … Я смотрю на это, как на милость божью, что он даровал нам возможность умереть прекрасной смертью и свободными людьми. (13) Иосиф подробно излагает долгую и прочувствованную речь вождя и душевные терзания людей, осуществлявших это коллективное самоубийство: Обнимая с любовью своих жен, лаская своих детей и со слезами запечатлевая на их устах последние поцелуи, они исполняли над ними свое решение, как будто чужая рука ими повелевала. Их утешением в этих вынужденных убийствах была мысль о тех насилиях, которые ожидали их у неприятеля … Несчастные! Как ужасно должно было быть их положение, когда меньшим из зол казалось им убивать собственной рукой своих жен и детей! (14) На следующее утро, когда римляне вступили в крепость, повсюду царило мертвое молчание. Как говорит Иосиф, при виде 960 еврейских трупов римляне, изумленные мужеством погибших, утратили всякую радость от своей победы. (15) Историк, несомненно, обязан весьма придирчиво отнестись к рассказу Иосифа, потому что он сам участвовал в войне против римлян, а свою историю писал под римским покровительством. (16) Однако израильская массовая культура не сомневается в правдивости этого рассказа. Среди опрошенных мною 120 человек все те, кто упоминал Иосифа как источник своих сведений, не выразили ни малейшего сомнения в достоверности его слов. (17) Более того, хотя большинство историков убеждены, что Иосиф сам сочинил речь Бен Яира в соответствии с историографическими канонами своего времени (18), отрывки из этой речи часто цитируются в учебных и туристических материалах, посвященных Масаде, и гиды то и дело зачитывают их во время экскурсий на эту гору. (19) Обсуждая израильскую коллективную память о Масаде, я буду называть текст Иосифа «историческим нарративом» и сосредоточусь на том, как с ним связан нарратив мемориальный. На протяжении столетий Масаду игнорировали как незначительный эпизод древнего еврейского прошлого. Два римских источника, упоминающих о ней, ничего не сообщают об эпизоде, описанном Иосифом. (20) Талмуд, который часто ссылается на исторические события, вообще не касается падения Масады. Евреи долгое время пренебрегали сочинениями Иосифа, видя в нем отступника, а арамейский оригинал «Иудейской войны» вообще был утрачен. Эта книга сохранилась – в греческом переводе – только благодаря христианской церкви, которая видела в писаниях Иосифа важное свидетельство о зарождении христианства. (21) Таким образом, в течение многих веков евреи вообще не знали рассказа Иосифа о последних днях Масады, хотя видоизмененная его версия вошла в еврейские анналы через популярную в Средние века историческую «Книгу Йосипон». (22) Иными словами, рассказ о падении Масады не исчез из письменной еврейской истории, но он исчез из еврейской коллективной памяти. (23) Перемещение Масады с периферии исторического знания в центр израильской коллективной памяти началось во времена пробуждения научного интереса к еврейской истории, произошедшего в XIX веке. (24) Подъем сионизма в Европе в конце этого века придал древней иудейской войне за национальное освобождение особое символическое значение. А когда в 1923 году в Палестине был опубликован современный ивритский перевод рассказа Иосифа о еврейском восстании против римлян и сионисты-поселенцы заново открыли его для себя, это дало начало новому нарративу их коллективной памяти. Героический мемориальный нарратив Для еврейских поселенцев в Палестине и особенно для их сыновей и дочерей, этого первого поколения «новых израильтян», слово «Масада» означало не просто географическое название или рядовой эпизод античной истории. То было в высшей степени символическое событие, в котором для них выразилась самая суть подлинного национального духа и которое помогало им определить свою собственную историческую миссию, миссию прямых наследников древних израильтян. История Масады, обозначившая конец еврейского восстания против римлян, воплотила в себе дух активного героизма, любви к свободе и чувство национального достоинства, которые, согласно сионистской идеологии (и коллективной памяти), совсем выветрились за время многовекового существования евреев в диаспоре. (25) Поэтому Масада была поднята на уровень модели поведения и образца патриотизма для воспитания новых израильтян. Чтобы выполнить эту функцию, мемориальный нарратив Масады должен был весьма избирательно использовать историческую информацию. Подчеркивая одни стороны рассказа Иосифа и игнорируя другие, этот нарратив постепенно преобразовал воспоминание об этом рассказе и трансформировал весь его смысл. Новый нарратив, сформировавшийся в еврейском сообществе в Палестине (Ишуве), еще до возникновения государства, акцентировал, прежде всего, мужество защитников крепости, которые в течение целых трех лет после разрушения Храма стойко сопротивлялись римлянам, и их готовность бороться за свободу и умереть ради нее. Стремясь к такой интерпретации, мемориальный нарратив добавляет к рассказу Иосифа Флавия то, чего в нем нет (Иосиф повествует о длительной осаде Масады римлянами, но не описывает сражения между ними и осажденными). И наоборот, этот нарратив игнорирует некоторые самые красочные описания Иосифа (который долго и подробно рассказывает о заключительном эпизоде массового самоубийства). Израильтяне склонны считать само собой разумеющимся, что защитники Масады вступали в открытые схватки с римлянами. Как разъяснял один из первых исследователей Масады: «Хотя Иосиф и не рассказывает напрямую о сражениях зелотов, нам совершенно ясно, что они не сидели сложа руки, наблюдая, как римляне сжимают кольцо осады.» (26) В сущности, именно это допущение и сделало Масаду символом национальной борьбы за свободу. Так, например, историк Йосеф Клаузнер уже в 1925 году писал, что «павшие в битве» люди Масады были «самыми пылкими патриотами, каких только знал Израиль со времен войны Маккавеев и до восстания Бар-Кохбы». (27) Аналогично, географ и воспитатель Йосеф Браславский писал в 1942 году, что «в Масаде принцип борьбы до конца был продемонстрирован в своей самой высшей и самой потрясающей форме.» (28). Один израильский еврей рассказывает, что он думал о Масаде, когда был ребенком в доизраильской Палестине: «В Масаде мы видели войну за освобождение, героическую войну, войну нескольких храбрецов против множества врагов, войну во имя верности своей стране, войну во имя верности своему народу.» (29) Тот факт, что такая избирательная интерпретация исторического нарратива и сегодня еще является весьма распространенной в израильском обществе, явствует из тех интервью, которые я провела в Израиле в конце 1970-х годов. Как учащиеся, так и взрослые, опрошенные мною, говоря о символическом смысле Масады, один за другим повторяли, что люди Масады «сражались до смертного часа», «до последнего дыхания», «до последней капли крови» или «принесли свою жизнь на алтарь отечества». Вошедшее в моду еще в догосударственный период, паломничество в Масаду, в котором участвовали члены молодежных движений и сионистского подполья, а после 1948 года и Армия обороны Израиля, укрепило этот мемориальный нарратив. Поход в Масаду – дерзкий пешеходный марш через Иудейскую пустыню, требующий физической выносливости, мужества и решимости, – стал ритуалом, в котором заново оживал бойцовский дух Масады. (30) Есть некоторая ирония в том, что нарратив, сформированный этим памятным ритуалом, прославляет защитников Масады за то, что они умерли с оружием в руках, и именно эта тема составила, в конечном счете, его идеологическое ядро. Делая акцент на битве с врагом, этот бойцовский нарратив обходит гораздо более проблематичный аспект исторического рассказа, а именно – заключительную сцену массового самоубийства. В рамках такого подхода более широкая категория «патриотической гибели» заслоняет собой образ массового самоубийства и вытесняет вопрос о том, как именно погибли защитники Масады. Подобная стратегия явно была направлена на сохранение героической памяти, ведь упоминание о «самоубийстве» могло навести на мысль о трусости. Уходя от самоубийства и подчеркивая готовность сражаться до последнего дыхания, мемориальный нарратив открыто утверждает и усиливает сионистское прославление еврейской национальной жизни в Земле Израиля в эпоху античности и сионистское же осуждение двухтысячелетней еврейской жизни в диаспоре и ее рабской ментальностью. (31) Уход от темы «самоубийства» помогал также уйти от вопроса о религиозном отношении к этому поступку: еврейская религия осуждает самоубийство как нарушение доктрины божественного контроля над жизнью и смертью, а также принципа «спасения жизни». Еврейский закон отказывает самоубийцам в ряде погребальных ритуалов, а их могилы символически отделены от общинного кладбища. (32) По сути, самоубийство допускается лишь в том случае, если оно признается и определяется как акт мученичества (кидуш га-Шем), которое высоко почитается, но и тут еврейская традиция оговаривает особые условия, необходимые для избрания мученического пути, дабы последний не стал слишком популярен. (33) Однако в догосударственный и раннегосударственный период определение самоубийства на Масаде как «мученичества» подорвало бы героический пафос, уже запечатлевшийся в коллективной памяти об этом историческом событим. В преимущественно национально-секулярной ивритской культуре тех формообразующих лет мученичество толковалось как типичный образчик пассивного ответа диаспорных евреев на преследования. В лучшем случае оно именовалось «пассивным героизмом», который расценивался много ниже, чем «активный героизм» вооруженного сопротивления, характерный как для древности, так и для современного сионистского возрождения. (34) Поэтому героический нарратив вообще исключал самоубийство из общего символического смысла Масады и тем самым избегал открытого признания культурной двусмысленности, связанной с этим актом. В результате, молодое израильское общество, вытеснив сюжет о самоубийстве в свое коллективное бессознательное, сделало из Масады историческую метафору национальной борьбы за свободу и готовности идти в этой борьбе до конца. Такое метафорическое использование истории Масады хорошо просматривается в знаменитой поэме Ицхака Ламдана «Масада» (1927) (35). Ламдан не обращается открыто к рассказу Иосифа, а скорее, использует Масаду как метафору древнего Сиона. Интересно, однако, что точно так же, как Ламдан игнорировал рассказ Иосифа о самоубийстве защитников Масады, так и его современники, в свою