вера как гуманизирующий феномен
advertisement
Научно-теоретический журнал «Философия социальных коммуникаций». – 2012. – № 1 (18). – г. Волгоград.– С.140-148. Международный регистрационный номер ISSN 2072-2435 ВЕРА КАК ГУМАНИЗИРУЮЩИЙ ФЕНОМЕН О. В. Ивановская Кандидат педагогических наук, доцент кафедры философии и политологии Волгоградского государственного педагогического университета Аннотация:в статье предлагается авторский взгляд на роль важнейших компонентов структуры личности — знания и веры — в процессе самоактуализации, которая, в свою очередь, является результатом целенаправленной гуманизации и адаптации человека в социокультурной среде. Ключевыеслова:вера, знание, гуманизация, самоактуализация. FAITH AS THE PHENOMENON OF HUMANIZATION O. V. Ivanovskaya The candidate of pedagogical sciences, the senior lecturer of department of philosophy and political science The Volgograd state pedagogical university The brief summary:the article offers the author's view on the role of the most important components of the structure of personality - the knowledge and faith - in the process of selfactualization, which, in turn, is the result of focused humanization and adaptation of the person in the socio-cultural environment. Keywords:belief, faith,knowledge, humanization, self-actualization. Процесс гуманизации основан на признании уникальности и неповторимости каждой личности, ее духовных свобод, права сделать свой собственный выбор на основе приобщения к общечеловеческим ценностям.Цель гуманизации заключается в обеспечении условий для свободного самоопределения каждого человека в пространстве культуры, для принятия им собственных ценностей в форме жизненных целей, ведущих мотивов и интересов, стремлений, потребностей, принципов. Результатом гуманизации должна стать способность к самоактуализации — человек должен быть вовлечен в созидательную, культурно ценную деятельность более глубоко и содержательно. Активность его включения в творческую самореализацию, в свою очередь, определяется тем, какие компоненты личностной структуры примут участие в регуляции его поведения. Феномен самоактуализации сложен и многообразен. Анализ философской, социологической и психологической литературы показал, что современная теория определяет сущность самоактуализации личности, исходя из общефилософской идеи самодвижения и саморазвития, раскрывающей смысл внутреннего самопроизвольного изменения субъекта в относительном противопоставлении движению, происходящему под влиянием внешних факторов. Относительность внешних воздействий выражается в их опосредующей и модифицирующей функции. Данное положение имеет принципиальное значение для понимания сущности самоактуализации, которая представляет собой единство внутреннего (индивидуального) и внешнего (социального). Как основной психологический механизм развития личности самоактуализация означает процесс перехода потенциальных особенностей человека в актуальные. Он включает в себя содержательный и процессуальный компоненты. Содержательный определяет конкретные особенности личности, являющиеся потенциальными, если они не осознаны и не реализуются субъектом применительно к какому-либо виду деятельности. 1 Процессуальный — указывает на те действия, которые актуализируют, выявляют данные особенности. Таким образом, самоактуализация обусловливается, с одной стороны, имманентным процессом перехода потенциального в актуальное — ростом изнутри; с другой— взаимодействием человека с окружающей средой, в процессе которого происходит корректировка личности. Поэтому необходимо подчеркнуть, что обретение гармоничной целостности человеческого сознания возможно только в процессе постоянного диалогового взаимоотношения человека с миром и культурой. Внутренний процесс, отражаясь в социальном функционировании личности, выступает как внешний. Следовательно, самоактуализация — это управляемый процесс самопроявления личности. Одной из важнейших гуманизирующих ценностей в аспекте самоактуализацииявляется свободное самоопределение индивида в культурно-ценностном пространстве:«Для достижения единственного результата необходима свобода выбора и множественность путей, в этом основной парадокс психологии»1. Личностная самоактуализация, социально-культурный характер ее направленности, наравне со свободой выбора, осуществляются, на наш взгляд, через активизацию и мобилизацию глубинного предпочтения, в роли которого выступает феномен веры. Известно, что в основе становления личности лежит переживание и осознание должного, когда задействованы глубинные процессы человеческой психики, вследствие чего ценности и идеалы общества становятся неотъемлемой, «внутренней» частью отдельно взятого человека, а знания переводятся на эмоционально-духовный уровень.