Рецензенты: кафедра этнографии Ленинградского

Рецензенты: кафедра этнографии Ленинградского государственного университета им. А. А.
Жданова; профессор И. С. Кон
Токарев С. А. История зарубежной этнографии: Учеб. пособие.—М.: Высш. школа, 1978.—352 с.
Введение
Глава 1. Анамнез. Доистория этногpaфичеcкoй науки
Глава 2. Становление этнографии как науки (середина XIX в.). Классическое эволюционистское
направление в этнографии
Глава 3. Карл Маркс и Фридрих Энгельс, их роль в развитии этнографической науки
Глава 4. Этнография в конце XIX и в начале XX в.
Глава 5. Диффузионистское направление .
Глава 6. Биологические течения в этнографии. Расизм
Глава 7. Фрейдизм в этнографии
Глава 8. Французская социологическая школа .
Глава 9. Функционалистское направление .
Глава 10. Школа Франца Боаса в Америке .
Глава 11. Этнопсихологическое направление в американской этнографии.
Глава 12. Современное состояние этнографической науки в капиталистических странах Европы и
Северной Америки .
Глава 13. Развитие этнографии в социалистических странах Европы.
Заключение.
ГЛАВА 1
АНАМНЕЗ. ДОИСТОРИЯ ЭТНОГРАФИЧЕСКОЙ НАУКИ
Исходным -материалом этнографической науки служит информация о народах, их быте и
культуре. Сами эти понятия “народ”, “культура”, “быт” отнюдь не являются непосредственно
данной в опыте конкретной реальностью. Напротив, это обобщения, которые лишь постепенно, в
течение веков складывались в сознании людей. Сведения о 'быте и культуре народов собирались и
откладывались в письменных и иконографических памятниках задолго до того, как могли
появиться даже простейшие их обобщения. И сами эти обобщения в течение долгого времени
были скорее конкретными образами, чем общими понятиями.
Древний Восток и античность
Уже в памятниках древневосточных цивилизаций отразились сведения о разных народах, по
крайней мере об их названиях, внешнем облике. Победные надписи вавилонских, ассирийских,
персидских царей о покоренных ими отравах с разноязычным населением, изображения людей
разного физического типа и в разных одеждах в древнеегипетских пирамидах и храмах — это уже
фиксация каких-то ранних этнографических наблюдений. Библия содержит множество данных о
разныx пародах; в ней же мы находим и древнейшие этнографические мифы: родословные
потомков древних патриархов Ноя, Авраама и др.
По письменным памятникам античного мира можно проследить, как постепенно, шаг за шагом,
начиная от гомеровских времен накапливались знания греков, а позже римлян о народах, сначала
ближайших, населявших Эгейский мир, потом все более отдаленных. Знания эти, вначале
перемешанные с баснословными рассказами, в дальнейшем делались все более трезвыми и
точными. К концу эпохи Римской империи, в первые века новой эры, цивилизованный грекори.мский мир располагал уже вполне реальной информацией о народах обширного круга земель
Европы, Передней Азии н Северной Африки: от Британских островов до Индостана.
И эта информация нe оставалась мертвым балластом: мыслящие люди античности — философы,
писатели, ученые — размышляли о различиях и сходствах между народами, пытались найти им
объяснения: ссылались то на действие географической среды (Гиппократ, Аристотель,
Посидоний), то на взаимные культурные влияния (Геродот, Страбон), то на ступени культурного
развития (Демокрит, Лукреций). Порой ставились вопросы происхождения самих народов,
родства между ними (Геродот, Тацит и др.). У некоторых авторов изложение этнографических
данных служило даже морально-назидательным целям (Тацит).
Средневековье и новое время
Крушение античной цивилизации, варварские нашествия, хозяйственный и культурный упадок —
все это привело в V—VI вв. к резкому сужению географического и этнографического кругозора.
Политическое раздробление феодализирующейся Европы ограничило культурный горизонт
рамками мелких графств и княжеств. Не только научный интерес, но и простая любознательность
пропали даже у правящей верхушки, не говоря уже о массе населения. Остатки образованности
сохранились только у христианского духовенства, но оно по самому духу христианского
вероучения негативно относилось к светским, земным знаниям.
Неудивительно поэтому, что вся первая половина средневековья была эпохой крайнего падения и
этнографических знаний. Только в восточной половине бывшей Римской империи, в Византии,
удерживались еще крохи античных традиции. У византийских авторов (в VI в.—Прокопий,
Иордан, в IX в.—.Маврикий , в Х з. -Константин и др.) мы находим некоторые более или менее
достоверные этнографические сведения; но они по большей части имеют лишь практическое
назначение - это как бы военные и коммерческие справочники. В западной же части Европы ни
походы скандинавски викингов (IХ—Х вв.), ни крестовые походы (XII--ХIII вв.) не пробудили
даже у образованной части европейского общества желания узнать что-то об окружающих
народаx. Лишь v церковных историков XI—XII вв. (Адам, Титмар, Гельмольд) есть сведения о
народах Северо-Восточной Европы, особенно о прибалтийских славянах: интерес к ним был
вызван миссионерскими устремлениями.
Практическими же побуждениями были непосредственно обусловлены путешествия на далекий
Восток европейских монахов—Плано Карпини, Рубрука (XIII в.), пытавшихся разведать что-либо
о возможности военного союза с татаро-монголами против мусульман, а также длительное
путешествие венецианского купца Марко Поло (XIII в.), связанное с торговыми интересами.
Начало нового и очень быстрого расширения этнографической информации относится к эпохе
“великих географических открытий” (с середины XV в.), когда в самой общественнополитической жизни европейских государств начался новый поворот. Это была эпоха
“первоначального капиталистического накопления”, зарождения буржуазного способа
производства, роста городов, расширения торговых связей, появления первых мануфактур.
'Поиски и захваты новых заморских .земель. плавания смелых мореходов, пиратов и купцов,
образование обширных колониальных империй (Испания и Португалия, позже Нидерланды, затем
Франция и Англия) —все это повело к .быстрому и огромному расширению .кругозора
европейцев. Открытие заокеанских стран—Америки, береговой полосы Африки, стран Южной и
Юго-Восточной Азии, первые как бы пробные рейсы к архипелагам Океании, путешествия в
“Московию” — все это познакомило западноевропейских людей с народами, о самом
существовании которых раньше нe подозревали,—с народами иного физического облика, с
неведомыми языками и весьма различными формами культуры. Появились во множестве сначала
краткие oтчеты о плаваниях и путешествиях во вновь открытые страны с краткими сведениями об
их народах, а позже и попытки обобщенного описания этих стран и народов. В короткое .время—
XVI—XVII вв.—в западноевропейской литературе появились обильные сведения об индейцах
Центральной, Северной и Южной Америки, о многих народах Африки, Азии.
Колониальная экспансия продолжалась и в XVIII в. К прежнему фонду этнографической
информации прибавились более полные сведения и об индейцах Северной Америки, и о жителях
ряда других .стран, в особенности об островитянах новооткрытых архипелагов Океании и
побережья Австралии. Сведения эти шли по большей части от торговцев, моряков, миссионеров.
Самое же важное то, что эти фактические сообщения падали на умственную почву, уже
подготовленную общим культурным .развитием,—ведь XVIII столетие было “веком
Просвещения”! Они поэтому не оставались мертвым грузом, а осмыслялись, обобщались и
служили фактическим подкрепленном для исторических и философских концепций, 'которыми так
'богато 'было это столетие.
Оживилась идея географического детерминизма, известная еще с античного времени: человек,
народы, обычаи—продукты воздействия окружающей природной среды (Монтескье). Широко
распространилась теория “благородного дикаря”, живущего по простым законам природы (Руссо,
Дидро и др.). Разработана .была схема общеисторических стадий культурного развития (Тюрго,
Вольтер, Фергюссон, Кондорсе) — стадий, представленных различными живыми народами.