очередь, по большей части игнорировали пессимистические строки поэта об одиночестве и утратах и обращали внимание лишь на героические аспекты его поэмы. Его возглас «Масада больше не падет!» вдохновлял несколько поколений израильской молодежи, которая видела в нем суть этого исторического урока; со временем он превратился в популярную песню и стал национальным девизом. (36) Масада и Холокост как контр-метафоры Во времена Холокоста в израильской светской национальной культуре произошла дальнейшая кристаллизация значения Масады как модели активного сопротивления преследованиям, противостоящей пассивности диаспорного еврейства. Прославление защитников Масады как противоположности жертвам Холокоста началось уже в 1942 году, когда в палестинский Ишув стали поступать первые сведения о систематическом уничтожении нацистами еврейской жизни в Европе. Поселенцам-сионистам было трудно поверить в эти ужасные сообщения, а с другой стороны, их тревожило собственное будущее: продвижение немецких армий в Северной Африке в направлении Египта и вероятность вывода британских войск из Палестины оставляли мало надежды на успешный исход дела. (37) Такое развитие событий оставило бы сионистских поселенцев лицом к лицу с немцами и арабами. В этот критический исторический момент Ишув выказал решимость защищаться вопреки всему. Сообщения о преследованиях евреев в Европе, о тех бесчеловечных унижениях, муках и смерти, которые выпали на их долю, стали в глазах сионистских поселенцев квинтэссенцией всех ужасов еврейской жизни в диаспоре. И сам Холокост мог быть теперь истолкован как горестное подтверждение тех исторических предчувствий, которые в свое время побудили поселенцев покинуть диаспору. Он также оправдывал в их глазах те трудности, которые им пришлось пережить в процессе замены одного «дома» другим. А убежденность этих людей в том, что сионистское строительство в Палестине является средоточием новейшей еврейской истории, неизбежно побуждала их видеть еврейскую жизнь в диаспоре как нечто второстепенное и оправдывала сосредоточение всех усилий на выживании Ишува ради его будущей роли пристанища для еврейских беженцев. (38) Еврейское общество в Палестине разрывалось между тревогой за евреев Европы, с одной стороны, и идеологической потребностью отмежеваться от всего, что они воплощали, с другой. Налицо была озабоченность судьбой европейского еврейства, и в то же время – тенденция критиковать жертвы нацизма за их пассивное поведение. (39) В этом контексте понятно, что сионистские поселенцы и их сыновья снова обратились к Масаде – как к исторической модели, воплощающей достойную альтернативу реакции европейских евреев на преследования нацистов; они провозгласили эту модель эпохальным отходом от диаспорной традиции покорности. Обсуждая стратегию собственного выживания в случае немецкого вторжения в Палестину, сионистские поселенцы видели теперь в Масаде образец самообороны в самых неблагоприятных обстоятельствах и готовности сражаться до последнего часа. Не случайно выдающийся сионистский лидер того времени Ицхак Грюнбаум заявлял, что «беда евреев диаспоры связана с тем, что вместо почетной смерти они предпочли жить как «побитые собаки»…». Он призывал готовиться к последнему противостоянию, которое, по крайней мере, позволит поселенцам-сионистам оставить по себе еще одну «легенду Масады», даже если им всем придется пасть в этой войне. (40) А другой выдающийся палестинский еврей Ицхак Табенкин выступил против эвакуации женщин и детей, причем не только по тактическим, но и по моральным соображениям, заявив, что «требование спасать детей и женщин ничем не оправдано» и назвав такую эвакуацию «позором» (41). Из его заявления видно, что он отдавал предпочтение модели Масады, в которой гибнет вся община, без исключений. В 1943 году, во время церемонии в память о героической обороне еврейского поселения Тель-Хай в 1920 году, вождь сионистов-социалистов (будущий первый премьер-министр Израиля) Давид Бен-Гурион выступил с речью, в которой назвал защиту Тель-Хая «второй Масадой». По его словам, в Тель-Хае, как некогда в Масаде, был продемонстрирован новый способ принять смерть с достоинством, с оружием в руках, что разительно отличается от поведения диаспорного еврейства. БенГурион обвинил этих евреев в пассивной покорности своим притеснителям: Наша жизнь в диаспоре сопровождалась угнетением, унижением, порабощением и вырождением. Не только другие навязали нам это состояние, но мы и сами навлекли его на себя, ибо мы примирились с нашей слабостью, с жизнью в чужой стране, с рассеянием… Мы не знали, что значит жить, как свободные люди, и мы не знали, что значит умирать, как свободные люди. (42) Подобно защитникам Тель-Хая и Масады, продолжал Бен-Гурион, сионистские поселенцы предпочитают достойную смерть, а не «бессильную, беспомощную и бесцельную жертвенность. Мы умрем с оружием в руках». Речь Бен-Гуриона выглядела особенно резкой на фоне поступавших тогда из Европы сообщений о массовом истреблении евреев нацистами, и глухо звучавшая в ней критика пассивности европейских евреев не ускользнула от внимания слушателей. И БенГурион явно считал свою речь вполне подобающей случаю, потому что в следующем году он опубликовал ее в авторитетном социалистическом издании «Кунтрес», всё в том же контексте европейской Катастрофы. Неспособность отождествить себя с жертвами Холокоста была особенно ощутима среди первых поколений израильтян. В отличие от своих родителей, эти молодые сионисты не имели собственного опыта жизни в Европе. Более того, они получили воспитание в национальных ивритских школах, где им прививали в высшей степени негативное отношение к жизни в диаспоре. (43) Так что Холокост лишний раз подтверждал в их глазах то, что провозглашала вся система сионистского образования, – что будущее за национальным возрождением в Стране Израиля, а еврейская жизнь в диаспоре ведет лишь к смерти и уничтожению. По всем этим причинам израильская молодежь относилась к поведению жертв Холокоста еще более критично, чем их европейские родители, и намного решительней противопоставляла этому поведению модель Масады. Неслучайно, план последнего противостояния немцам в Хайфе получил название «План Масады». И как раз в эти годы паломничество на Масаду стало важнейшим патриотическим ритуалом. Один из членов молодежного движения объяснял свое нежелание и нежелание своих друзей участвовать в днях траура в знак солидарности с европейским еврейством тем, что вместо этого его движение устраивает слет на Масаде в знак солидарности с теми евреями, которые предпочли отказаться от рабства. (45) Этой молодежи явно легче было ощутить символическую связь с героическим поведением древних евреев на Масаде, чем отождествлять себя со своими нынешними собратьями, гибнущими в Европе. В целом, с 1940-х до начала 1960-х годов израильское общество проявляло явную тенденцию неприятия Холокоста. Мало кто из израильских писателей касался этой темы, а если она и обсуждалась, то по большей части в чисто сионистском плане, когда главное внимание уделялось активному сопротивлению бойцов еврейского подполья, критике еврейского руководства в гетто или изображению жизни в Израиле как пути личного и национального возрождения. (46) Все эти годы в израильских государственных школах почти не занимались изучением Холокоста. (47) И хотя ивритоязычные учебники избегали прямого осуждения поведения жертв, но тот энтузиазм, с которым в них возвеличивалось вооруженное сопротивление, нес в себе скрытую критику пассивного подчинения. (48) А в первое десятилетие после основания государства нежелание общества признать Холокост частью еврейского коллективного прошлого ощущалось вполне явно. И хотя Кнессет уже в 1950-е годы принял закон о Дне памяти Катастрофы и создание Мемориала ее жертвам и героям («Яд Вашем»), но отмечать этот памятный день стало обязательным только в 1959 году, и только тогда он вошел в израильскую общественную жизнь. (49) Хотя установление специального Дня памяти Катастрофы свидетельствовало о признании особого значения этого события, определенная двойственность в обозначении этого дня, говорила об амбивалентном отношении израильтян к Холокосту. Все официальные формулировки того, что именно мы чтим – память «Катастрофы и восстаний в гетто», память «Катастрофы и героизма», память «жертв и героев», – демонстрировали двойной подход к этим событиям, при котором вооруженное сопротивление нацистам определялось как «героическое», а сама Катастрофа относилась к «негероическим» эпизодам еврейской истории. В те годы израильское общество проявляло явную тенденцию к тому, чтобы включить в свою коллективную память «героическое» поведение европейских евреев и вытеснить из нее их «негероическое» прошлое во время Второй мировой войны. Учреждение Дня памяти Катастрофы в тесном соседстве с годовщиной восстания в Варшавском гетто неизбежно выдвигало на центральное место в мемориальных церемониях именно это восстание. Бойцов гетто именовали не иначе как «сионистская» или «ивритская молодежь», тогда как других погибших в Холокосте называли просто «евреями», что усиливало ощущение близости к израильскому обществу только первых из них (50) В результате, еврейские партизаны и повстанцы гетто, отделенные таким способом от «Катастрофы», могли служить символическим мостиком между диаспорой и современным Израилем. Благодаря этому они становились частью израильского героического прошлого, вместе с защитниками Масады и Тель-Хая. И напротив, все остальное в истории Холокоста отсылалось под общую рубрику «Изгнание» и ассоциировалось с «Другим» евреем, а именно – с покорным евреем диаспоры. Израильская молодежь продолжала с критическим сомнением относиться к поведению еврейских жертв, зачастую обвиняя их в том, что они «шли, как овцы на бойню». (51) В подобном мемориальном контексте несколько изменилось и значение Масады, хотя она по-прежнему оставалась в центре героической модели. Мемориальный нарратив Масады, продолжая, как и прежде, подчеркивать приверженность к вооруженному сопротивлению и патриотическому самопожертвованию, начал теперь признавать и тему самоубийства. Впрочем, поначалу это было лишь частичным «возвращением памяти» (52). Мемориальный нарратив упоминал самоубийство лишь на уровне метафоры и продолжал игнорировать факт убийства защитниками крепости друг друга. Тем самым Масада становилась парадигмой «самоубийственной гибели» в ситуации, которая не оставляет ни выхода, ни