В конечном итоге, степень духовности измеряется степенью внутренней обращенности человека к добровольно или по традиции выбранному им идеалу, который для него становится веройопорой.Поиск Идеала — сложный, тернистый и глубоко личностный путь. «Познайте Истину, и Истина сделает вас свободными», —эти слова Иисуса Христа отражают, на наш взгляд, суть процесса самоактуализации. Здесь феномен веры выступает как компонент личной позиции индивида, как один из механизмов индивидуального самоопределения в процессе его становления. Вера обеспечивает сбалансированность природного, социального и духовного миров человека и связана с вопросом о смысле жизни, т.е. с личным выбором. Именно вера обусловливает личностное самоопределение человека по отношению к имеющемуся у него знанию. Поэтому очень важно использовать величайший энергетический потенциал, скрытый в сущности феномена веры, в целях гуманизации. Обратившись к ретроспективе вопроса о сущности веры и о соотношении веры и знания, можно отметить следующие тенденции. Традиция патристики установила тесную связь между верой, знанием и спасением. Знание рассматривалось в связи с верой, дифференцировалось и оценивалось исходя из ее установки: вера и порождаемые ею действия превышают знание и порождаемые им действия (Исаак Сирин); вера в ее полноте определяет возможность истинного знания, вера предшествует знанию (Августин Аврелий). В философии Нового времени выявилось противостояние знания и веры, или, вернее, решительное противоречие между религиозным и научным видением мира.Вера начинаетрассматриваться в контексте общей тенденции, направленной на поиск достоверного знания, и соответствующих механизмов его достижения. Проблематика веры растворяется в гносеологии. Вера противопоставляется истинному знанию как уверенность и убежденность в истинности чего-либо, обладающие лишь достаточной субъективной обоснованностью, но лишенные всеобщности, необходимости и доказательности, т. е. объективной обоснованности.Именно в этот период формируется представление о вере как о специфической составляющей морального познания. Зинченко В.П.,Моргунов Е.Б. Человек развивающийся. — М.,1994. С. 305. 1 2 Так, немецкий философ Фридрих Якоби понимал веру как «согласие, достигнутое не на основе рассуждений», это «восторженное предчувствие сверхчувственного»1.Вера выражает потребность иного мышления, которое, будучи верой в Откровение, выступает подобно сократовскому «я знаю, что ничего не знаю». Тем самым происходит отказ от претензий разума и вместе с тем от просветительского лозунга sapereaude (дерзай познавать!). По мнению Якоби, есть единственный выход из замкнутого круга разума, а именно, «сальтомортале, осуществляемое верой». Он пишет: «Мне нужна была истина, не созданная мною, но создавшая меня. Она должна была заполнить мою пустоту, светить в окружающей меня ночи»2. Если для Якоби вера — альтернатива знанию, то для Иммануила Кантавера становится «разумной».Кант считает, что хотя вера и знание различны, но призваны к сотрудничеству, ибо вера — это не слепое согласие, для нее существуют основательные причины в нравственном призвании человека.Кант понимает веру как признание высшего блага, задаваемого моральным законом. В своей статье «Что значит ориентироваться в мысли?» он показывает, что в человеке есть некое глубокое нравственное чувство, коренящееся в совести и заставляющее ощущать существование Некто, недоказуемое знанием,основанным на объективном подходе: разум не может не предполагать существование разумного Высшего Законодателя — основы этого таинственного чувства3. Кант подвергает критике все виды веры, проистекающие из потребности уменьшить неопределенность окружающего мира и снять ощущение негарантированности человеческой жизни. Тем самым он, вольно или невольно, вступает в конфликт с теологией (как современной ему, так и будущей), а также с нерелигиозными формами слепой веры. Кант обращает пристальное внимание на тот факт, что