Сделана была даже попытка сочетать эти общечеловеческие стадии развития с идеей
национального своеобразия каждого конкретного парода, высокой ценности каждой отдельной
национальной культуры (Гердер). Все эти общественно-исторические концепции сыграли свою
роль в идейной подготовке Великой французской революции.
Послереволюционная эпоха, годы реставрации, укрепление буржуазных порядков — первая
половина XIX в. — ознаменовались появлением новых интересов и новых точек зрения в
интересующей нас. области. На почве широко развернувшихся в странах Европы национальноосвободительных движений .зародился интерес к прошлому своей страны, к самобытному
творчеству народа. Отсюда родиноведенис, собирание и публикация памятников поэтического
народного творчества, особенно в славянских и немецких землях (“Volkskunde”). Сложившееся
тогда же сравнительное индоевропейское языкознание дало новую пищу народоведческому
интересу: на почве сравнительной филологии индоевропейских языков сложилась романтическая
— романтизм был тогда вообще в моде — “мифологическая” школа, объяснявшая все народные
верования, предания, сказки, обряды, обычаи из древнейшего, якобы “мифологического
мировоззрения” (Гримм, Кун, Шварц, Макс Мюллер, де Губернатис, Афанасьев, Буслаев и др.).
Позитивистская же буржуазная социология (Конт) строила по-прежнему схемы всемирноисторического развития, впрочем, несколько обедненные даже по сравнению с концепциями
прогресса у мыслителей XVIII в.
Тем временем продолжалось накопление фактического материала по быту и культуре
внеевропейских народов. В числе поставщиков этого материала были теперь и ученые—
натуралисты, географы.
ГЛАВА 3. КАРЛ МАРКС И ФРИДРИХ ЭНГЕЛЬС, ИХ РОЛЬ В РАЗВИТИИ
ЭТНОГРАФИЧЕСКОЙ НАУКИ
В своей замечательной статье “Три источника и три составных части марксизма”, опубликованной
в 1913 В. И. Ленин высказал чрезвычайно важную мысль, важную для всего понимания
исторического места марксизма. “История философии и история социальной науки,—писал В. И.
Ленин,—показывают с полной ясностью, что в марксизме .нет ничего похожего на "сектантство" в
смысле .какого-то замкнутого, закостенело учения, возникшего в стороне от столбовой дороги
развития .мировой цивилизации. Напротив, вся гениальное Маркса состоит именно в том, что он
дал ответы на вопросы, которые передовая мысль человечества уже поставила. Его учение
возникло как прямое и непосредственное продолжение учения величайших представителе
философии, политической экономии и социализма” Учение Маркса, писал В. И. Ленин дальше,
“есть законный преемник лучшего, что создало человечество в XIX веке в лице немецкой
философии, английской политической экономии, французского социализма” 2.
Тремя важнейшими идейными источниками и составными частями марксизма как научного
мировоззрения В. И. Ленин называет .немецкую философию, английскую политическую
экономию и французский социализм. Совершенно ясно, однако, что, выделяя эти главные идейные
истоки марксизма, В. И. Ленин отнюдь не думал ограничить ими все связи марксизма и с
современными ему и с предшествующими умственными течениями: мировая цивилизация”, даже
в пределах одного IX в. и в одной Европе, этими тремя течениями, при всей их важности, вовсе не
исчерпывалась.
Ведь хорошо известно, (например, как широко эрудированны были К. Маркс и Ф. Энгельс в
исторической литературе, притом по самым различным- эпохам человеческой истории, и какие
серьезные исторические исследования выходили из-под их пера. Известен и глубокий интерес
обоих основоположников марксизма к успехам естественных наук, и солидные познания их в этой
области. И естественнонаучная, и историческая эрудиция занимала видное место в формировании
материалистического мировоззрения основоположников.
Этнографическая наука, в середине XIX- столетия только складывавшаяся, те занимала тогда еще
заметного места среди прочих областей знания. И можно лишь подивиться тому, с каким
вниманием относились К. Маркс и Ф. Энгельс к этой едва лишь зарождавшейся тогда науке, как
серьезно следили они за ее первыми шагами. На этот важный факт надо обратить внимание, чтобы
правильно понять и оценить, с одной стороны, степень влияния этнографических данных на
развитие научного мировоззрения основоположников марксизма, а с другой стороны, значение их
собственных работ для развития этнографии.
Очень поучительно проследить, как постепенно, по мере развития этнографической мысли —
примерно от Бастиана до Моргана — расширялись, углублялись, уточнялись и взгляды
основоположников марксизма по вопросам, связанным с этнографической проблематикой 1.
Ранние работы Маркса и Энгельса
В ранних работах Маркса и Энгельса - приблизительно до конца 1850-х годов — этнографический
материал практически не фигурирует. Правда, судя по сохранившимся конспектам и выпискам,
сделанным рукой Маркса, он не только внимательно читал, но и изучал, конспектировал
различные сочинения более или менее этнографического .содержания: известную книгу де Бросса
о фетишизме, Мейнерса — по историй религии, Беттингера — о мифологии, Гамильтона — о
нравах жителей США, Миллара—о происхождении сословий, Пикеринга—о человеческих расах,
и многое другое. Однако все эти сочинения давали Марксу мало поводов ссылаться на них.
Но в той мере, в какой данные этнографии все же привлекались Марксом и Энгельсом уже и в
ранних работах, они служили для освещения не мелких и случайных, а коренных и
принципиальных вопросов научного мировоззрения: сведения об отсталых, охотничих,
пастушеских и других народах служили дополнительным фактическим материалом для
историческое реконструкции ранних этапов развития человечества. Ссылки на данные этнографии
встречаются в работах Маркса и Энгельса там, где речь идет об историческом развитии форм
разделения труда, форм собственности, земельных отношений, об историческом месте общины, о
ранних формах обмена, о возникновении рабства, о древних государствах, о происхождении
религии и пр. Но до 70-х годов, точнее говоря, до открытий Моргана, в наука существовало ясного
различения основных исторических периодов: доклассового (общинно-родового) и классового
общественного устройства. Поэтому такого разграничения нет и в произведениях Маркса и
Энгельса этих ранних годов.
В “Немецкой идеологии” (написанной совместно Марксом и Энгельсом в 1845—1846 гг.), где
впервые широко поставлен вопрос о развитии материального производства как основе всего
исторического процесса, об исторических формах разделения труда и формах собственности,
ранние формы этих явлений описываются лишь суммарно, без конкретных примеров: авторы
говорят о “племенной собственности” (Stammeseigentum) как о первой исторической форме
собственности, соответствующей “неразвитой стадии производства, когда люди жили охотой и
рыболовством, скотоводством или, самое большее, земледелием”; за этим следует вторая форма
собственности — античная, и третья — феодальная (сословная) 4; говорится о связанном с этим
развитии разделения труда, отделении города от деревни, о роли “сношений”, т. е. торгового и
культурного обмена, и пр.
В “Манифесте Коммунистической партии” (1847) речь идет вообще только об истории классового,
общества, о “борьбе классов” как содержании всей истории человечества; однако в позднейшем
.примечании (1888) к этому месту текста Энгельс внес оговорку, что это относится лишь к
“письменной” истории, которая только и известна была в годы написания “Манифеста”, потому
что история первобытного, доклассового общества стала известна науке гораздо позже, после ряда
этнографических исследований, особенно после работ Моргана 5.
"Экономические рукописи 1857 - 1859 годов"
В “Экономических рукописях 1857—1859 годов” Маркс уже гораздо подробнее рассматривает
исторические формы собственности. Самая ранняя из них обозначена здесь как “азиатская форма
собственности, связанная с господством “племенных” форм общественной жизни и с сельской
общиной. Видимо, под понятием “азиатская собственность” Маркс разумел как древнейшие
формы доклассового общественного быта, так и более поздние азиатские деспотические
государства 6. В качестве фактических : примеров здесь фигурируют: древние Мексика, Перу,
кельты, славяне, племена Индии, Греции, евреи, германцы, американские индейцы.