надежды на победу. Тем, кого могла лишь ужаснуть мысль о том, чтобы попасть в руки врага, смерть на войне представлялась величественным актом сопротивления, а заодно и мести. Именно в этом видел смысл Масады Ицхак Саде, руководителя подполья Пальмаха, когда объяснял свой «План Масады» 1942 года: Мы знали только одно: мы не поддадимся и мы будем бороться до конца. Мы нанесем врагу максимальный урон, уничтожим, сколько сможем…. Мы были группой людей… решивших дать врагу отчаянный и героический бой … и стать новым изданием людей Масады. (53) Такое понимание Масады разделялось и повстанцами Варшавского гетто, которые тоже видели в Масаде историческую модель своей героической гибели, о чем свидетельствует тот факт, что свое восстание они называли «Варшавской Масадой». (54) В таком использовании Масада явно выполняла роль альтернативной модели еврейского поведения во времена катастрофы, но в этой роли она могла выступать лишь при условии размывания границы между буквальным и метафорическим пониманием самоубийства. Только при выполнении этого условия Масада могла быть определена как символ «борьбы до конца», который служил бы контрметафорой для Холокоста.. Саде в своем «новом издании» Масады, говоря об отмщении врагу за свое неизбежное поражение, забывает о значительной части рассказа Иосифа Флавия. Мемориальный нарратив Масады продолжает существенно отличаться от исторического нарратива: Элеазар бен Яир не призывал своих людей сражаться с римлянами до тех пор, пока все они не падут в сражении, и наоборот – Ицхак Саде не имел в виду, что члены Пальмаха должны убить женщин и детей, а затем совершить самоубийство еще до прихода нацистов. На самом деле героическое прочтение истории Масады во времена Холокоста куда больше напоминало библейский возглас Самсона: «Умри, душа моя, с филистимлянами!» чем речь Элеазара бен Яира в передаче Иосифа. Возглас Самсона выражал предпочтение такой смерти, которая причинила бы ущерб врагу, - то предпочтение, которое героический нарратив приписывал теперь Масаде, но которое отсутствовало в единственном историческом источнике, сообщавшем о ней. С помощью такого избирательного прочтения исторического нарратива героическому мемориальному нарративу Масады удавалось смазать различие между двумя центральными героическими мифами догосударственного периода, Масадой и Тель-Хаем, хотя первый завершался самоубийством защитников, а второй тем, что главный герой получает смертельную рану в бою. Как сказал один их проинтервьюированных мною студентов: «Тридцать лет назад они называли это [смерть защитников Масады] “Хорошо пасть за родину”», хотя эта цитата – знаменитый патриотический возглас умирающего героя Тель-Хая. (55) Метафорическое толкование самоубийства позволяло израильтянам доказать свое отличие от евреев диаспоры и подчеркнуть, что они являются прямыми продолжателями героического прошлого своего народа. Таким образом, в годы формирования израильского общества память о самоубийстве на Масаде была вытеснена из мемориального нарратива. С начала 1940-х по начало 1960-х годов память об этом самоубийстве, равно как и о невыносимых страданиях и мучительной смерти европейских евреев от рук нацистов и их пособников были вытеснены в израильское коллективное бессознательное, тем самым подкрепляя сионистскую реконструкцию символических связей и разрывов с прошлым. Миф смерти и миф возрождения Стремясь обойти негероический аспект гибели защитников Масады, мемориальный нарратив использовал также другую стратегию, объявляя эту смерть необходимым этапом на пути к национальному возрождению. Таким образом готовность защитников Масады умереть за общенациональное дело получала оправдание в широком контексте национальной истории: смерть индивидуума осмысленна, потому что она служит выживанию нации, и кровь, пролитая в борьбе, гарантирует будущее национальное возрождение. Подобно религиозному жертвоприношению, которое осуществляет связь между человеком и божеством, смерть тех, кто «принес жизнь на алтарь отечества», становится жертвоприношением, осуществляющим связь между индивидуумом и нацией. (56) Своим патриотическим жертвоприношением защитники Масады освятили еврейскую нацию. Поэтому новое поколение евреев-сионистов обязано древним героям своим существованием. (67) Эта концепция возрождения бросает вызов конечности истории Масады, как то напрямую и говорится в детской книжке под названием «Слава Масады». Автор начинает свой рассказ с рассуждения о сомнительности понятия «конец»: Таков был конец Масады, цитадели высшего героизма. Но это не было концом восстания. Есть такого рода конец, который на самом деле является началом. Именно таким был славный конец Масады. Потому что в тот самый момент, когда последний защитник Масады пал на свой меч и жестокая схватка подошла к концу, еврейский народ начал свою жизнь заново. Как это могло произойти? (58) Далее разъясняется, что рассказ Иосифа Флавия о падении Масады «разошелся по всей стране и за ее пределы и возродил остаток еврейского народа, хотя некоторые полагали, что он погиб навсегда.» В этой формулировке Масада гарантировала выживание еврейской нации тем, что вдохновила современное сионистское возрождение. На самом деле, эта тема возрождения в связи с Масадой слышится уже в поэме Ламдана. Она рассказывает о неимоверных трудностях, встретивших пионеров, вернувшихся к Масаде в начале двадцатого века, и об испытанных ими чувствах одиночества, боли, скорби и отчаяния. Но в том месте, где рассказчик описывает, как «над погасшими кострами склоняясь, герои скорбят об утратах», в рассказ вдруг вклинивается нотка надежды и возрождает погасшее было пламя. (59) И хотя несколько оптимистичных фрагментов, разбросанных по тексту поэмы, и даже ее краткое оптимистичное завершение вряд ли могут уравновесить ее общий пессимизм, современники Ламдана предпочитали сосредоточиваться именно на тех стихах, которые обещали надежду и возрождение. Вот почему «Масаду» провозгласили важным образцом национальной литературы, воспевающим сионистское возрождение (60), а стих «Масада больше не падет!» стал символическим выражением коллективной преданности делу национального обновления. В середине 1960-х годов археологи Еврейского университета в Иерусалиме, при поддержке различных государственных учреждений, предприняли широкие раскопки на месте Масады. Активная подготовка к этим раскопкам, прибытие добровольцев из-за границы и все новые и новые археологические находки на протяжении двух сезонов работ (начавшихся в октябре 1963 и закончившихся в апреле 1965 года) – все это широко освещалось в печати и продолжительное время удерживало Масаду в центре внимания израильской публики. В общественном дискурсе, сопровождавшем сами эти раскопки, в выступлениях и публикациях руководившего ими археолога Игаэля Ядина, на первый план выдвигалось их значение как свидетельства героического национального прошлого. То, что Ядин занимал такую позицию, не удивительно в свете его собственной биографии: прежде чем стать профессиональным археологом, этот воспитанник государственной секулярно-ивритской системы образования был с 1949 по 1952 год вторым по счету начальником Генерального штаба Армии обороны Израиля. В популярной книге, написанной по следам раскопок, Ядин принимает рассказ Иосифа Флавия в качестве авторитетного исторического источника: Ничто не может сравниться с этим захватывающим рассказом о том, что происходило на вершине Масады в ту судьбоносную весеннюю ночь 73-го года. Каковы бы ни были мотивы, руководившие автором – угрызения совести или какиелибо иные, неизвестные нам побуждения, – остается фактом, что этот рассказ так подробен, в нем ощущается такая правда и его изложение речи Элеазара бен Яира так убедительно, что представляется очевидным, что и сам рассказчик был искренне потрясен героизмом народа, который он предал. (61) Отбросив любые возможные сомнения в надежности показаний Иосифа, Ядин утверждает далее, что «одна из задач нашей археологической экспедиции [заключалась в том, чтобы] найти какие-либо свидетельства, подтверждающие рассказ Иосифа». Таким образом, раскопки с самого начала имели целью доказать правдивость «Иудейской войны». Как проницательно заметил Роберт Пэйн, они были призваны примирить историю с памятью. (62) Совершенно очевидно, что Ядин понимал рассказ Иосифа Флавия в духе мемориального героического нарратива. В свою очередь, его отчет об экспедиции был принят израильским обществом как доказательство достоверности текста Иосифа и оттеснил более осторожный научный подход к сочинениям этого историка. Эта предвзятость хорошо видна в следующей цитате из «Инструкции для экскурсоводов по Масаде», изданной израильским Министерством туризма и Управлением национальных парков в 1966 году: Многие факты, приводимые в книге [Иосифа Флаия] кажутся удивительными и даже сомнительными, так что его часто обвиняли в преувеличениях и неточностях; но в том, что касается Масады, раскопки показали правдивость большинства его утверждений, даже тех, которые вызывали сомнения. (63) Ядин упоминает и о таком необычном для археологии обстоятельстве, как реставрационные работы в ходе самих раскопок, объясняя это моральным долгом археологов принимать во внимание «не только нашу сиюминутную работу, но и будущее – с теми сотнями тысяч туристов, которых привлечет драматическая история Масады, которые захотят увидеть хоть что-то из подлинных остатков этого прошлого.» (64) Такое толкование археологических раскопок как патриотической миссии не очень отличается от других примеров мобилизации археологии для обслуживания национальной идеологии. (65) Сам рассказ археолога о раскопках выдержан в тонах героического повествования. Соответственно, на первый план в нем выдвигаются основные ценности нового израильского общества: изобретательность, смелость, энтузиазм, настойчивость. «Хотя во всем мире полагают, что идеалистический дух слабеет, - пишет Ядин, - наши раскопки на Масаде показали, что он еще жив и крепок». (66) Таким образом, национально-героический характер этих раскопок символически вторит характеру возрождаемого ими исторического события и подчеркивает преемственность между древностью и современностью. (67) Ядин говорит о раскопках на Масаде как о задаче национальной важности и подчеркивает символику возрождения, придававшую им специфическое значение. В речи перед новобранцами танковых войск, произнесенной в 1963 году на вершине Масады, он заявляет: Не будет