вера, как она в огромном большинстве случаев обнаруживала себя в истории — в суевериях, в религиозных движениях, в слепом повиновении пророкам и вождям — представляет собой иррационалистическийвариант расчетливости. Вместе с тем, Кант сохраняет категорию веры в своем учении и пытается установить свое собственное философское ее понимание, отличное от того толкования, которое она имела в теологии, с одной стороны, и в исторической психологии — с другой. Он вкладывает в веру моральное содержание. В основе главнейших сочинений Канта лежат три коренных вопроса: «Что я могу знать?» («Критика чистого разума»), «Что я должен делать?» («Критика практического разума») и «На что я смею надеяться?» («Религия в пределах только разума»). Третий из этих вопросов точно очерчивает проблему веры, как она стояла внутри самой кантовской философии. Серьезной ошибкой, — своего рода «проступком в ориентации»,— будет превращение вопроса «На что я смею надеяться?» в условие для решения проблемы «Что я должен делать?», то есть попытка предпослать веру долгу. Это решающий пункт в кантовском философском понимании веры. Следовательно, объект веры не может быть объектом расчета, неким ориентиром, по которому индивид мог бы заранее выверить свои поступки. В практическом действии человек обязан целиком положиться на присутствующее в нем самом сознание «морального закона». Вера как условие индивидуального выбора портит чистоту нравственного мотива — на этом Кант настаивал категорически; если она и имеет право на существование, то лишь в качестве утешительного умонастроения человека, уже принявшего решение на свой страх и риск. Согласно Канту, потребность в подлинной вере возникает не в момент морального выбора, а после того, как этот выбор уже сделан, когда ставится вопрос — имеет ли шансы 1 Jacobi F.H. Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, in Werke, Buch IV, Berlin, 1916. — S.564. 2 Тамже. S.15. 3 Kant I.Was heist: sich im Denken orientieren? // In Schriften zur Metaphysik und Logik I. Werkausgabe, Band V, Suhrkamp, Frankfurt a/M, 1977. — PP. 6—7. 3 на успех (на утверждение в будущем) та система поведения, которой следовали безусловным образом, то есть не думая об успехе. Следовательно, постулаты религии (вера в существование Бога, личное бессмертие) нужны кантовскому индивиду не для того, чтобы стать нравственным, — в этом они могут только повредить, — а для того, чтобы сознавать себя нравственно эффективным. С позицией Канта был солидарен и Иммануил Герман Фихте.У него религия превращается в мораль. Этика требует существования сверхчувственного Божественного мира, чтобы иметь в нем свое твердое основание. «У человека есть особое нравственное предназначение, и потому он призван к свободе: только свободный человек может быть нравственным. Вера — это уверенность, что существует некий незримый, таинственный, иной, более того, противоположный чувственно воспринимаемому миру, нравственный порядок»1. Подобное значение понятию веры придавал и Л. Н. Толстой. Для него вера есть сила жизни, непосредственное сознание ее смысла. Толстой писал: «Для того, чтобы человеку жить хорошо, ему надо знать, что он должен и чего не должен делать. Для того, чтобы знать это, нужна вера. Вера — это знание того, что такое человек и для чего он живет на свете. И такая вера была и есть у всех разумных людей»2. Ссылаясь на слова Канта, Толстой подчеркивал, что может быть много разных ложных вер, но истинная вера только одна. Ложная вера всегда связана с удалением от истинного закона жизни и от практического исполнения этого закона. Весьма скептически относились к вере представители позитивизма. Согласно этой концепции вера есть некоторое своеобразное душевное состояние человека, заключающееся в склонности признавать, утверждать как истинное нечто, что само по себе не очевидно, не может быть удостоверено, подтверждено.