В Предисловии к изданной в те же годы работе “К критике политической экономии” (1859) Маркс
вместо исторических экскурсов об эволюции собственности излагает в самом общем выражении
свои мысли о зависимости всех сторон общественной жизни от “способа производства
материальной жизни” и об общих стадиях, .исторического развития. Этнографических примеров в
этой работе не приводится.
Очень интересно отметить быструю реакцию Маркса на появление первой же этнографической
работы, претендующей на широко обобщающую концепцию,—книги Адольфа Бастиана “Человек
в истории”. Это яркое подтверждение того, с каким вниманием Маркс следил за движением
научной мысли. Его суждение об этом сочинении было резким, по вполне справедливым.
В I томе “Капитала” (1867), чисто экономическом исследовании, далеком от этнографических тем,
Маркс однако, находит немало поводов сослаться для сопоставления на этнографический
материал, и не только в общей форме (“охотничьи народы”, “дикари” и пр.), и на конкретные
факты, например, на общинные формы быта в Индии -и других восточных странах, в Дунайских
княжествах 7.
С 1860-х годов Маркс обнаруживает живой и pacтущий .интерес к России и к быту русского
народа. Это вполне понятно, потому что бурные процессы буржуазного развития в
пореформенной России, усиливающее обеднение крестьянства, кризис старых устоев
деревенского быта—все это не могло не привлечь внимание мыслящих людей на Западе. Маркс
начал даже изучать русский язык для того, чтобы читать в подлиннике русскую научную и
публицистическую литературу. Он читал работы Чернышевского, Берви-Флеровского, Скалдина,
Калачова, Даниельсона, Ковалевского и многих других 8. Вскоре он сделался прекрасным
знатоком вопроса о русской общине и ее судьбах. В 1881 г. Mapкс по просьбе русских
революционеров, переданной ему через Веру Засулич, в письме к ней изложил свое мнение о
положении и о возможной судьбе крестьянок общины в России; само письмо было коротко, но
подготовительные к нему черновики, показывающие, насколько серьезно относился Маркс к
этому вопросу, заполнили свыше 20 страниц печатного текста 9.
В последние годы жизни Маркс продолжал изучать и общую этнографическую литературу; он
читал сочинения Мэна, Тэйлора, Лёббока и др. 10
Даже в 1870-е годы этнография еще не заняла большого места в трудах основоположников
марксизма. Хотя в “Анти-Дюринге” Энгельса (1878) и очень много говорится о первобытных и
древних общинах, и говорится с таким знанием дела, которое явно основывалось прекрасном
знании источников, в том числе, видимое этнографических (об Индии, славянских, кельтских,
германских народах), но прямых ссылок на эти источники в книге нет. Работа Моргана,
появившаяся за год перед тем, Энгельсу еще не была известна. 11
Маркс, Энгельс и Морган
Знакомство с книгой Л. Г. Mopгана “Древнее общество” явилось весьма существенным
дополнением .к исторической концепции основоположников .марксизма. Учение Моргана о
“древнем”, т. е. доклассовом, обществе как об обществе, построенном на родовых,
кровнородственных связях, на первобытно-демократических основах, как раз заполнило
недостающее звено в понимании исторического процесса. Вместо слишком широкого понятия
“азиатский способ производства”, куда зачислялось и все то, что предшествовало греко-римской
античности, и все народы и страны средневекового и нового Востока, появилось понятие “родовое
общество”, охватывающее всю огромную эпоху доклассового общественного строя, но не
классовые и государственные общества Востока. С появлением (самого понятия о доклассовом
общественном устройстве все стало на свои места.
Почти год — до начала 1882 г. — изучал Маркс книгу Моргана. Сохранился сделанный его рукой
подробнейший конспект, даже, собственно, не конспект, а обстоятельные выписки с критическими
замечаниями и самостоятельными дополнениями из других этнографических и исторических
источников 12. По свидетельству Энгельса, Маркс предполагал написать самостоятельное
исследование по истории первобытного общества, опираясь и на труд Моргана, и на накопленные
им самим ранее обширные этнографические познания. Этому не суждено было осуществиться —
помешала смерть Маркса. Энгельс счел своим моральным долгом выполнить это как бы
завещание своего друга. Так появилось на , свет одно из самых замечательных произведений
марксистской классики — “Происхождение семьи, частной собственности и государства” (1884).
Как уже говорилось, и Маркс и Энгельс очень высоко оценивали значение открытий Моргана.
Именно это побудило Энгельса в своей книге изложить очень подробно не только главные идеи и
выводы американец ученого, но и множество отдельных его наблюдений конкретных фактов
чисто этнографического свойства: австралийские брачные классы, и ирокезская родо-племенная
структура, и разные типы номенклатур родства и многое другое. Но, разумеется, этим Энгельс не
ограничился. Некоторые из выводов Моргана он изложил критически, а многое привнес от себя.
Больше всего добавлений — в главах об античной Греции и Риме, о кельтах и германцах, а самое
существенное—в важнейшей главе “Варварство и цивилизация”, где излагаются кардинальные
проблемы исторического рубежа между доклассовым и классовым обществом: идеи этой главы
целиком принадлежат Энгельсу. Анализ и краткое суммирование чрезвычайно сложного процесса
разложения общинно-родовых отношений, развития частной собственности, общественных
классов и государства составляет, пожалуй, самую важную часть книги и по глубине и ясности
изложения остаются непревзойденными до сих пор.
Из других, более частных вопросов тематики книги Энгельс совершенно самостоятельно
разработал вопрос об исторических судьбах семьи в новейшую эпоху. Он гораздо более выпукло
показал зависимость эволюцию форм семьи от общего изменения исторических условий, яснее
сказал о природе семьи в буржуазном обществ смелее поставил вопрос о неизбежном
превращении нога мной семьи в ее будущем развитии в некую высшую форму. Кстати, уже в
самом заглавии .книги Энгельс подчеркнул, что сознательно ставит семью в один ряд с такими
институтами классового общества, как частная собственность и государство.
Сам Энгельс, однако, не считал свою задачу исчерпанной напечатанием этой книги. Он продолжал
внимательно следить за развитием науки о первобытности, появлением новых этнографических,
исследований и материалов. Яркое доказательство тому—пересмотрен и дополненное, четвертое
издание книги “Происхождение семьи...”, вышедшее через семь лет после первого в 1891 г. За этот
не такой уж большой промежуток времени Энгельс нашел немало нового, что он счел нужным
включить в текст, и снабдил издание новым большим предисловием, содержащим, главным
образом историографию проблем первобытной истории. Наиболее существенные дополнения
текста Энгельс заимствовал из исследований М. Ковалевского (большая семья, сельская община)
и—в виде особого приложения — Льва Штернберга (пережитки группового брака у гиляков). Он
ссылается также на новые работы Летурно, Вестермарка и др.13
Основы исторического материализма и этнография
Из огромного богатства новых идей, введенных основоположниками марксизма в научное
обращение, выделим здесь несколько наиболее важных для этнографической науки; большая
часть этих идей имеет, правда, не меньшее значение и для других общественных наук.
Уже в самом начале своей общественно-литературной деятельности (в середине 40-х годов) Маркс
и Энгельс четко сформулировали основное положение философского и исторического
материализма — положение о примате общественного бытия над общественным сознанием.
“Первая предпосылка всякой человеческой истории,—говорится в “Немецкой идеологии”, — это,
конечно, существование живых человеческих “индивидов. Поэтому первый конкретный факт,
который подлежит констатированию, — телесная организация этих индивидов, и обусловленное
ею отношение их к остальной природе” 14. Иначе говоря, “люди должны иметь возможность
жить, чтобы быть в состоянии “делать историю”. Но для жизни нужны прежде всего пища и питье,
жилище, одежда и еще кое-что. Итак, первый исторический акт—это производство средств,
необходимых для удовлетворения элементарных потребностей, производство самой
.материальной жизни. Притом это такое историческое дело, такое основное условие всякой
истории, которое (ныне так же, как и тысячи лет тому назад) должно выполняться ежедневно и
ежечасно—уже для одного того, чтобы люди могли жить” . 15
Этот важнейший тезис исторического материализма о первичности .материального производства
(а .отсюда и первичность связанных с ним производственных отношений между людьми) не
следует понимать упрощенно и прямолинейно—как стремление всюду выпячивать
“экономический фактор”. Сами основоположники марксизма против этого предостерегали (см.,
например, письмо; Энгельса Иосифу Блоху 21 сентября 1890 г.) 1. Тем не менее многие
буржуазные ученые поняли марксизм именно как такой “экономический материализм” и поэтому
.критиковали его, весьма невпопад, за “односторонность” (например, П. Милюков в “Очерках по
истории культуры”).