преувеличением сказать, что именно благодаря героизму бойцов Масады – а также благодаря другими примерам героизма в истории нашего народа – мы стоим здесь сегодня, бойцы юного и древнего народа, рядом с развалинами лагеря тех, кто когда-то разгромил нас. Мы стоим здесь, уже не беспомощные, как прежде, перед лицом могущественного врага, уже не бессильные в отчаянной схватке, а решительные и уверенные, зная, что теперь наша судьба в наших руках, в нашей духовной силе, в духе Израиля, «возрожденного предка» … Мы, потомки этих героев, стоим здесь сегодня, восстанавливая прошлое нашего народа. (68) И далее он поэтически славит справедливость, воплотившуюся в еврейских раскопках на Масаде, и изображает сионистское возрождение как искупление прошлого: Этот вид двух расположенных рядом лагерей, нашего и римского, не лишен своей символики, и она куда выразительней говорит о чуде возрожденной израильской суверенности, чем множество голословных утверждений. Здесь, бок-о- бок с разрушенными останками лагеря тех, кто разрушил Масаду, возник новый лагерь – тех, кто Масаду возродил. (69) Таким образом, в контексте этой интерпретации самоубийство и смерть защитников Масады уже подчинены более широкой теме непрерывности и преемственности. Подобно другим мифам о возрождении, новый героический нарратив Масады тоже направлен на то, чтобы приглушить чувство трагического конца, которое вызывает исторический нарратив Иосифа Флавия. Этот смещение от исторического нарратива с его коллективным самоубийством к героическому мемориальному нарративу, прославляющему возрождение, может объяснить загадочную фразу одного из бывших президентов Израиля: «Для нас Масада означает волю к жизни». (70) Возможно, наиболее ярко выразил всю внутреннюю противоречивость этой концепции один из проинтервьюированных мною израильтян: «Благодаря Масаде многие евреи смогли выжить, они пошли тем же путем и героически погибли» (курсив мой). Эта символика преемственности нашла ритуальное воплощение в официальной государственной церемонии перезахоронения тех костей, которые были найдены на Масаде и отождествлены с останками древних еврейских воинов. Государство Израиль сочло своим моральным долгом сохранить их память, и официальная церемония перезахоронения, в свою очередь, преобразовала их смерть в «жертву», принесенную на алтарь государства. Тем самым государство стерло все различия между древними зашитниками Масады и павшими солдатами Армии обороны Израиля, погибшими в современных израильских войнах. Аналогично, молодежные «паломничества» на Масаду и военные церемонии, проводившиеся там (одним из таких установившихся со временем ритуалов стала присяга новобранцев танковых войск) служили подкреплению тезиса о символическом обновлении. Таким образом, израильская коллективная память сконструировала для себя временной континуитет между Масадой и современным Израилем: конец древности символически перетекал в начало современного сионистского возрождения. По контрасту, Холокост стал знаком резкого обрыва, конца (означавшего также символический конец всего Изгнания как такового). И на этой – уже навсегда закрытой – двери виднелась печать новосозданного Государства Израиль. Как предположили Дон Гандельман и Елигу Кац, семидневный период, отделяющий «День памяти Катастрофы и героизма» от поминовения павших солдат и Дня Независимости, аналогичен традиционной в еврейской культуре неделе траура (шива). (71) Иными словами, этот символический интервал подспудно указывает на связь Холокоста со смертью и скорбью. Различие в израильском отношении к этим двум событиям проявляется также в пространственно-временном плане. Масада вызывает в памяти конкретный образ гигантской скалы, взметнувшейся над пустыней; Холокост порождает ощущение пустоты, символической бездны в еврейской истории. (72) Памятником Масады служит сама природа, тогда как памятник Холокосту рукотворен – это мемориал Яд Вашем. Скала Масады подчеркивает ощущение непрерывности, сообщаемое природным пространством; Холокост символически представлен с помощью «перемещенного пространства», европейской опыта на иерусалимской земле. Также и во времени, память о Холокосте привязана к одному фиксированному мемориальному дню, который официально выделен из текущей израильской повседневности и отгорожен от нее, тогда как Масада, напротив, не имеет никакого специального памятного дня. И ее поминовение происходит целый год подряд, более естественно вписываясь тем самым в ткань израильской жизни. Масада и Холокост: трагические мемориальные нарративы Если 1960-е годы обозначили начало медленных, подспудных перемен в отношении израильтян к Холокосту, то в 1970-80-е годы этот процесс заметно ускорился. Нашумевший процесс Эйхмана дал израильской общественности возможность познакомиться с неизвестными ей до тех пор свидетельствами узников лагерей смерти. Ставшие регулярными церемонии Дня памяти Катастрофы и героизма начали оказывать воздействие на израильскую политическую культуру. Но главную роль в формировании более сочувственного отношения к жертвам и выжившим в Катастрофе сыграла тяжелая травма Войны Судного дня 1973 года. Ливанская война 1982 года, интифада и напряженность, порожденная спорами о будущем палестинцев, Западного берега и сектора Газы, - всё это продолжало раз за разом выдвигать вопросы выживания и гибели на первый план израильского политического сознания. В те же годы в израильском обществе произошли также важные социальные и политические перемены. Упадок Рабочего сионизма и подъем Ликуда, растущее политическое и культурное влияние более традиционно ориентированных евреев сефардского происхождения, явное повышение роли религии в израильской национальной культуре и, наконец, расширение контактов между Израилем и еврейскими общинам за рубежом постепенно преобразовывали израильскую политическую культуру и расшатывали прежние представления, выраженные в простых бинарных оппозициях: Изгнание/Земля Израиля, евреи/израильтяне, секулярный национализм/религиозная традиция и т.п. (73) В результате, в последние два десятилетия израильтяне стали проявлять растущий интерес к истории и традиции еврейской диаспоры и большую готовность принять историю евреев в диаспоре как часть своего коллективного еврейского прошлого. Создание Музея еврейской диаспоры в Тель-Авиве в 1978 году, появление множества автобиографических произведений, посвященных доизраильскому «диаспорному» прошлому, и новая традиция паломничества на семейную родину, – все это указывает на новообретенную готовность израильтян признать свои диаспорные корни и на растущее понимание того, какая цена была заплачена отказ признавать свое прошлое. В этом контексте существенные изменения произошли и в оценке Холокоста и Масады. Хотя Холокост сохранил свой символический смысл коллективной травмы, ассоциировавшейся с периодом Изгнания, отношение к нему существенно изменилось. Потрясение войны Судного дня, вызванное внезапным осознанием собственной уязвимости, приглушило прежнее осуждение евреев диаспоры, шедших на смерть, «как овцы на бойню», и дало, напротив, толчок к большему отождествлению себя с жертвами Катастрофы. За последние два десятилетия Холокост стал одной из главных тем в израильской политической культуре и теперь воспринимается как парадигматическое событие, помогающее понять еврейское прошлое и израильское настоящее. (74) Катастрофа заняла также важное место в израильской литературе, которая теперь встала на точку зрения жертв и впервые выразила их чувство боли, утраты и разрыва с прошлой жизнью. (75) В это же время израильтяне развили новое понимание святости жизни (кидуш га-хаим) (76), в котором концепция героической гибели была дополнена признанием того, что борьба за выживание тоже была формой сопротивления нацистам и свидетельством если не физической, то духовной внутренней силы. В результате, существенно ослабла фундаментальная оппозиция «герои/жертвы», лежавшая в основе прежнего отношения к Холокосту. Если раньше израильское общество самоопределялось через противопоставление себя евреям диаспоры, то теперь новый коллективный нарратив Холокоста видел в его жертвах пример моральной и духовной силы, долженствующей воодушевлять израильских солдат. (77) Следует заметить, однако, что, несмотря на все эти изменения, вопрос о «героизме» по-прежнему занимал центральное место в мемориальном нарративе. И хотя израильтяне уже проявили готовность пересмотреть значение этого термина, они продолжают пользоваться им при оценке опыта Катастрофы. Это получило свое отражение также в специальных программах проведения Дня памяти Катастрофы и Героизма, включавших в себя, например, международную викторину по еврейскому героизму во время Второй мировой войны, транслировавшуюся израильским телевидением в режиме реального времени. (78) В этом период в израильской культуре стал возникать и новый мемориальный нарратив Масады, исходивший из иного прочтения рассказа Иосифа Флавия. В то время как героический нарратив противопоставлял Масаду Холокосту, новый нарратив подчеркивал сходство этих двух исторических событий. Этот нарратив акцентирует внимание на коллективном самоубийстве как трагической кульминации безысходного состояния, в котором оказались осажденные и преследуемые люди. Теперь проклинали не их самоубийство, а то положение, в которое их поставили. Новый нарратив продолжает определять коллективное самоубийство как акт сопротивления в условиях, не оставляющих другого достойного выбора, но акцент смещается с вооруженного сопротивления римлянам на ситуацию предельной беспомощности и отчаяния, выразившихся в акте самоубийства. Поэтому нарратив подробно описывает ужасные гонения и муки, которые сделали смерть привлекательнее жизни и заставили евреев предпочесть самоубийство как лучший выход. Таким образом, этот «трагический нарратив» переворачивал модель, установленную героической версией. Коллективное самоубийство, ранее вытеснявшееся рассказом о доблестной смерти с оружием в руках, теперь вышло на передний план. Как и сам Иосиф Флавий, трагический нарратив подробно описывает массовое самоубийство и подчеркивает отчаяние, заставившее защитников крепости предпочесть смерть перспективе жизни в рабстве. Тем самым рассказ о Масаде – точно так же, как рассказ о Катастрофе, – запечатлевался в коллективной памяти как миф о смерти и разрушении и как символическое выражение конца. В противоположность героическому мемориальному нарративу, видевшему в Масаде модель для подражания, трагический мемориальный нарратив видит в Масаде, прежде всего, историческую метафору тяжелейшей национальной травмы, повторения которой следует избегать любой ценой. Знаменитая строка Ламдана «Масада больше не падет» теперь выражает не только намерение решительно защищать безопасность и жизнь нации, но и страх того, что «ситуация Масады» может повториться. Иными словами, эта строка воспринимается как символический эквивалент девиза: «Никогда больше!» Оба эти лозунга функционируют теперь как своего рода национальные израильские клятвы ни за что не допустить повторения смертельно опасной ситуации, будь то Масада или Холокост. И действительно, трагический нарратив неизбежно пробуждает в его носителях страх, что Израиль может снова оказаться на пороге подобной катастрофы. В обществе, где историческими вехами служат войны, слово «Масада» вызывает в памяти не просто воспоминание об отдаленном древнем событии, а всю детально описанную Иосифом живую и страшную картину, в которой сегодняшний израильтянин тотчас видит отражение своей собственной ситуации: крохотная группа евреев на вершине одинокой скалы, вокруг – пустыня и намного превосходящие силы врага, и никто не придет на помощь. Как выразил это ощущение израильский писатель А.