Иными словами, вера есть гипотетическое предположение, рассматриваемое в качестве несомненного и истинного, но сама эта уверенность не имеет под собою ни прочных эмпирических оснований, ни надежного логического или теоретического обоснования. Вера возникает и существует вследствие слабого развития знания, его простого недостатка; вера есть восполнение этого недостатка — по мере обогащения знания будет происходить постепенное и неуклонное вытеснение веры. Точно так же, как в свое время христианство потеснило языческие религии, так же через некоторое время само христианство, как вера в объективное существование и активное воздействие на ход человеческой жизни сверхъестественного и надчеловеческого существа, будет вытеснено верой во всемогущество человека. Психоаналитическая трактовка веры осуществляется в рамках гуманистического и атеистического мировоззрения: вера в Бога есть вера в человека. Э. Фромм рассматривает веру как базисную установку человека, как его характерную черту, пронизывающую собой и определяющую весь его опыт, позволяющую ему относиться к реальности без иллюзий и при этом жить по вере. «Без веры человек становится пустым, теряет надежду и боится самого своего существования <…> Трудно представить себе веру не как веру во что-то, но веру как внутреннее состояние, объект которой имеет второстепенное значение. В связи с этим уместно будет вспомнить, что сам термин “вера”, как он употребляется в Ветхом Завете — “Emunah” — означает “стойкость”, и тем самым означает скорее определенное качество человека, его характерную черту, а не содержание веры во что-то»3. Фромм пишет: «...необходимо провести различие между иррациональной и рациональной верой»4. Под иррациональной верой он понимал веру в личность, идею или символ, основанную не на собственном интеллектуальном или чувственном опыте, а на Там же. S.47. Толстой Л.Н. О вере // Путь жизни. — М.: Изд-во Республика,1993. — С.28. 3 Фромм Э. Человек для самого себя // Фромм Э. Психоанализ и этика. — М.: Республика,1993. — С. 154. 4 Там же. 1 2 4 эмоциональном подчинении некоему иррациональному авторитету. Такую веру вполне правомочно назвать авторитарной. Рациональная вера, напротив, есть твердое убеждение, основанное на продуктивной интеллектуальной и эмоциональной активности. Важным является то, как верить, а не то, во что верить, и критерием истинности веры человека является его практика, которая на высшем этапе человеческой активности выливается в творчество. В структуре познавательного процесса рациональная вера является важной составляющей. Основанием рациональной веры, по мнению Э. Фромма, является продуктивность. Поскольку рациональная вера опирается на наш собственный опыт продуктивности (деятельного творчества), постольку ее объектом не может быть нечто трансцендентное человеческому опыту. Аналогично рационален взгляд на веру и ряда других философов. Так, по мнению Б. Рассела1, вера — это совокупность связанных между собой «состояний» интеллектуальной деятельности человека: одобрение и неодобрение;ожидание желаемого результата;предвидение и оценка проектов деятельности;нравственно-психологическая база убежденности в чем-либо. Из философского определения веры, данного отечественным философом А. Кураевым2,следует, что вера — личностное самоопределение человека по отношению к имеющемуся у него знанию. Когда человек открывает, что знание (духовное и нравственное) не может быть им просто принято к сведению, а требует от него жизненного ответа, этим ответом оказывается вера. Следовательно, вера действительно «знает» свой предмет. Ведь верят не «во что-то вообще». А в этом случае или вера отличает свой предмет от всякого другого — тогда этот предмет определен и сама вера определена, или вера не отличает своего предмета от всякого другого — и тогда у нее нет ясного предмета, и сама она есть вера ни во что, т. е. не вера. Но что такое «фиксирование предмета», который ясно отличен от всякого другого предмета? Это означает, что данный предмет наделен четкими признаками, резко отличающими его от всякого иного. «Но учитывать ясные и существенные признаки предмета не значит ли знать предмет? Конечно, да. Мы знаем вещь именно тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы сразу отличим ее от прочих вещей и найдем ее среди пестрого многообразия всего иного. Итак, вера в сущности своей есть знание»3. Сама же воля к вере «...