Как вообще надо понимать самый термин “материальное производство” (“производство
материальной жизни”) — основную категорию марксистского материалистического
мировоззрения? Как ни странно, но вопрос этот вызвал разногласия даже в собственной
марксистской среде, притом разногласия, затронувшие. одну из очень важных областей
этнографической науки — изучение истории семьи .и брака. Относятся ли брачно-семейные и
кровнородственные отношения к категории материального производства или же это есть
“надстройка” над ним? Вопрос принципиальный и весьма существенный.
На этот вопрос самым прямым и недвусмысленным образом ответил сам Энгельс, в предисловии к
первому изданию “Происхождения семьи...”. Вот его совершенно точная формулировка:
.“Согласно материалистическому пониманию, определяющим моментом в .истории является в
конечном счете производство и воспроизводство непосредственной жизни. Но само оно, опятьтаки, бывает двоякого рода. С одной стороны—производство средств к жизни: предметов питания,
одежды, жилища и необходимых для этого орудий; с другой—производство самого человека,
продолжение рода. Общественные порядки, при которых живут люди определенной исторической
эпохи и определенной страны, обусловливаются обоими видами производства: ступенью развития,
с одной стороны — труда, с другой — семьи. Чем меньше развит труд, чем более ограничено
количество его продуктов, а следовательно, и богатство общества, тем сильнее проявляется
зависимость общественного строя от родовых связей”17.
Несмотря на ясность и, казалось бы, достаточную убедительность этой мысли, нашлись люди,
которые самого Энгельса стали по этому поводу упрекать в недостаточной материалистичности.
Так, Карл Каутский, считавшийся ортодоксальнейшим марксистом, заявил, что Энгельс отступил
в данном случае от чисто материалистической точки зрения18. Несколько раньше тот же упрек в
адрес Энгельса сделал русский социолог-народник Н. К. Михайловский, заявивший, что термин
“производство самого человека” не согласуется-де с “основною формулою экономического
материализма”. Но этот упрек очень убедительно отвел В. И. Ленин, указавший на непонимание
Михайловским самой сути материалистического мировоззрения. Михайловский смешал его с тем
же узким “экономическим материализмом”19. Странно, что, вопреки этому достаточно
авторитетному разъяснению В. И. Ленина, и в советской марксистской литературе продолжались
.колебания по вопросу о семье и ее отношении к .“материальному производству”: считать ли
'брачно-семейные (и кровнородственные) отношения принадлежащими к “производству
материальной жизни или к сфере общественной “надстройки”? 20
Маркс и Энгельс о первобытном обществе и его пережитках
Для этнографии важнее всего высказывания Маркса и Энгельса о древнейших стадиях
общественного развития. В ранних работах (“Немецкая идеология”, “Формы, предшествовавшие
капиталистическому производству”) самая-первоначальная стадия человеческой истории
именуется племенной: “племенная собственность” как первоначальная форма собственности. В
Предисловии к “Критике политической экономии” фигурирует “азиатский” способ производства,
характеризующийся, как видно из других высказываний Маркса и Энгельса, господством
общинной земельной собственности. Однако в дальнейшем основоположники марксизма избегали
пользоваться этим понятием, вероятно, из-за его неопределенности. Познакомившись с
исследованиями Моргана, Маркс и Энгельс приняли его терминологию: периоды “дикости” и
“варварства”, предшествующие эпохе “цивилизации и характеризуемые “родовым строем”,
“родовой организацией общества”. В письме к В. Засулич фигурирует “архаическая” формация.
Но при всех различиях в терминах самая суть древнейшей эпохи человеческой истории
понималась Mapксом и Энгельсом одинаково: это была эпоха коллективизма, общинности,
отсутствия частной собственности”, общественных классов и оторванной от народа
принудительной власти. Такое понимание ими сначала лишь смутно угадывалось, а позже стало
твердым убеждением. Энгельс писал по этому поводу в своем письме к Каутскому 2 марта 1883 г.,
указывая на его, Каутского, непоследовательность: “Где существует общность, — будь то
общность земли, или жен, или чего бы то ни было, — там она непременно является первобытной,
перенесенной из животного мира. Все дальнейшее развитие заключается в постепенном
отмирании этой первобытной общности; никогда и нигде мы не находим такого случая, чтобы из
первоначального частного владения развивалась в качестве вторичного явления общность”21.
Интерес основоположников марксизма к ранним стадиям человеческой истории не был чисто
познавательным интересом, отрешенным от практической жизни. Напротив, в их общественном и
научном мировоззрении тесно связывались проблемы исторического прошлого с актуальными
вопросами ориентировки в современной действительности, в конечном счете—с интересами
грядущей социалистической революции. Более конкретно дело шло об оценке тех реликтов
прошлого, которые сохранились в XIX в. преимущественно в отсталых странах об оценке их роли.
Индийская община, русская крестьянская община, болгарская “родовая” община... Какую роль
суждено сыграть этим и другим аналогичным институтам в будущей революционной борьбе?
Подобные вопросы ставились и предположительно решались не столько в печатных
произведениях Маркса и Энгельса, сколько в их переписке между собой и с различными
общественными деятелями. Естественно, что ответы на такие вопросы давались в чрезвычайно
осторожной форме. Маркс и Энгельс не раз предостерегали от идеализации архаического
общинного быта, будь то индийская или русская община, ибо эти общины, “там, где они
продолжали существовать, соста1вляли .в течение тысячелетий основу самой грубой
государственной формы. восточного деспотизма, от Индии до России” 22. Они предостерегали от
взгляда на сельскую общину как на готовый зародыш грядущего-социализма или коммунизма.
Энгельс, например, писал Н. Даниельсону, видному русскому народнику, что “в России развитие
из первобытного аграрного коммунизма” к “более высокой социальной форме”, т. е. к настоящему
коммунизму, было бы возможно только в том случае, если бы какая-то другая страна могла
послужить в этом отношении “образцом” 23. Эти высказывания были серьезным ударом по
романтическим иллюзиям русских народников.
Вместе с тем основоположники марксизма не исключали (возможности того, что при
благоприятных исторических условиях и сельская община, если бы она сохранилась
неразрушенной, могла бы сыграть свою положительную роль в социалистическом развитии. Такое
же предположение делал Энгельс о болгарах, сохранивших у себя в то время “остатки родовых
учреждений” (видимо, Энгельс имел в виду болгарскую “задругу”); он полагал, что если бы эти
остатки сохранились у болгар, находящихся под турецкой властью, “до европейской революции”,
то их “родовые учреждения явились бы великолепным отправным (пунктом для дальнейшего
развития к коммунизму”. Так писал Энгельс Бернштейну в год политического кризиса в Болгарии
(1886) 24.