-Б. Иегошуа: «Масада уже не историческая гора вблизи Мертвого моря, а переносная гора, которую мы несем с собой, куда бы мы ни направлялись.» (79) Для израильтян, ощущающих себя в окружении враждебных арабских стран, которые угрожают самому существованию их государства, метафора осажденной Масады звучит особенно красноречиво. Травма войны Судного дня, тем более острая, что ей предшествовала коллективная эйфория и уверенность, порожденные победой 1967 года, способствовала выходу этих подспудных страхов на поверхность. «Народ Израиля страшится повторения Масады», – сказал мне один информант в конце 1970-х годов, а другой добавил: «Вся наша страна сегодня как Масада.» Ему вторил еще один из опрошенных: «Мы сидим тут и делаем то же самое. В сущности, мы все – одна большая Масада.» Судя по этим словам, израильская коллективная память больше не видит в Масаде и Холокосте противоположные друг другу исторические метафоры. Скорее, она определяет их в одну группу коллективной национальной травмы как два тяжелейших трагических события в еврейской истории. В отличие от героического прочтения, новая реконструкция не превращает Масаду в миф о возрождении и в символический мостик к современному сионистскому возрождению; скорее, она видит в Масаде конец эпохи древности и переход к эпохе диаспоры. В таком прочтении Масада как первый пример «побежденного героизма» в экстремальной ситуации преследований и беспомощности. (80) Такова новая связь между Масадой, Холокостом и государством Израиль, которую сегодняшний мемориальный нарратив устанавливает в коллективной памяти. Это фундаментальное изменение характера коллективной памяти выражает новое ощущение исторической непрерывности, которое на этот раз рождается из осознания неизменности угрозы, нависающей над еврейским народом, а теперь – над государством Израиль. В этом контексте можно сказать, что израильская коллективная память во многом утратила былую оппозиционность по отношению к пониманию истории, принятому в традиционном иудаизме, и сегодня демонстрирует намного большую готовность воспринять урок, глубоко укорененный в еврейской коллективной памяти: урок борьбы окруженного со всех сторон народа за выживание. (81) В такой памяти как Масада, так и Холокост становятся главными историческими метафорами ситуаций, вызывающих страх и растущее ощущение уязвимости – ощущение, которое ранее признавалось только в связи с Холокостом и диаспорой и подавлялось, когда речь шла о Масаде и нынешнем израильском обществе. И действительно, можно утверждать, что хотя героический миф о Масаде и возник как некое противопоставление Холокосту, но он мог успешно выполнять эту роль именно потому, что между этими двумя событиями было куда больше общего, чем готова была признать израильская национальная культура в 1940-е и 1950-е годы. Подчеркивание только различий между Масадой и Холокостом призвано было умерить невысказанный страх, порождаемый обоими этими событиями. (82) И лишь после того, как необходимость непрестанно противопоставлять еврейскую жизнь в диаспоре и новую израильскую жизнь ослабла, память о Масаде смогла открыто обратиться к воспоминанию о коллективном самоубийстве. В этот момент, таким образом, аналогия между Масадой и Холокостом переместилась из коллективного бессознательного в коллективное сознание. Контр-нарративы и ниспровержение памяти Растущее сходство между мемориальными нарративами Масады и Холокоста способствовало выдвижению на первое место «трагического сюжета» как парадигмы осмысления прошлого и понимания настоящего. В этом новом нарративе памяти Масада и Холокост представляют повторяющуюся историческую модель: преследования, угрожающие еврейскому народу полным уничтожением. Места археологических раскопок на Масаде, равно как и мемориал Яд Вашем стали главными воспитательными пунктами не только для израильтян, но и для иностранных туристов. Включенные в программу официальных визитов в Израиль, эти экскурсии предназначены дать высокопоставленным лицам других стран живое свидетельство прошлого и тем самым легитимизировать озабоченность Израиля своей безопасностью. И действительно, было замечено, что трагические нарративы Масады и Холокоста занимали заметно большее место в политическом дискурсе правительства Ликуда в конце 1970-х и в 1980-х годах, когда надо было оправдать его позицию в Ливанской войне и в конфликте с палестинцами. (83) Если предрасположенность Ликуда к трагическим сюжетам могла поспособствовать росту значения Холокоста в израильской политической культуре и изменению толкования рассказа Иосифа Флавия, постоянные отсылки к трагическим нарративам Масады и Холокоста призваны были подкрепить политическую программу партии. В условиях все более ощутимой поляризации израильского общества, растущая роль государства как хранителя национальной памяти (84) и усиливающееся осознание того, что прошлое начинает использоваться в политических целях, – все это неизбежно стимулировало появление «контрнарративов», ставивших под сомнение общепринятую трактовку исторических событий. (85) Эти контр-нарративы нарочито искажали мемориальные нарративы, нарушая тем самым их сакральный статус. Так, на протяжении 1970-х – 1980-х годов появилось несколько «подрывных» нарративов Масады, которые резко противоречили мифу, вместо героизма подчеркивая тему самоубийства. Один из них, например, ставил под сомнение предпочтение «свободной смерти» «жизни в рабстве», утверждая, что отказ признать чужую политическую гегемонию – экстремистская позиция, которая противоречит еврейской традиции и грозит еврейскому народу полным исчезновением. (86) Другой контр-нарратив, оперируя галахическими аргументами, отвергал принятую трактовку самоубийства защитников Масады как мученичества («освящения Божьего имени», кидуш га-Шем). Вместо этого смерть на Масаде переосмыслялась в нем именно как «самоубийство» и на этом основании объявлялась неприемлемой с точки зрения еврейского закона. (87) Еще один контр-нарратив Масады подверг сомнению достоверность героического нарратива и упрекал Ядина в некритическом принятии рассказа Иосифа Флавия о финальном эпизоде осады. (88) Ядин слишком рьяно стремился подтвердить общепринятый нарратив и потому игнорировал исторические сведения, бросающие тень на образ сикариев (группы, к которой принадлежали защитники Масады). (89) Все эти контр-нарративы создавались, в основном, интеллектуалами и учеными, тогда как распространенная в более широких кругах критика героического нарратива была направлена, как показывают мои интервью, главным образом против идеи коллективной смерти, в которой видели стремление избежать прямой схватки с римлянами, битвы «до последнего вздоха». И действительно, идея самоубийства как выхода из отчаянной ситуации чужда героическим идеалам, которые провозглашает современная израильская культура. Поэтому миф о героизме и возрождении развенчивается как прославление эскапизма и нигилизма, которые, в конечном счете, ведут к исчезновению народа. Однако наиболее острой критике в контр-нарративах подвергалось «вредное» влияние Масады на текущую политику Израиля. Чрезмерное самоотождствление с евреями Масады, – говорили критики, – побуждает современных израильтян видеть себя обреченными защитниками осажденной крепости на вершине скалы, а это, в конечном счете, отталкивает их от компромисса в переговорах с палестинцами и арабскими странами. Иными словами, подобные контр-нарративы ставили под сомнение саму принципиальную возможность толкования Масады как метафоры, утверждая, что такое толкование порождает «комплекс Масады», искажающий восприятие израильтянами реальной политической ситуации. (90) Хотя аналогичные аргументы выдвигались и по отношению к Холокосту, в данном случае попытка переориентации памяти шла дальше. Критический контр-нарратив Холокоста утверждает, что склонность израильтян видеть в себе преследуемых и гонимых, перенесенная в плоскость конфликта с палестинцами, порождает злоупотребление своей силой. Для пущей драматичности, этот контр-нарратив во всем следовал сюжету общепринятого нарратива о Холокосте, но при этом меняет роли, жертвами считая не евреев, а палестинцев, на место нацистских мучителей подставляя израильских солдат. (91) В основе всех этих контр-нарративов лежит проблема соотношения мемориальных и исторических нарративов. Большая часть критических нарративов была направлена на дискредитацию нарратива памяти как слишком избирательного отражения прошлого. Поэтому они призывали вернуться от памяти к истории. Более того, они решительно отвергали использование исторического события в качестве парадигмы для понимания настоящего. Процесс такой мифологизации не только поощряет проведение фальшивых исторических аналогий, но и опасно влияет на формирование настоящего и в результате становится самоосуществляющимся пророчеством. Хотя все эти тексты в сущности ставили под сомнение память о Масаде и Холокосте, они признавали их большое влияние на израильскую политическую культуру и предостерегали от чрезмерности такого влияния. Заключение Изменения памяти о Масаде в израильской культуре демонстрируют динамичные и комплексные взаимоотношения между историей и