есть не что иное, как воля к вниманию, воля увидеть, заметить, воспринять то, что само по себе есть достоверная истина. Воля к вере есть воля направить взор на предмет духовного опыта и при этом напрячь духовный взор»4. Следовательно, центральный вопрос, разделяющий философские направления, не в том, признавать или не признавать роль веры в познании, и даже не в том, какое место в познании отводится вере, а в том, каковы основания веры5. Для нас важен аспект веры, рассматривающий ее в качестве инвариантного образования человеческого духа, как глубинное основание системы ценностей. В этом случае суть веры — не в понимании, не в отражении объективного мира, а в творении новых ценностных смыслов, сообщающих нашей жизни ее высшую значимость. Здесь необходимо подчеркнуть, что вера не является актом одной из рациональных функций человека, как она не является актом его бессознательного; вера — это акт, в котором трансцендируются как рациональные, так и внерациональные элементы его бытия. Рассел Б. Почему я не христианин: Избранные атеистические произведения. — М.: Наука, 1987. Кураев А. О вере и знании — без антиномий // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 47. 3 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. — М.: Политиздат ,1991. — С.104. 4 Франк С.Л.С нами Бог. Три размышления // Франк С. Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. — С.80. 5 Радугин А.А.Персонализм и католическое обновление: Критика методологических основ католического модернизма. — Воронеж: Изд-во Воронеж. ун-та,1982. — С 47. 1 2 5 Таким образом, она есть единство всех элементов личности в центрированном «Я». Вера — это всеобъемлющий и центрированный акт личности. Исходя из всего вышесказанного, нам представляется целесообразным трактовать понятие веры следующим образом: вера — это интегративная характеристика личности, основанная на ее мировоззренческой позиции и определяющая нравственные предпочтения и ценностные ориентации человека. Вера научает человека различать нравственные ориентиры и обнаруживает, что в мире нет нейтральных вещей. Вера как бы совершает феноменологическую революцию: во внешнем мире вроде ничего не произошло, никаких новых событий, но все сместилось в восприятии мира человеком, все обрело смысл1. Таким образом, мы подошли к важному выводу о том, что вера, как сущностная установка и жизненная потребность не связана непосредственно с религиозными мотивами, а строится каждым человеком в зависимости от сделанного им выбора. Абсолютная вера — вне рамок, форм и определений «религиозная» и «безрелигиозная». Так же, как на уровне разума человек мыслит понятиями, в вере он «мыслит» ценностными абсолютами (пределами значимости). Именно наличие веры и Идеала как предела личностной значимости — отличительная черта человека по сравнению с животным. Анализируя структуру веры, можно констатировать, что вера как специфический духовный компонент неразрывно связана как с гносеологическими (познавательными), так и с аксиологическими (ценностными) основаниями жизнедеятельности человека. Гносеологические основания имеют два аспекта: вера как отражение достоверных знаний; и вера как отражение знаний предположительных, как интуитивное суждение, не допускающее ни логического доказательства, ни логического опровержения. Такое прямое усмотрение истины (точнее сказать: прямое усмотрение того, что высказывающий суждение субъект считает «объективной связью вещей») фактически признается всеми философскими системами, кроме позитивистской. Можно сказать, что интуитивное суждение является важнейшей, едва ли не высшей функцией «сверхсознания» человека, объединяющей сознание и необъятный мир бессознательного в их взаимовлиянии и взаимосвязи. Однако, от такой «интуиции-суждения» следует отличать «интуицию-догадку» или эвристическое интуитивное высказывание, которое раньше или позже, допускает подтверждение либо опровержение, логическое либо опытное2. Таким образом, категория «вера» неразрывно связана с истиной: в любом случае знание может служить регулятивом осознанного целеполагания и последующего поведения только тогда, когда его субъект убеждён в истинности этого знания. Без такой веры в познаваемость действительности познание невозможно и бессмысленно. Н. Виннер, например, утверждал: «...без веры, что природа подчинена законам, не может быть никакой науки»3. Иначе говоря, когда носитель знания верит, что это знание соответствует действительности, что мысль и объект совпадают. Только при этом условии та или иная программа, задаваемая культурой, будет реализовываться и определять осознанные, вытекающие из мировоззрения действия субъекта. Сам процесс признания какого-либо знания истиной имеет психологическую природу. Это некий сдвиг, скачокв состоянии психики и мышления, который требует известных усилий, иногда очень серьёзных (обретение веры — одна из вечных тем искусства). Именно данное значение термина «вера» и является исходным, наиболее простым, точным и фундаментальным. Все другие производны от него. В частности, религия и религиозная вера суть лишь частные, конкретные случаи реализации данной способности, когда человек без Кураев А.