Проблемы антропогенеза
Необычайная широта умственных и разнообразие научных интересов основоположников
марксизма были таковы, что за пределами их эрудиции оставалось мало научных отраслей. Из
круга вопросов, имеющих отношение к этнографии и затронутых в трудах Маркса и Энгельса,
надо указать еще на несколько: проблемы антропогенеза, этнической истории истории религии,
национального движения,
Как ни далеки, казалось бы, от задач освободительной борьбы рабочего класса вопросы
происхождения человека, но Энгельс нашел идейную связь между тем и другим. Замыслив
историческое исследование о “трех формах рабства”, он написал к нему (около 1876 г.) вводный
очерк, .который был опубликован лишь посмертно, в 1896 г., под названием “Роль труда ,в
процессе превращения обезьяны в человека” 25. Очерк этот, оставшийся недоработанным, был
основан на фактических данных по палеонтологии, геологии, сравнительной анатомии,
существовавших в то время. Но поразительно не только то, как глубоко сумел Энгельс осмыслить
и обобщить эти данные с материалистической точки зрения, но и то, “что и в настоящее время,
когда наука располагает неизмеримо более обильными и разнообразными фактическими данными,
“трудовая” теория антропогенеза, развитая Энгельсом, отнюдь не устарела. Напротив, она вполне
согласуется со всеми этими данными 26
Не меньше ценности для этнографической науки представляет собой исследование Энгельсом
вопросов, ранней истории германских племен: “К истории древних германцев”, “Франкский
период”, “Марка” и “Франкский диалект”. Эти работы, написанные в 1881—1882 гг., составляли
отдельные части обширного цикла работ по истории Германии, которым Энгельс занимался
многие годы и который, в свою очередь, был связан с задачей политической ориентировки в
германских делах. Но и здесь нас поражают не только широта и глубина эрудиции Энгельса в
чисто исторических вопросах и отличное знание им древних письменных источников, но и
владение методами лингвистического анализа, знание германской диалектологии, всех
фонетических соответствий и “законов”: последнее — особенно во “Франкском диалекте”.
Новейшие диалектологические исследования нисколько не опровергают выводов Энгельса.
Проблемы истории религии
Большой принципиальный вклад внесен основоположниками марксизма в дело изучения религии
и ее истории. Правда, собственно этнографическое исследование религии стояло в стороне от их
интересов; однако и Маркс и Энгельс были всегда в курсе состояния этих .проблем в науке.
В одной из ранних работ (о “Передовице № 179 “Kolnische Zeitung”) Маркс высказывается — хотя
и вскользь, но метко — о ранних формах верований — “фетишизме” и “обоготворении животных”
27. В середине XIX в. в науке получила господство мифологическая концепция происхождения
религии, и основоположники марксизма ее хорошо знали. В “Анти-Дюринге” (1878) Энгельс
коротко, но вполне ясно пишет об “олицетворении сил природы”, порождающем образы богов 28,
а в “Людвиге Фейербахе...” (1886) высказывается о первобытной религии в духе анимистической
теории Тейлора, в то время самой передовой в науке 29.
Но важнее всего для нас то принципиально новое, что внесено марксизмом в самое понимание
религии, ее сущности, ее корней. Уже в самых ранних работах Маркса и Энгельса выражено
понимание ими религии как одной из форм общественного сознания, в которой превратно
отражена социальная действительность. В работе “К критике гегелевской философии права”
Маркс пишет о религии как о “самосознании и самочувствовании человека, который или еще не
обрел себя, или уже снова себя потерял”; там же сказано о религии как об “опиуме народа”30. В
“Тезисах о Фейербахе” (1845) Маркс сжато и ясно формулирует задачу критики религии:
недостаточно, говорит он, найти “земную основу” религии, как это пытался сделать Фейербах,
недостаточно “сводить религиозный мир к его земной основе”; главная задача состоит в том,
чтобы понять, почему эта земная основа порождает как бы свое удвоение, почему она “отделяет
себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство”. А происходит
это, подчеркивает Маркс, в силу “саморазорванности и самопротиворечнвости этой земной
основы”31. Иначе говоря, корни всяких религиозных представлений — в противоречивости
общественного бытия людей. Надо понять эту противоречивость и устранить ее; иными словами,
надо “революционизировать” земную основу религии.
В этих сжатых словах — квинтэссенция марксистского взгляда на религию. Религия не есть нечто
самостоятельное, она лишь ложное отражение реальной жизни людей. В другом месте Маркс
употребляет выражение “восполнение” (Erganzung): надо понимать — восполнение
недостаточных материальных сил человека фантастическими образами религии 32.
Религия, писал Энгельс в “Анти-Дюринге”, есть фантастическое отражение в головах людей тех
внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневно жизни, — отражение, в котором
земные силы принимают форму неземных 33.
Такое понимание религии дает ключ к объяснению отдельных стадий и форм развития религии. В
каждом случае эти стадии и формы детерминированы конкретными историческими условиями.
Это одинаково верно и для ранних, доклассовых форм религии, и для сложных форм в .классовом
обществе.
Очень глубоко и точно выразил эту мысль Mapкс применительно к религиям
первобытнообщинного строю, когда он в I томе “Капитала” характеризовал, хотя вскользь,
древние земледельческие общины на Восток “Условие их существования, —писал Маркс, —
низкая ступень развития производительных сил труда и соответственная ограниченность
отношений людей рамкам материального процесса производства жизни, а значит ограниченность
всех их отношений друг к другу и природе. Эта действительная ограниченность отражается
идеально в древних религиях, обожествляющих природу, и народных верованиях” 34.
Из того основного положения, что религия не ее самостоятельная субстанция, что в ней лишь
отражает неразвитая, несовершенная, противоречивая “земная о нова”, вытекает и важнейший
принцип практического отношения к религии: в отличие от прежних и новь буржуазных .атеистовпросветителей Маркс и Энгельс никогда не считали борьбу против религии самостоятельной
задачей; для них разъяснение земных корней религии было подчинено более общей цели —
великой задаче освобождения трудящихся от социального гнета.
Именно поэтому Маркс и Энгельс решительно осуждали крикливую антирелигиозную
декламацию некоторых мелкобуржуазных радикалов-атеистов. Энгельс едко высмеивал,
например, Эугена Дюринга и французских бланкистов, которые в своих утопических проектах
будущего строя предлагали законодательно “запретить” всякую религию. Он вполне правильно
указывал на то, что всякие попытки бороться с религией административными мерами могли бы
привести только к ее укреплению. Незачем окружать церковь “ореолом мученичества” 35, ведь
“преследования—наилучшее средство укрепить нежелательные убеждения”36.
Проблемы национальных движений
Прямое отношение к этнографии имеют, наконец, и те работы Маркса и Энгельса, которые
касаются вопросов национальных движений в европейских и внеевропейских странах, ,а также и
отдельные их мысли и высказывания по этим вопросам. Это главным образом публицистические
журнальные статьи. Маркс и Энгельс очень внимательно следили за политическими -событиями
во всех частях света и откликались на них статьями и обзорами, в которых всегда видна
поразительная осведомленность авторов и в политических, и в экономических, и в национальных
взаимоотношениях в различных странах. Особенное внимание посвящали они национальным
движениям в Ирландии, в Италии, в западных и южных славянских странах, в Венгрии, а из
внеевропейских стран — антиколониальной борьбе в Индии. Помимо журнальных статей
представляют интерес и мысли, высказывавшиеся основоположниками марксизма в их переписке.
Особенно важно подчеркнуть тот метод, с которым они подходили к анализу и оценке тех или
иных национальных движений, протекавших перед их глазами. Они никогда не рассматривали эти
движения сами по себе, изолированно от общей политической или экономической обстановки в
данной стране и от международных отношений; не отрывали их от общей перспективы
освободительного революционного движения, от задач социалистического развития европейских,
а частью и внеевропейских народов. Именно отсюда вытекали и те общи оценки, какие давали
Маркс и Энгельс каждому отдельному эпизоду в национальных движениях.
Так, например, рассматривая ход национально-освободительного движения в Ирландии, Маркс и
Энгельс очень ясно видели его корни: невыносимое положение ирландских крестьян, обреченных
английскими колонизаторами на постоянные голодовки и массовую эмиграцию. Положению
ирландского крестьянства как особенно яркому примеру пауперизма, связанного с
капиталистическим накоплением, Маркс посвятил особый параграф в 23-й главе I тома
“Капитала”. Этих. же проблем и oн и Энгельс касались в многочисленных статьях и других
выступлениях по ирландскому вопросу. Большой интерес представляют статьи Ф. Энгельса
“История Ирландии”, “Из фрагментов к работе “История Ирландии”, “Рукописи по истории
Англии и Ирландии”, статья К. Маркса “Набросок доклада по ирландскому вопросу” 37.