коллективной памятью. Даже при наличии одного-единственного и широко известного исторического нарратива, мемориальный нарратив может проявить в высшей степени избирательное отношение к источнику. Для этого он продуцирует новые образы и темы, «заполняя» ими то, что общество воспринимает как очевидные пропуски и умолчания исторического рассказа, и одновременно обходит молчанием те его детали, которые представляются несовместимыми с желаемым идеологическим выводом. Анализ Масады и Холокоста также свидетельствует о многоголосии мемориальных нарративов. (92) Хотя в 1970-1980-е годы произошло сближение «трагических нарративов» обоих этих событий, это вовсе не означает, будто прежний героический нарратив Масады полностью исчез. В результате, Масада продолжала в одних случаях играть роль исторической метафоры героического сопротивления и возрождения, а в других – восприниматься как метафора гонений, истребления и самоубийства. Во всевозможных военных, национальных и религиозных церемониях, проводившихся на Масаде, по-прежнему подчеркивалось мужество, патриотическое самопожертвование и символическое возрождение, о которых твердит героический нарратив, и одновременно другие церемонии подчеркивали сходство Масады с Холокостом. И хотя израильская политическая культура стала допускать большее отождествление с жертвами Холокоста, это не означает, будто прежняя тенденция подчеркивать разрыв между новым Израилем и еврейской диаспорой исчезла бесследно. Вопреки всем модификациям концепции «героизма» и новому ощущению непрерывности, тянущейся от еврейских борцов времен Холокоста до сегодняшних израильских солдат, израильтяне не торопятся совмещать дни их поминовения в один. Когда бывший премьер-министр Бегин предложил отмечать день борцов гетто одновременно с днем памяти павших солдат и перенести день памяти Катастрофы на Девятое ава (Тиша бе-ав), традиционный день скорби в память о разрушении Первого и Второго Храмов, а также других крупных в трагедий в еврейской истории, его предложение было отвергнуто. (93) Израильтяне предпочитают по-прежнему разделять эти два памятных дня, чтобы лучше высветить– как в познавательном, так и в эмоциональном плане – уникальный характер каждого их них. Таким образом, как видим, коллективная память продолжает играть важную роль в классификации, интерпретации и внесении исторического смысла в современную жизнь. Воистину, эта поразительная способность коллективной памяти к творческому преобразованию весьма ограниченного исторического материала – один из самых увлекательных аспектов ее изучения. Мы видим, что даже когда мемориальный нарратив трансформируется в ответ на те или иные социополитические и культурные изменения, он тем не менее продолжает пользоваться историческим нарративом для своей легитимации. И эта постоянная отсылка к историческому нарративу может также искажать ту идею, которую выдвигает мемориальный нарратив. Так, даже при том, что израильское общество явно предпочитало видеть в Масаде миф об геройстве и возрождении, знакомство с текстом Иосифа Флавия порождало иной, подспудный и противоположный подтекст, который подрывал этот нарратив. И хотя официальный нарратив Масады делал все возможное, чтобы заглушить память о самоубийстве, вполне возможно, что подсознательная реакция на такое подавление прошлого действовала против публичной риторики героизма, идейной решимости и возрождения, тем самым обогащая мощный, красноречивый смысл Масады как исторической метафоры. Этот постоянный «торг» между историей и памятью ставит под сомнение «сиюминутный» характер коллективной памяти, на котором настаивает Халбвахс. Хотя групповая память действительно продолжает, – как он говорит, – меняться в ответ на сиюминутные события и потребности, это стремление к непрестанной трансформации сдерживается противонаправленной и столь же непрестанной потребностью памяти опереться на исторические источники. И именно эта потребность непрерывно курсировать между настоящим и прошлым объясняет неисчерпаемую жизнестойкость коллективной памяти. Более того, вопреки «упадочническим» теориям, коллективная память не исчезает и в современном обществе с его растущим требованием исторической верификации. В изменении трактовок Масады и Холокоста можно видеть свидетельство победы истории над памятью, о которой говорил Нора, но в той же мере – и победы памяти над историей. Так, археологический дискурс о Масаде показал, как массовые представления о прошлом влияют на научное исследование. (94) Более того, даже когда ученые попытались «расшатать мифы» (как выражаются израильтяне), их вызов памяти во имя истории отнюдь не привел к исчезновению этих массовых представлений и не вытеснил их в изолированные «места памяти». Примечания Эта статья посвящена памяти моей подруги Батьи, чьей долгой борьбе со смертью я обязана наследием воспоминаний. 1. Pierre Nora, “Between Memory and History: Les Lieux de Memoire “, Representations 26 (1989):12 2. Abraham B. Yehoshua, “Bein Metzada le-Jabel Ataka” (Между Масадой и Джабель Атакой), Ha-Aretz (November, 1975); перепечатано в его Ha-kir veha-har («Стена и гора»), ТельАвив, 1989), 31. 3. Maurice Halbwachs, La Mémoire collective (New York, 1980); Les Cadres sociaux de la mémoire (1925); On Collective Memory (Chicago, 1992), Хотя автобиографическая память хранит воспоминания о событиях, которые индивидуум переживал лично, а коллективная память вдобавок охватывает также те события прошлого, которые им лично не переживались и были описаны ему (ей) другими людьми, Хальбвакс тем не менее считает, что эти две формы памяти состоят во взаимодействии, на что указывает практика датирования личных переживаний социальными вехами (войнами, выборами, природными катаклизмами и т.п.). (Collective Memory, 22-87). 4. См., например, Bernard Lewis, History: Remembered, Recovered, Invented (Princeton, N.J., 1975); Barry Schwartz, “The Social Context of Commemoration: A Study in Collective Memory”, Social Forces 61 (1982): 374-402; Pierre Nora, ed., Les Lieux de mémoire, v.1, La République (Paris, 1984); David Lowenthal, The Past Is a Foreign Country (Cambridge, 1985); Paul Connerton, How Societies Remember (New York, 1989); Patrick H. Hutton, “Collective Memory and Collective Mentalities: The Halbwachs-Ariès Connection”, Historical Reflections/Réflexions historiques 15 (1988): 311-22; Michael Kammen, Mystic Chords of Memory (New York, 1991); John R. Gillis, ed., Commemorations: The Politics of National Identity (Princeton, N.J.,1994). 5. Halbwachs, Collective Memory, 78-87. 6. Schwartz, “Social Context of Commemoration”, 393. См. также Barry Schwartz, Yael Zerubavel and Bernice Barnett, “The Recovery of Masada: A Study in Collective Memory”, Sociological Quarterly 27 (1986); Michael Schudson, “The Present in the Past versus the Past in the Present”, Communication 11 (1989): 105-13; см. также Введение Льюиса Коузера к: Halbwachs, On Collective Memory. Патрик Хаттон обсуждает противоречия между теоретическими утверждениями Хальбвакса по этому вопросу и его собственными изысканиями по топографии Святой Земли: “Maurice Halbwachs as Historian of Collective Memory” в его History as an Art of Memory (Hanover, N.H., 1993), 73-90. 7. См. также Введение Натали Земон Дэвис и Рэндольфа Штарна в специальном выпуске журнала Representations, посвященном коллективной памяти и контр-памяти: Representations 26 (Spring 1989): 5 8. Nora, “Between Memory and History”, 12 9. Yosef Haim Yerushalmi, Zakhor: Jewish History and Jewish Memory (Seattle, 1982). 10. Два примечательных примера тому – это влияние «Корней» Алекса Хейли и JFK Оливера Стоуна на массовые представления о прошлом в современной американской культуре. См. обсуждение этих примеров, соответственно, в Tamara Hareven, "The Search for Generational Memory," Daedalus 106 (Fall 1978): 137-49; и Barbie Zelizer, Covering the Body: The Kennedy Assassination, the Media, and the Shaping of Collective Memory (Chicago, 1992). О вкладе ивритских авторов в формирование новой национальной культуры в поддержку идеи сионистского возрождения еврейской жизни в Палестине см. Yael Zerubavel, Recovered Roots: Collective Memory and the Making of Israeli National Tradition (Chicago, 1994). 11. Yael Zerubavel, "The Holiday Cycle and the Commemoration of the Past: Folklore, History, and Education," Ninth World Congress of Jewish Studies (Jerusalem, 1986), 111-18. 12. Эдвард Шилз замечает, что согласно массовым представлениям «великие моменты» влияют на ход последующих событий и тем самым наделяют прошлое сакральностью: Center and Periphery: Essays in Macrosociology (Chicago, 1975), 198. Пример того, как реальный исторический процесс искажается вследствие выбора лишь одного определенного события в качестве центрального пункта его ритуализованного памятного церемониала, см. в: Eviatar Zerubavel, Terra Cognita: The Mental Discovery of America (New Brunswick, N.J., 1992). 13. Josephus, The Wars of the Jews 7.8.6; in his Complete Works, trans. William Whiston (Grand Rapids, Mich., 1960), 600. Русс. пер.: Иосиф Флавий. Иудейская война. Пер. М.Финкельберг и А.Вдовиченко. М., 2006. С. 437. 14. Ibid., 7.9.1; p. 603. Русс. пер.: Там же. С. 443. 15. Ibid., 7.9.2; p. 603. Русс. пер.: Там же. С. 444. 16. Иосиф играл ведущую роль в еврейском восстании против римлян, будучи командующим еврейской армией в Галилее. Когда римские войска вступили на его территорию, он предпочел сдаться, выдав им намерение своих сотоварищей по восстанию совершить коллективное самоубийство, аналогичное тому, которое произошло позднее на Масаде. Затем он остался при римском дворе и посвятил свою жизнь историческому сочинительству под покровительством римских императоров (Иудейская война. 3.8.). Критическую оценку его сочинений см. в: Henry Thackeray, Josephus: The Man and the Historian (New York, 1960); Menahem Stern, "Darko shel Yosef ben Matityahu bi-khetivat ha-historya" (Подход Иосифа Флавия к историописанию), Historyonim ve-askolot historyot (Историки и исторические школы; 2nd ed., Jerusalem, 1977), 22-28; и его же "Milhemet ha-yehudim' shel Yosef ben Matityahu veha-Kesarut haromit" («Иудейская война» Йосефа бен Матитьягу и Римская империя), в U. Rappoport, ed., Yosef ben Matityahu: Historyon shel Eretz Yisrael ba-tekufa ha-helenistit veha-romit (Иосиф Флавий: историк земли Израиля в эллинистический и римский периоды; Jerusalem, 1982), 237-45; Magen Broshi, "Meheimanuto shel Yosef ben Matityahu" (Достоверность рассказа Иосифа Флавия), в ibid., 21—27. 