Указ. соч. С.48. Фейнберг Е.Л. Интуитивное суждение и вера //Вопросы философии.1991.№ 8. С.17. 3 Виннер Н.Кибернетика и общество. — М.: Изд-во иностранной литературы, 1958. — С. 195. 1 2 6 экспериментальной проверки принимает в качестве истины догматы какого-либо вероисповедания, начиная (в большинстве случаев) с догмата о существовании Бога1. Аксиологические аспекты деятельности человека связаны с оценкой явлений действительности с точки зрения интересов и ценностных ориентаций личности, то есть с заинтересованностью индивида в сохранении тех или иных реалий жизни и культуры (общечеловеческие и национальные ценности, архетипы, менталитет, традиции), или в претворении в жизнь, в осуществлении этих реалий. Кстати, любая конкретная рефлексия по форме представляет собой суждение, — либо аксиологически-гносеологическое, либо гносеологически-аксиологическое. Применительно к теории культуры большое значение имеет тот факт, что вера представляет собой способность, или потенцию, человека. То, что это именно способность, доказывается тем, что разные люди наделены способностью верить в разной степени — от абсолютного легковерия до такой же абсолютной неспособности поверить во что-либо без проверки собственным опытом (Фома Неверующий). В одном из определений культура вообще трактуется как процесс, результат и поле реализации человеческих потенций в текущий период времени. Если культуру трактовать в рамках этого определения, потенция (способность) веры предстаёт как одна из самых важных, находящихся в основе всех сфер культуры2. Важнейшим компонентом веры является ее нравственно-психологический потенциал, то есть система сложившихся или складывающихся установок, как определенная предуготовленность сознания к восприятию тех или иных явлений, что, в свою очередь, позволяет актуализировать этот феномен, акцентировав на нем свое внимание с целью — мобилизовать человеческую направленность на идеал с помощью энергетического потенциала, заложенного в вере, и, таким образом, перевести знания человека на эмоционально-психологический уровень, сделав их активными в деятельности. Таким образом, включенность феномена самоактуализации и активная жизнетворческая позиция индивидазависят от гармоничного присутствия и функционирования в структуре личности как объективного (знания, мировоззрение, жизненный опыт), так и сущностно-субъективного (вера, как абсолют собственной реализации, концепция, закрепленная символом)факторов(см. Схему). С одной стороны, система ценностей человека находится в непосредственной зависимости от уровня его знаний, от его убеждений и мировоззрения в целом. Эта мысль выражается в схеме М.С.Кагана: знания — оценка — ценность.Не секрет, что при отключенности объективного фактора в едином процессе формирования личности система ценностей будет находиться на крайне низком, утилитарно-прагматическом и даже физиологическом уровне(на схеме — 1).Мы считаем, что если в этих условиях, т. е. при отсутствии объективного фактора, активно работает субъективный фактор, то мы рискуем получить бездумного, не способного к рефлексии фанатика(на схеме — 4). Однако, с другой стороны, с точки зрения формирования духовно богатой личности, более значимым является субъективный фактор — вера, ориентирующая на Идеал. Важно отметить, что без субъективной составляющей процесса становления человека, даже при очень высоком уровне развития объективного фактора (интеллектуал, на схеме — 2), активная установка на самоактуализацию и на творчество невозможна. Осмелимся утверждать, что пока человек видит источник жизненных интересов и цель своего существования в себе самом, пока мало ориентирован на гражданские ценности и идеалы, он бесполезен для общества, потерян как творец, гражданин, ибо у него нет направленности на творчество и он не решает задач за пределами личного «Я». Имея Лалетин Д.А. Истина и вера как категории культуры // Комплексные меры — ключевой фактор стабилизации производства и решения социальных проблем: Региональный межвузовский сборник статей по итогам научнопрактической конференции. В 2-х частях. — Воронеж, 10 апреля 2003 года. Часть II. С. 150 — 152. 