Из внеевропейских стран наибольший интерес Маркса—и отчасти Энгельса—привлекала Индия.
Хотя специально этой стране посвящены только газетные (очень многочисленные) статьи, но за
этими статьями кроется многолетнее, самое внимательное изучение и истории современного
политического, экономического и культурного состояния Индии. Об этом свидетельствуют хотя
бы обширные “Хронологические выписки”, сделанные Марксом 38. Индия глубоко интересовала
основоположника марксизма не только из-за сохранившихся там общинных порядков, но и в связи
с историей колониальных захватов и антиколониальной борьбы населения Индий Здесь опять
самое важное то, что Маркс в своих статьях прекрасно показал те социально-экономические силы,
которые двигали британской колониальной политикой в Индии, — силы капитализма, которые в
короткое время привели к разрушению самой основы тысячелетнего уклада индийского общества.
Незамедлительным следствием хозяйничанья британского капитала в Индии было массовое
вымирание, особенно в среде ремесленников.
Известно приводимое Марксом выражение одного из британских колониальных служащих о том,
что “равнины Индии белеют костями хлопкоткачей” 39, погибших от наплыва английских
фабричных тканей. “Гражданские войны, вторжения, перевороты, завоевания, голодные годы—
все эти сменяющие друг друга бедствия, каким бы бесконечно сложным, бурным и
разрушительным ни представлялось их действие на Индостан, затрагивали его лишь
поверхностно, Англия же подорвала самую основу индийского общества, не обнаружив до сих пор
никаких попыток его преобразовать” 40.
Вот почему те характеристики и оценки, которые давались основоположниками марксизма
национальной борьбе в различных странах, были всегда совершенно конкретны. Они каждый раз
относились к данной ситуации, а потому могли Меняться с изменением этой ситуации, никогда не
претендуя на универсальность и нерушимость.
Влияние марксизма на развитие этнографии
Какое же влияние оказали труды и идеи основоположников марксизма на развитие
этнографической науки в Западной Европе и в Америке? 41 Влияние это проявлялось по-разному
в разные моменты и в различных странах.
Хотя само революционное учение марксизма принципиально враждебно всем течениям
буржуазной науки и самому буржуазному мировоззрению (при всем разнообразии направлений и
оттенков последнего), оно отнюдь не стояло в стороне от фарватера научной мысли
цивилизованных стран и не могло не оказывать на нее влияние. И хотя работы основоположников
марксизма не были посвящены (за несколькими исключениями) непосредственно
этнографическим сюжетам, идейное воздействие их не могло не проявиться и в области,
этнографии.
Оно сказалось в трех направлениях: 1) работы на этнографические темы непосредственных
учеников и последователей Маркса и Энгельса, 2) заимствование марксистских идей
прогрессивными буржуазными учеными конца XIX и начала XX-в., 3) влияние марксизма на
взгляды и труды этнографов новейшего времени (с середины XX в.).
В этой главе мы ознакомимся только с первым направлением —наиболее прямым каналом
влияния марксизма на этнографическую науку. Что же касается воздействия марксистских идей на
буржуазных ученых — позитивистов, эволюционистов и др. в конце XIX в., а также отражения
марксизма в работах новейших, современных нам авторов, то об этом речь будет идти в
последующих главах.
Ранние последователи Маркса и Энгельса
Из ранних последователей и теоретиков марксизма мы коснемся четырех, у которых более заметен
интерес к этнографической тематике: Август Бебель, Поль Лафарг, Карл Каутский и Роза
.Люксембург.
Август Бебель (1840—1913). Без этнографического материала и без широких обобщений на
историко-этнографическом уровне не могла бы быть написана знаменитая книга А. Бебеля
“Женщина и социализм”. Хотя книга появилась за пять лет до труда Энгельса “Происхождение
семьи...”, она по своему содержанию является как бы продолжением последнего. Не только
первые главы книги, целиком построенные на этнографических данных, но и все ее содержание
густо насыщено убедительным фактическим материалом и подчинено, в сущности,. большой
историко-этнографической проблеме: проблеме корреляции биологического и социального во
взаимоотношениях полов, проблеме исторических форм, которые принимало и принимает половое
деление человечества.. Трактовка этой важнейшей проблемы с материалистических, марксистских
позиций имеет огромное значение. Немудрено, что книга А. Бебеля, изданная впервые в 1879 г.,
вызвала целую бурю откликов (и положительных, и враждебных). Еще при жизни автора
(скончался в 1913 г.) она выдержала 50 изданий в Германии и была переведена на 15 языков 42.
Поль Лафарг (11842—1911), видный французский социалист, верный последователь Маркса,
известен и своими серьезными научными исследованиями, и острыми публицистическими
памфлетами. Самый крупный теоретический труд Лафарга — “Происхождение и развитие
42 См.: Бебель А. Женщина и социализм. М., 1959, с. 35—36.
собственности” (1895) 43—посвященный автором Энгельсу, насыщен этнографическими
данными.
Лафарг убедительно показывает процесс постепенного зарождения в недрах первобытного
общества различных форм собственности и дальнейшее их развитие. “Существуют еще и в
настоящее время дикари, не имеющие никакого понятия о земельной собственности, ни личной,,
ни коллективной, и едва дошедшие до индивидуального владения предметами личного
присвоения”. Даже личная собственность вначале ограничивалась “идеальными” предметами: это
прежде всего имя человека как его неотъемлемая собственность; даже имена принадлежали, как
показал Морган, первоначально роду, а не отдельной личности. “Первобытный человек не дошел
еще до идеи личной собственности по той основной причине, что он не осознает своей
индивидуальности, как личности отдельной от той кровной группы, среди которой он живет” 44.
У первобытных народов нет еще семьи, а только род, и “род—всё”. Лафарг тщательно
прослеживает черты этой первобытной коллективности— в жилище, в общих трапезах, в обычае
гостеприимства и пр., а пережитки этих традиций сохранились даже у народов Европы почти до
наших дней. Самая ранняя форма земельной собственности—это родовая собственность на
охотничьи угодья. Пахотные угодья и домашние животные тоже вначале составляли родовую
собственность.
“Коммунизм был колыбелью человеческого рода; цивилизация разрушила повсюду этот
первобытный коммунизм, но его сохранившиеся следы и теперь еще, назло жадному дворянству и
буржуазии, составляют общественное достояние (коммунальные угодья, les biens communaux)”.
Далее Лафарг подробно прослеживает судьбу древней коллективной собственности-,
раздробление ее на семейные участки вместе с дроблением самого рода на семьи, возникновение
крупной феодальной земельной собственности 45.
В небольших очерках о происхождении абстрактных понятий, идеи правосудия, идеи добра
Лафарг очень удачно показывает, что все такие идеи прямо или косвенно зарождаются в
человеческой общественной практике, а в дальнейшем развиваются и меняются под воздействием
режима частной собственности. 46
Лафаргу принадлежит также целый ряд блестящих атеистических памфлетов и небольших этюдов.
Ранние из них написаны в духе анархистского атеизма, более поздние—с марксистских позиций.
Таковы его сочинения “Происхождение и эволюция понятия души”, “Миф об Адаме и Еве”, “Миф
о непорочном зачатии”, “Обрезание, его социальное и религиозное значение” и ряд других.