17. Эти интервью состояли из открытых вопросов, касавшихся истории и значения нескольких событий, в т.ч. Масады. В конце 1970-х годов было проведено в общей сложности 120 таких интервью с учащимися не-религиозных и религиозных государственных школ в возрасте 1214 лет, а также с их родителями. О всеобщем доверии к рассказу Иосифа Флавия см. также Baila A. Shargel, "The Evolution of the Masada Myth," Judaism 28 (1979): 359-60. 18. См. Thackeray, Josephus, 41; Menahem Luz, "Ne'um ha-mishne shel Elezar bi-Metzada veKli'arkhus ish Soli" (Клеарх из Сол как источник речи Элеазара на Масаде), in Rappoport, Yosef ben Matityahu, 79—81. 19. См., например, воспитательную брошюру для израильских солдат, написанную археологом Йохананом Агарони: Yohanan Aharoni, Metzada (Masada; Tel Aviv, 1958), 11—23; а также см. отпечатанную на мимеографе брошюру для учащихся средней школы в Раанане, выпущенную в конце 1970-х годов во время подготовки похода на Масаду (без даты). См. также описание молодежного церемониала на Масаде в 1942 году: Ba-Mivhan, 27 December 1942; перепечатано в: Yitzhak Kafkafi, ed., Shenot ha-Mahanot ha-Olim, 1934-45 (Хроника лагерей репатриантов;Tel Aviv, 1985), 333. 20. Топоним «Масада» упоминается лишь мимоходом в «Географии» Страбона и «Естественной истории» Плиния, написанных в первом веке до н.э. и в первом веке н.э. соответственно. См. M. Avi-Yona, N. Avigad, Y. Aharoni, I. Dunayevsky, and S. Guttman, "Seker arkheologi bi-shenot 1955-56" (Масада: Исследования и раскопки, 1955-56), Israel Exploration Journal 7 (1957): 9. 21. Avraham Shalit, "Josephus," Encyclopaeida Judaica, 16 vols. (Jerusalem, 1972), 10:254-55; Yosef Braslavsky, "Aharit Metzada ve-ikvoteiha" (Гибель Масады и ее следы), Mi-Bifnim (January 1942): 4-5; и Thackeray, Josephus, 2, 20. 22. Книга Йосипон, в которой изложение еврейской истории доведено до разрушения Второго Храма, многократно переписывалась и переиздавалась в Средние века и в раннее Новое время; см. Введение Давида Флуссера к Sefer Yosifon (Книга Йосипон; Mosad Bialik, 1978). Любопытно, что в этом сочинении конец рассказа Иосифа изменен: утверждается, что, перебив своих жен и детей, защитники крепости вышли на бой с римлянами и пали в сражении (1:430-31). 23. Если Масада и имела какое-нибудь символическое значение для евреев в Средние века, то более всего во времена Крестовых походов, как модель мученической гибели за веру. Анализируя самые крайние формы еврейского мученичества во время Первого крестового похода, Роберт Чейзен выдвинул предположение, что евреи были знакомы с этим сюжетом благодаря Йосипону: European Jewry and the First Crusade (Berkeley, 1987), 149, 327, n. 33. Однако это предположение остается спекулятивным, поскольку никакого прямого упоминания Масады в этом контексте нет. 24. Первый ивритский перевод сочинений Иосифа появился в Вильне в 1862 году. 25. О центральном месте этих ценностей в идеологии еврейских поселенцев см. Yoseph Gorni, "Ha-yesod ha-romanti ba-idiologia shel ha-Aliya ha-Sheniya" (Романтическая составляющая в идеологии Второй алии), Assufot 10 (1966): 55-75; Shmuel Almog, Zionism and History: The Rise of a New Jewish Consciousness (New York, 1987). 26. Shemaryahu Guttman, Im Metzada (С Масадой; Tel Aviv, 1964), 144. Мнение Гутмана особенно интересно, потому что он лично участвовал в пропаганде молодежного паломничества на Масаду и в предварительных археологических исследованиях этого места. 27. Yosef Klausner, Jesus of Nazareth (New York, 1925), 204. 28. Braslavsky, "Aharit Metzada ve-ikvoteiha," 3. 29. Mordekhai Naor, ed., Yam ha-Melah u-Midbar Yehuda, 1900-1967 (Мертвое море и Иудейская пустыня; Jerusalem, 1990), 241. 30. Дальнейший анализ паломничества как формы ритуального воплощения сионистской идеологии см. в: Zerubavel, Recovered Roots, chap. 8. 31. См. такжеo Charles Liebman and Eliezer Don-Yehiya, Civil Religion in Israel (Berkeley, 1983), 42-43 and 150. 32. Solomon Ganzfried, ed., Code of Jewish Law (New York, 1961), 4:108-9; Louis I. Rabinowitz, "Suicide," Encyclopaedia Judaica, 15:489-90. 33. Выдвижение Масады на роль главного археологического памятника в конце 1960-х годов сопровождалось длительной и жаркой дискуссией вокруг вопроса о легитимности провозглашения коллективного самоубийства актом кидуш га-Шем. Знаменательно, однако, что впервые этот спор вспыхнул на страницах двух американских еврейских журналов, Tradition (1968-1972) и Ha-Doar (1968-69). Более подробное обсуждение этой дискуссии см. в: Zerubavel, Recovered Roots, chap. 11. 34. Примеры предельно резкого выражения этой точки зрения см. в: A.Z.Rabinovitch, "Hirhurim" (Отражения), Kuntres 72 (1921); и MDerr, "Min Metzada ve-ad ata" (От Масады до нынешнего дня), Metzada (Jerusalem, 1934), 25. Об истоках подобных представлений см. David Biale, Power and Powerlessness in Jewish History (New York, 1986), 136-41, 146-50; и Amos Funkenstein, Tadmit ve-toda'ah historit ba-yahadut u'vi-sevivata ha-tarbutit (Историческое знание в иудаизме и его культурном окружении; Tel Aviv, 1991), 232-42. 35. Yitzhak Lamdan, Masada; впервые опубл. в Палестине в 1927 году; англ. перевод Леона Юдкина: Isaac Lamdan: A Study in Twentieth-Century Hebrew Poetry (Ithaca, N.Y., 1971). 36. Интересно отметить, что, избегая в целом упоминания о коллективном самоубийстве, о котором сообщает исторический нарратив, Ламдан тем не менее описывает современное ему явление, когда люди, движимые крайним отчаянием, «бросаются в бездну» (Yudkin, Lamdan, 230). Более подробное обсуждение поэмы Ламдана и его вклада в коллективную память о Масаде см. в: Schwartz, Zerubavel, and Barnett, "Recovery of Masada," 147-64. 37. Dina Porat, Hanhaga be-milkud: Ha-Yishuv Nokhah ha-Shoah, 1942-45 (Запутанное лидерство: Ишув и Холокост; Tel Aviv, 1986), 44-59. 38. Porat, Hanhaga be-milkud, 37, 59-67. С конца 1942 года, когда угроза немецкого вторжения в Палестину была предотвращена, ишув фактически вступил в период относительной безопасности и связанного с войной экономического расцвета; Porat, ibid., 100; Anita Shapira, Halikha al hav ha-ofek (Visions in Conflict; Tel Aviv, 1988), 325-28. 39. Порат утверждает, что следует различать резкие публичные выступления сионистских лидеров против диаспоры и их приватные выражения родственных чувств и беспокойства: Hanhaga be-milkud, 435—38. Но именно эта противоположность произносимого на публике и про себя, возможно, ярче всего свидетельствует об идеологическом климате эпохи. 40. Это заявлениие Ицхака Грюнбаума на заседании Исполкома Еврейского Агентства 30 июня 1942 года цитируется в Uri Brenner, ed., Nokhah iyum ha-pelisha ha-germanit le-Eretz Yisrael, 1940-1942 (Перед лицом угрозы немецкого вторжения в Палестину; 2nd ed., Efal, 1981), 106. 41. Yitzhak Tabenkin, Devarim, 7 vols. (Yad Tabenkin, 1974), 3:88-90; переиздано в: Brenner, Nokhah iyum ha-pelisha ha-germanit, 132. 42. Выступление Бен-Гуриона на дне памяти Тель-Хая в 1943 году было опубликовано годом позднее под заголовком "Tsav Tel Hai" (Наследие Тель-Хая), Kuntres 381 (1944): 3; о взглядах Бен-Гуриона см. также Liebman and Don-Yehiya, Civil Religion in Israel, 103-4. 43. Ruth Firer, Sokhnim shel ha-hinukh ha-tsiyoni (Агенты сионистского воспитания; Haifa, 1985), 92-98; and Rachel Elboim-Dror, Ha-hinukh ha-ivri be-Eretz Yisrael, 1914-1920 (Ивритское образование в Палестине; Jerusalem, 1990), гл. 8, особенно 337-38,380-82. 44. Ben-Zion Dinur, ed., Sefer ha-hagana (Книга обороны; Tel Aviv, 1956), part 1, 2:387. В том виде, в каком он приведен в исследовании Ури Бреннера, этот план более известен под названием «Северного плана (или «Еврейского Тобрука»), см. Nokhah iyum ha-pelisha ha-germanit, 141, 148, 156. Совершенно очевидно, однако, что те, кто обсуждал планы ишува, помнили в это время о Масаде (см. цитаты из этого обсуждения там же 106, 154). 45. Встреча центрального руководства молодежного движения Маханот га-олим 2-3 апреля 1943, цитируется у Uri Ben-Eliezer, "Tsvaiut, status, ve-politika: Dor yelidei ha-aretz vehahanhaga ba-asor shekadam la-hakamat ha-medina" (Милитаризм, статус и политика: Сабры и ветераны-руководители, 1939-48; Ph.D. diss., Tel Aviv University, 1988), 210. 46. Ben-Ami Feingold, Ha-Shoa ba-drama ha-ivrit (Холокост в ивритской драме; Tel Aviv, 1989), 11-12, 119; Alan Mintz, Hurban: Responses to Catastrophe in Hebrew Literature (New York, 157-202); Sidra DeKoven Ezrahi, "Revisioning the Past: The Changing Legacy of the Holocaust in Hebrew Literature," Salmagundi 68-69 (Fall 1985-Winter 1986): 247-53; Yael S. Feldman, "Whose Story Is It, Anyway?: Ideology and Psychology in the Representation of the Shoah in Israeli Literature," в Saul Friedlander, ed., Probing the Limits of Representation (Cambridge, Mass., 1992), 223-24. 47. Arye Carmon, "Holocaust Teaching in Israel," Shoah (Fall/Winter 1982-83): 22; Liebman and Don-Yehiya, Civil Religion in Israel, 258, n. 74. 48. Firer, Sokhnim shel ha-hinukh ha-tstyoni, 70-91. 49. О Яд Вашеме и его деятельности см. его брошюру: Yad Vashem: Martyrs' and Heroes' Remembrance Authority (Jerusalem, 1976). О специфических законах см. Divrey ha-Kneset (Протоколы Кнессета), 12 и 18 мая,, 19 августа 1953; 10 марта, 8 апреля 1959. Дальнейшее обсуждение трансформации Дня Катастрофы (Йом га-Шоа), см. в James E. Young, "When a Day Remembers: A Performative History of Yom Hashoah," History and Memory 2 (1990): 54-75; а также Liebman and Don-Yehiya, Civil Religion in Israel, 100-107. 50. Примеры подобных ссылок в ивритских учебниках см. в: Firer, Sokhnim shel ha-hinukh ha-tsiyoni, 81. 51. Chaim Schatzker, "The Holocaust in Israeli Education," International Journal of Political Education 5 (1982): 78. В своем исследовании израильских учебников Фирер показывает, что этот вопрос находился в центре дискуссий о Катастрофе в книгах 1950-х – 1960-х годов; Sokhnim shel ha-hinukh ha-tsiyoni, 70—91. Интересно заметить, что негативное отношение молодежи к диаспоре, так болезненно очевидное в вопросе о Катастрофе, вызвало появление двух «корректирующих» антологий, посвященных еврейскому героизму 1940-х годов: Sefer ha-gevura: Antologia historit sifrutit (Книга героизма: историко-литературная антология), ed. Yisrael Heilprin (Tel Aviv, 1941); and Moreshet gevura (Героическое наследие), ed. Zrubavel [Gilad] (Tel Aviv, 1947). 52. See Lewis, History: Remembered, Recovered, Invented, 120. 