2 Там же. 1 7 блестящее образование и полное «теоретическое» представление об Идеале, человек может остаться пассивным, сторонним и равнодушным наблюдателем, чуждым по отношению ко «всему этому нагромождению образцов», а значит — социально потерянным для общества индивидом. Следовательно, сами по себе знания не могут быть толчком или стимулом к социально полезной деятельности. Установка на их освоение должна включать волевой импульс, который, в свою очередь, вызывается интересом как осознанной потребностью. Интерес же есть осознанное отношение субъекта к объекту потребности, причем отношение ценностное. Известный немецко-американский мыслитель и философ культуры Пауль Тиллих рассматривает верукак состояние предельной заинтересованности: динамика веры — это динамика предельного интереса человека1.Акт веры — это принятие не только безусловного требования, выдвигаемого тем, что составляет предельный интерес, но и обещание предельного исполнения. Тиллих П. Избранное: Теология культуры. — М.:Юрист,1995. — С 135. 1 8 Таким образом, чтобы помочь человеку найти социально-культурное приложение своего личностного, эмоционального потенциала, своих внутренних, неосознанных иррациональных потребностей, необходимо убедить его в наличии скрытой силы веры в нем самом и в бесконечном значении того, на что вера указывает. В противном случае культурно не реализованный потенциал может стать социально опасным, разрушительным как для самой личности, так и для окружающей ее среды существования. Следовательно, необходимо способствовать постепенному переводу сознания из состояния разрушающего (дисфункционального) конфликта с миром в 9 конструктивное (функциональное) сомнение, а затем и созидательное творчество. Такую переориентацию можно выразить схемой:«негативная социальная активность» — «пассивность», или «сомнение», — «позитивная социальная активность» (самоактуализация). Процесс самоактуализации (на схеме — 3), активная жизненная позиция и формирование четкой системы ценностейневозможны без ориентации на идеал, который, в свою очередь, строится на вере как системе установок, затрагивающих даже самые глубокие уровни бессознательного. Это основной источник смыслотворчества личности, способный сублимировать, одухотворить психическую энергию человека.Только при выполнении этих условий мир культуры, социум становится для человека контекстом личного существования.Таким образом, для полноценной гуманизации необходима гармонизация знания и веры в структуре личности. Библиографический список: 1. Виннер Н. Кибернетика и общество. — М.: Изд-во иностранной литературы, 1958. — 436 с. 2. Зинченко В.П.,Моргунов Е.Б. Человек развивающийся: Очерки российской психологии. — М.: Тривола, 1994.— 304 с. 3. Кураев А. О вере и знании — без антиномий // Вопросы философии. 1992. №7. С. 4563. 4. Лалетин Д. А. Истина и вера как категории культуры// Комплексные меры — ключевой фактор стабилизации производства и решения социальных проблем: Региональный межвузовский сборник статей по итогам научно-практической конференции. В 2-х частях. — Воронеж, 10 апреля 2003 года). Часть II. С. 150-152. 5. Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. — М.: Политиздат, 1991. — 525 с. 6. Радугин А. А. Персонализм и католическое обновление: Критика методологических основ католического модернизма. — Воронеж: Изд-во Воронеж. ун-та,1982. — 178 с. 7. Тиллих П. Избранное: Теология культуры. Пер.с англ. — М.:Юрист,1995. — 479 с. 8. Толстой Л. Н. О вере //Толстой Л. Н. Путь жизни. — М.: Республика,1993. — 431 с. 9. Фейнберг Е. Л. Интуитивное суждение и вера // Вопросы философии. 1991. № 8. С. 13-24. 10. Франк С.Л. С нами Бог. Три размышления // Франк С. Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. — 510 с. 11. Фромм Э. Человек для самого себя // Фромм Э. Психоанализ и этика. — М.: Республика,1993. — 415 с. 12. Рассел Б. Почему я не христианин: Избранные атеистические произведения. — М.: Наука, 1987. — 384 с. 13. Jacobi F.H. Über die Lehre des SpinozainBriefen an den Herrn Moses Mendelssohn, in Werke, Buch IV, Berlin, 1916. 14. Kant I. Was heist: sich im Denken orientieren? // In Schriften zur Metaphysik und Logik I. Werkausgabe, Band V, Suhrkamp, Frankfurt a/M, 1977. 10