Карл Каутский (1854—1938), пришедший к марксизму от дарвинизма и бюхнеровского
вульгарного материализма (позднее допустивший серьезные искажения марксизма), в особенности
интересовался вопросами теории народонаселения (демографией) и аграрным вопросом. Одна из
его наиболее солидных теоретических работ — “Размножение и развитие в природе и в обществе”
(1910) —посвящена научному опровержению мальтузианства и неомальтузианства, а также
некоторых идей утопических социалистов. Автор последовательно отстаивает общую
марксистскую точку зрения о неодинаковости “закона народонаселения” на разных ступенях
общественного развития. Он широко использует при этом данные этнографии, стараясь вскрыть
специфику условий “воспроизводства человека” (брак, семья, половое разделение труда,
фертильность, количество детей, продолжительность жизни, половые и брачные ограничения,
экзогамия и пр.) в каждую историческую эпоху, при разных формах хозяйственный деятельности
47. Попутно Каутский пытается внести поправку, и в мысль Энгельса о двух основных видах
“материального производства” 48, но тут он неправ.
Из других работ Каутского интересна его популярная брошюра “Возникновение брака и семьи”,
посвященная теме, уже много раз трактовавшейся в этнографической литературе. Каутский
пытается в ней, но не слишком убедительно, согласовать взгляды Моргана относительно стадий
эволюции брачно-семейных форм. Схема Каутского опирается на те же многократно всеми
упоминаемые факты из быта отсталых и более развитых народов. Схема, однако, более
оригинальна, чем убедительна. Древнейшей стадией Каутский считает “гетеризм”, однако не в
бахофеновском смысле, а как систему “более или менее непрочных, легко расторжимых
моногамных (?!) союзов”. За ней идет стадия “хищнического брака” (т. е. брак через похищение,
Raubehe), который повлек за собой “общность жен” — пленниц, а позже — полигинию.
Полигиния, в свою очередь, послужила причиной появления женского счета родства и системы
материнских “кланов”, а затем — обычая экзогамии. Еще позже появляется “покупной брак”
(Kaufehe) — форма брака, превращающая женщину, в конце. концов, в рабу мужчины—отца,
мужа. Возникает патриархальная семья. Однако так было не везде: у других народов из того же
первоначального “гетеризма” развилась через материнское право и укрепляющуюся частную
собственность система “гинекократии” 49.
Каутский, таким образом, пытается снять многократно ставившийся вопрос о том, что древнее —
“матриархат” или “патриархат”-: по его мнению, то и другое—не последовательные ступени
развития, а параллельно, но у разных народов развивавшиеся формы.
Вообще концепция Каутского эклектична, ибо автор ее старался взять понемногу от каждого из
своих предшественников. Он соединяет трудно согласуемые понятия: “гетеризм” при
преобладании племенной общности и при отсутствии семьи и “моногамию”; жесткую
детерминированность стадий развития и необязательность прохождения этих стадий 50. Энгельс
неоднократно упрекал Каутского в непоследовательности. Пытаясь выдержать марксистскую
точку зрения на историю семьи, Каутский фактически сбивается на заурядный эволюционизм с
примесью экономического .материализма.
Очень широко и умело используется этнографический материал в трудах Розы Люксембург
(1871—1919), горячей и убежденной революционерки, чьи теоретические взгляды в некоторых
вопросах экономики и политики отступали, однако, от подлинного марксизма. Особенно обильно
рассеяны этнографические данные в ее незаконченной и посмертно изданной работе “Введений в
политическую экономию” 51. P. Люксембург подвергает здесь резкой и глубокой критике взгляды
буржуазные ученых — К. Бюхера, Э. Гроссе — и сама набрасывает широкую картину
исторического развития экономики начиная с первобытнокоммунистической общины и вплоть до
современного ей капитализма.
Но в этой общей картине есть слабые места. Говоря о процессе разложения первобытной общины,
Р. Люксембург придает, быть может, слишком большое и самостоятельное значение внешним по
отношению к общине силам: межобщинному обмену и. завоеваниям. Получается местами
чрезмерно упрощенная схема. Например, касаясь фактов завоевания одного народа с развитым
земледельческим хозяйством другим народом, автор пишете что здесь “заложена уже была основа
для эксплуатации этих земледельцев чужими завоевателями... И мы видим, как возникают
подобные отношения в Перу, где один коммунистический (?) коллектив становится
эксплуататором другого”. Именно в этом примере с государством инков Люксембург видит “ключ
к пониманию целого ряда аналогичных образований в классической древности” 52. Ошибка
Люксембург состояла здесь в том, что она приняла инков и покоренные ими народы за
“коммунистические коллективы” и лишь во внешнем столкновении двух таких коллективов, а не
во внутренних силах развития видела факторы разложения первобытного коммунизма.
Вероятно, здесь сказалась общая тенденция Розы Люксембург преувеличивать роль внешних сил
развития за счет внутренних. Ведь хорошо известна и ее теория накопления капитала, согласно
которой это накопление происходит только за счет внешней, “некапиталистической” среды; как
только эта среда исчезнет, т. е. будет поглощена капиталистической системой, так, согласно
взгляду Р. Люксембург, дальнейшее накопление капитала и само существование
капиталистической системы станут невозможными 53.
Сноски
1 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 23, с. 40
2 Там же, с. 43.
3 Литература о связанных с этнографией взглядах и работах Маркса и Энгельса, особенно
советская, довольно велика. См., например, из более широких обзоров: Марксизм и национальная
проблема, сб. 1. Гиз Украины, 1923; Вопросы истории доклассового общества. - Сборник статей к
50-летию книги Энгельса "Продсхождение семьи, частной собственности и государства". М.-Л.,
1936; Марксизм и буржуазная социология сегодня. Под ред. Ф. Константинова. М., 1964;
Крывелев И. А. Маркс и некоторые проблемы этнографии. -"Советская этнография", 1968, № 2.
4 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. т. 3, с. 20-22.
5 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 424.
6 См.: Маркс К. .и Энгельс Ф. Соч., т. 46, с. 462-504.
7 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 346 369-370, 3 . 442, 522-523; т. 25, ч. I, с. 366, 367.
8 См.: Крывелев И. А. Маркс и некоторые проблемы этнографии, с. 8.
9 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 400-421.
10 См.: Крывелев И. А. Маркс и некоторые проблемы этнографии с. 9.
11 Книга Моргана, изданная в США в 1877 г., оставалась в Европе неизвестной. К. Маркс получил
ее от своего русского друга максима Ковалевского в 1881 г. (год смерти Моргана) и познакомил с
ней Энгельса.
12 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 45, с. 227-372.
13 См.: Ванников И. Н. Четвертое издание книги Энгельса "Происхождение семьи, частной
собственности и государства". - Вопросы истории доклассового общества. М.-Л., 1936; Токарев. С.
А. Энгельс и современная этнография. - "Известия Академии наук ; СССР". Серия истории и
философии, т. III, 1946, № 1; Тартаковский Б. Г. Из истории создания и публикации работы
Энгельса "Происхождение семьи, частной собственности и государства". - Из истории марксизма.
Сборник статей к 140-летию со дня рождения Энгельса. М., 1961.
14 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 19.
15 Там же, с. 26.
16 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 37, с. 394-396.
17 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 25-26.
18 См.: Каутский К. Размножение и развитие в природе ;и в обществе, изд. 2-е. М., 1923, с. 101102.
19 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. (1, с. 132-134.
20 См., например, редакционное предисловие к "Архиву Маркса и Энгельса", т. I, с. IV-V.
Библиографию вопроса см.: Тер-Акопян Н. Б. К. Маркс и Ф. Энгельс о характере первичной
общественной формации.-В кн.: Проблемы истории докапиталистических обществ, кн. I. М., 1968.
21 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 35, с. 376.
22 Маркс К.. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 186.
23 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 39, с. 129.
24 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 36, с. 462.
25 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 486-499.
26 См.: Нестурх М. Ф. Происхождение человека, изд. 2-е. М., 1971.
27 См. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 98.
28 См. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 328.
29 См. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 282.
30 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 414, 415.
31 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 2.
32 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 414.
33 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 328.
34 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 89-90.
35 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с- 330.
36 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т, 18, с. 514.
37 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т 16; Архив Маркса и Энгельса, т. Х. М., 1948.
38 См.: Маркс К. Хронологические выписки по истории Индии. М., 1947.
39 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 442.
40 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 9, с. 131-132.