53. Dinur, Sefer ha-hagana, part 1, 2:387. 54. Как отмечает Дэвид Роскис, поэма Ламдана была включена в варшавскую антологию 1940 года и была главным источником вдохновения во время восстания в Варшавском гетто; The Literature of Destruction: Jewish Responses to Catastrophe (Philadelphia, 1988), 358. См. также Lucy S. Dawidowicz, The War Against the Jews, 1933-45 (New York, 1975), 424; о выражении «Варшавская Масада» см., например, одноименную книгу Хаима Лазар-Литая (Tel Aviv, 1963). 55. Liebman and Don-Yehiya, Civil Religion in Israel, 44—47; об изменениях в интерпретации израильтянами этого высказывания см. Yael Zerubavel, "The Historic, the Legendary, and the Incredible: Invented Tradition and Collective Memory in Israel," in John R. Gillis, ed., Commemorations: The Politics of National Identity (Princeton, N.J., 1994): 105-23. 56. Henri Hubert and Marcel Mausse, Sacrifice: Its Nature and Function (Chicago, 1964), 278. Долг нации перед теми, кто добровольно пал за нее, находит официальное признание в ряде специальных церемоний, особенно в памятниках Неизвестному Солдату; дальнейшее обсуждение этого вопросам см. в W. Lloyd Warner, The Living and the Dead: A Study in the Symbolic Life of Americans, Yankee City Series, vol. 5 (New Haven,. 1959), 248-79; and George L. Mosse, Fallen Soldiers: Reshaping the Memory of the World Wars (Oxford, 1990). 57. Связующая сила пролитой крови прославляется одним из членов движения Га-шомер га-цаир, написавшим в журнале этого молодежного дивжения: "Мы любим Масаду. Мы любим это сердце нашей родины. Мы преклоняем колени в любви к нашей родине и целуем ее горящее сердце. И тогда наши губы ощущают вкус крови и наш поцелуй несет на себе ее след»; Ki alinu liMetzada (Ибо мы взошли на Масаду; Tel Aviv, 1942), 13. 58. Shraga Gafni, Tehilat Metzada (The Glory of Masada; Tel Aviv, 1970), 83-84. 59. Yudkin,Lamdan,229,231. 60. См. Schwartz, Zerubavel, and Barnett, "Recovery of Masada"; and Tamara Blaushild, The Rise and Fall of Yitzhak Lamdaris Poem (M. A. thesis, Department of Hebrew Literature, Tel Aviv University, 1985). 61. Yigael Yadin, Masada: Herod's Fortress and the Zealots' Last Stand (London, 1966), 15. См. также обсуждение этого вопроса в популярной книге Авиноама Хейни Metzada shel Yosef ben Matityahu (Масада Иосифа Флавия; Ramat Gan, 1976), 7-9. 62. См.Robert Paine, "Masada between History and Memory," Paper presented to the Canadian Historical Association, June 1991, 20. 63. Mikha Livne, Homer ezer la-madrikh bi-Metzada (Jerusalem, 1966), 60. 64. Yadin, Masada, 88. 65. О взаимоотношениях между археологией, идеологией и национализмом см. Neil Asher Silberman, Between the Past and the Present: Archaeology, Ideology, and Nationalism in the Modern Middle East (New York, 1989). О националистских настроениях Ядина см. Robert Alter, 'The Masada Complex," Commentary 56 (June 1973): 21-22; Shargel, "Evolution of the Masada Myth," 364-65; and Pierre Vidal-Naquet, Lesjuifs, la mSmoire, et la prisent (Paris, 1981), 43—59. О роли археологии в пропаганде израильских национальных мифов см.. Zerubavel, Recovered Roots, chaps. 5 and 10. 66. Yadin, Masada, 14. Оглавление книги Ядина выявляет лежащую в ее основе структуру героического повествования. Первые ее главы озаглавлены «Вызов» и «Задача», а заключительные – «Драматический финал», «Пионеры» и «Добровольцы». Видаль-Накет отмечает символическое значение понятий «пионеры» и «добровольцы» в израильской жизни: Les juifs, la mémoire, et la présent, 44—45. Тот же риторический подход Ядин использует в своей книге Bar Kokhba: The Rediscovery of the Legendary Hero of the Second Jewish Revolt Against Rome (New York, 1971). 67. Yadin, Masada, 16—17,21,54; см. Также анализ позиции Ядина и его выбора подзаголовка для ивритского издания той же книги («В те дни в то время») в "Evolution of the Masada Myth," 365. 68. Цитируется в: Beno Rotenberg, Metzada (Masada; Tel Aviv, 1963), 11. 69. Yadin, Masada, 21. 70. Цитируется в: Marie Syrkin, "The Paradox of Masada," Midstream 19 (October 1973): 67. Аналогично Йосеф Вайц говорит о Масаде как о «послании жизни», которое передается от поколения к поколению: Seviv Metzada (Вокруг Масады; Jerusalem, 1963), 14. 71. Don Handelman and Elihu Katz, "State Ceremonies of Israel: Remembrance Day and Independence Day," в: Handelman, Models and Mirrors: Towards an Anthropology of Public Events (Cambridge, 1990), 198. 72. Я благодарна Лючии Рюденбург (Lucia Ruedenberg), которая указала мне на различие этих визуальных аспектов (частное сообщение, 20 февраля 1993 года) 73. Дальнейшее обсуждение истоков новой «гражданской религии» см. в: Liebman and Don-Yehiya, Civil Religion in Israel, 132-37, 172. 74. Ibid., 137-48; Ilan Peleg, Begin's Foreign Policy, 1977-83 (New York, 1987), 52-68; Adi Ophir, "On the Sanctity of the Holocaust: An Anti-Theological Treatise," Tikkun 2, no. 1 (1987): 61-66; Saul Friedlander, "Roundtable Discussion," in Berel Lang, ed., Writing and the Holocaust (New York, 1988), 288-89. 75. Библиография, приводимая в Hana Yaoz, Siporet ha-Shoa be-ivrit (The Holocaust in Hebrew Literature; Tel Aviv, 1980), 199-200, отражает растущий интерес к Катастрофе в 1970-е годы; Ezrahi, "Revisioning the Past," 246; Feldman, "Whose Story Is It, Anyway?" Следует отметить любопытное наблюдение Фельдмана о том, что большинство израильских авторов, пишущих о Катастрофе, не имеют личного отношения к ней (т.е. не являются выжившими или детьми выживших), а пытаются представить непредставимое с помощью средств литературы. 76. О концепции кидуш га-хаим см. Shaul Esh, "Kiddush ha-hayim be-tokh ha-hurban" (Освящение жизни в Катастрофе), Molad 19 (1969): 99-106; и Yisrael Gutman, "Kiddush ha-Shem vekiddush ha-hayim" (Мученичество и освящение жизни), YalkutMoreshet 24 (October 1977): 7-22. 77. Пример этой новой тенденции в интерпретации героизма приводится в Informational Guidelines to the Commander, April 1980, процитировано в Liebman and Don-Yehiya, Civil Religion in Israel, 178; and Young, "When a Day Remembers," 67-69. 78. Young, "When a Day Remembers," 65. 79. Yehoshua, "Bein Metzada le-Jabel Ataka," 31. 80. Концепция «побежденного героизма» была выдвинута Берлом Каценельсоном в его предисловии к Сефер га-гвура в качестве противовеса критическому отношению молодежи к диаспоре. Любопытно, что эта антология открывается рассказом о Масаде, хотя посвящена в основном эпохе Изгнания. 81. Либман и Дон-Йехия утверждают, что этот взгляд занимает центральное место в новой израильской гражданской религии тем самым способствует выдвижению Ката строфы на передний план этой религии, см. Civil Religion in Israel, 142-44. См. также Nurith Gertz, "The Few Against the Many," Jerusalem Quarterly 30 (1984): 94—104. Дальнейшее обсуждение вопроса о том, как эта тема была подкреплена ежегодным праздничным циклом см. у Zerubavel, "Holiday Cycle and the Commemoration of the Past." 82. См. также обсуждение противоречий между сознательной и подсознательной реакцией на поэму Ламдана в Schwartz, Zerubavel, and Barnett, "Recovery of Masada," 158-61. 83. Peleg, Begin's Foreign Policy, 63-68; Nurith Gertz, "Social Myths in Literary and Political Texts,"Poetics Today 7 (1986): 634-38. 84. Примерами этого являются государственное финансирование мемориала Катастрофы и дня ее памяти, а также перезахоронения останков защитников Масады, бойцов Бар-Кохбы и т.п. 85. Подробное обсуждение этого вопроса см. в Zerubavel, Recovered Roots, part 4, "The Politics of Commemoration," focusing on controversies relating to the fall of Masada, the Bar Kokhba Revolt, and the defense of Tel Hai. См. также: Myron J. Aronoff, Israeli Visions and Divisions: Cultural Change and Political Conflict (New Brunswick, N.J., 1989). 86. Binyamin Kedar, "Tasbih Metzada" (Комплекс Масады), Ha-Aretz, 22 April 1973, 16; см. Также Lewis, History: Remembered, Recovered, Invented, 102. 87. Bernard Heller, "Masada and the Talmud," Tradition 10 (Winter 1968): 31-34; D. Frimer, "Masada in light of the Halakha," Tradition 12 (Summer 1971): 27-43; и Sidney B. Hoenig, "The Historic Masada and the Halakha," Tradition 13 (Fall 1972): 100-115. 88. О первых американских еврейских критиках мифа Масады см. серию редакционных статей Т. Вайс-Розмарин в The Jewish Spectator с1966 по 1969 годы. Некритичное отношение Ядина к рассказу Иосифа Флавия подверглось резкой критике со стороны американского еврейского историка Соломона Цейтлина, аргументы которого, опубликованные в Jewish Quarterly Review в конце 1960-х годов, повлекли за собой продолжительную дискуссию, в основном – в американских еврейских журналах. 89. Solomon Zeitlin, "The Sicarii and Masada," Jewish Quarterly Review 57 (April 1967): 263; Sidney B. Hoenig, "The Sicarii in Masada: Glory or Infamy?," Tradition 11 (Spring 1970): 7-14; see also Morton Smith, "Zealots and the Sicarii: Their Origins and Relations," Harvard Theological Review 64 (January 1971): 1-19. 90. См., например, Kedar, "Tasbih Metzada," 16; Alter, "Masada Complex," 19-24; Daniel BarTal, "The Masada Syndrome: A Case of Central Belief," Discussion paper, International Center for Peace in the Middle East, 1983(?). Дальнейшее обсуждение контр-текстов см. Zerubavel, Recovered Roots, chap. 11. 91. Дальнейшее обсуждение этих «подрывных» текстов см. в: Feldman, "Whose Story Is It, Anyway?," 225—26; и "'Identification with the Aggressors' or the 'Victim's Complex'?: Holocaust and Ideology in Israeli Theater," Modern Judaism 9 (1989): 165-78; и Ezrahi, "Revisioning the Past," 269-70. 92. Дальнейшее обсуждение многоголосия Масады см. в: Edward M. Bruner and Phyllis Gorfain, "Dialogic Narration and the Paradoxes of Masada," в: Bruner, ed., Text, Play, and Story: The Construction and Reconstruction of Self and Society (Washington, D.C., 1984). 93. См. Divrei ha-Kneset (Протоколы Кнессета) о принятом 2 августа 1977 года решении включить это предложение в повестку дня Кнессета и о голосовании 22 ноября того же года, когда это предложение было отклонено (см. «The 45th session of the Ninth Knesset, 471-72). 94. Хотя Ядин намеренно воздерживался от возражений своим критикам, позже он заявил, что считает нападки на сикариев «клеветой», и продолжил: «Тут я должен возразить самым резким образом и не только как ученый.» Не менее любопытно, что он предпочел высказать это свое мнение в интервью Ba-Mahane (18 March 1969), образовательному изданию Министерства обороны Израиля.