41 О влиянии марксизма на развитие русской этнографической науки см.: Токарев С. А. История
русской этнографии М., 1966, с. 354-357, 429-431.
43 См.: Лафарг П. Происхождение и развитие собственности. М., 1925.
44 Лафарг П. Там же, с. 23, 24, 25.
45 См.: Лафарг П. Происхождение и развитие собственности, с. 26, 39-41, 48, 53-63, 83-126.
46 См.: Лафарг П. Происхождение идеи добра. СПб. (б. г.).
47 См.: Каутский К. Размножение и развитие в природе и в обществе, изд. 2-е. М., 1923.
48 См.: Каутский К. Указ. соч., с. 101—102.
49 См.: Каутский К. Возникновение брака и семьи, изд. 3-е. 1923, с. 11, 33, 44—45, 47, 51—52,
60—61, 71—73, 77—78, 79, 83, 87, 94.
50 См.: Каутский К. Размножение и развитые в природе и в обществе, с. 79, 94—95.
51 См.: Люксембург Р. Введение в политическую экономию, изд. 4-е. М, 1930.
52 Люксембург Р. Введение в политическую экономию, с. 14.
53 См.: Люксембург Р. Накопление капитала. М.—Л., 1934.
ГЛАВА 5 ДИФФУЗИОНИСТСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ
Одним из наиболее ярких проявлений методологического кризиса в буржуазной этнографической
науке конца XIX и начала XX в. было возникновение диффузионистских школ. Само понятие
«диффузия» (буквально «разлитие», «растекание») взято из физики: диффузия газов, жидкостей.
Применительно к области человеческой культуры оно означает распространение культурных
явлений через контакты между народами — через торговлю, завоевание, переселение самих людей
и пр. Явления культурной диффузии хорошо известны в этнографии, и реальность их не вызывает
никаких споров. Диффузионизм же как научное направление означает признание диффузии
главным содержанием исторического процесса. Диффузионисты стремились свести всю историю
человечества к явлениям контакта, столкновения, заимствования, переноса культур. И в этом
смысле диффузионизм представляет собой неправомерное стремление сузить, обеднить,
обескровить исторический процесс. Направленный непосредственно против эволюционизма, а
косвенно против марксизма, диффузионизм представлял собой попытку снять, упразднить самое
понятие эволюции, исторического прогресса, заменив его понятием культурной диффузии, т. е
пространственного перемещения культурных явлений.
Предтеча диффузионизма
Первой ласточкой диффузионизма была антропогеографическая— школа, представленная больше
антропография Фридриха Ратцеля (1844—1904). Профессор географии сначала Мюнхенского, а с
1886 г. Лейпцигского университетов, человек очень широкого кругозора, Ратцель в своих трудах
— «Антропогеография» (1882— 1891), «Народоведение» (1885—1888), «Земля и жизнь» (1901—
1902) и др. — попытался «нарисовать общую картину расселения человечества по земной
поверхности и развития культуры в связи с географическими условиями. Он очень обстоятельно
исследовал все формы воздействия природной среды как на внутреннюю жизнь народа и
образование его культуры, так и на характер сношений между народами. Об этом всего подробнее
говорится в последнем крупном сочинении Ратцеля «Земля и жизнь» 1.
Но для этнографа важнее первый большой труд немецкого ученого — «Антропогеография». Вот
главные его мысли. Вызванные природными условиями различия между культурами народов,
говорил Ратцель, постепенно сглаживаются благодаря сношениям. Последним Ратцель уделял
особое внимание, рассматривая различные формы взаимодействия между народами: переселения
племен, завоевания, смешение расовых типов, обмен, торговля, развитие путей сообщения и пр. В
его исследованиях и обобщениях очень много ценного. Важно, в частности, то, что он впервые
обратил внимание на конкретные условия и закономерности распределения явлений культуры по
странам, зонам. Если для эволюционистов каждое отдельное явление культуры существовало как
бы само по себе, отвлеченно от конкретных условий его бытования и представляло интерес лишь
как звено в отвлеченной же эволюционной цепи, то Ратцель поставил изучение культуры на
конкретную почву по крайней мере географических,,, если не исторических связей.
Он был также одним из первых, кто поднял вопрос о явлениях культуры как о признаках взаимной
связи между народами. Больше всего интересовали его в этом отношении явления материальной
культуры; он их называл обычно «этнографическими предметами» (ethnographische Gegenstande»).
Ратцель придавал им большее значение как свидетельствам исторических связей между народами,
чем, например, расовым признакам или языку. Расовые типы смешиваются между собой, и все
современные расы — смешанные; антропологические признаки нерезко отличаются друг от друга.
Язык как этнический признак более устойчив, чем раса, но и он с течением времени меняется,
даже исчезает, вытес-няясь другими языками. Предметы же материальной культуры, по мнению
Ратцеля, гораздо дольше удерживаются и сохраняют как свою форму, так и свой ареал
распространения. Народы изменяются, гибнут, вновь появляются; одни — медленно, другие — быстро; «предмет же остается тем, чем он был». Поэтому «изучить как раз географическое
распространение этнографических предметов представляет особую ценность для истории
народов»2.
Ратцель никогда не упускал из виду связи истории «этнографических предметов» с историей
самих народов. «...Следует считать основным положением антропогеографии, что
распространение этнографических предметов может совершаться только через человека, с .ним,
при нем, на нем, особенно же в нем, т. е. в его душе,. как зародыш идеи формы. Этнографический
предмет передвигается вместе с его носителем 3...». При этом надо сказать, что Ратцель очень
конкретно исследовал связи «этнографических предметов» с их носителями — народами, людьми.
Разные категории «этнографических предметов» ведут себя, по его мнению, по-разному:
например, украшения, одежда, наркотики легко заимствуются одним народом от другого,
напротив, упряжь, металлургия и прочее передвигаются главным образом -лишь вместе с их
носителями. Культурные связи между народами приводят к передвижению отдельных явлений
культуры, а переселение самих народов имеет результатом быструю пересадку «целого
взаимосвязанного культурного достояния народа»4. Однако переселение народа зачастую ведет к
существенным изменениям в его культурном облике в связи с новыми географическими
условиями.
Таким образом, Ратцель отнюдь не забывал тога факта, что культура создается народом и
распространение ее так или иначе связано с историей народов. Тем не менее у него замечается
тенденция сделать изучение предметов материальной культуры самостоятельной задачей
исследования и даже в известном смысле противопоставить его истории самих народов.
«Племенному родству, которое является кровным родством, мы противопоставляем
этнографическое родство, — писал Ратцель, — которое может опираться на чисто внешнее
соприкосновение, скажем на сношения» 5.
Вот эта мысль—о какой-то независимости, пусть относительной, явлений культуры от истории
народов,— заключающая в себе известное зерно истины, в дальнейшем была у немецких
диффузионистов раздута, преувеличена, приняла уродливые формы. В этом смысле Ратцеля и
можно считать предтечей диффузионизма. Диффузионизм в странах немецкого языка имел три
подразделения: школа «культурной мифологии» Фробениуса, «кёльнская - школа» Гребнера и
«венская» школа В. Шмидта.
«Культурная мифология» Фробениуса
Лео Фробениус (1873-1928) был крупнейшим знатоком этнографии Африки. Еще молодым
человеком, будучи научно-техническим сотрудником Бременского музея, он всерьез
заинтересовался культурами этого континента и долгие годы изучал их по музейным коллекциям
и по литературе. Но только в 1904 г. ему удалось, собрав средства, начать свою первую
африканскую экспедицию (в бассейн р. Кассаи и Нижнего Конго). За ней последовали другие
экспедиции большего масштаба; всего он организовал 12 экспедиций, принесших важные
результаты. В ходе работы менялись и взгляды Фробениуса 2. Уже в первых его работах чисто
диффузионистские взгляды комбинировались со своеобразным биологическим пониманием
«культур» как особых организмов. В дальнейшем же разработка теории «анатомии»,
«морфологии» и «физиологии» культуры привела Фробениуса к почти мистическому пониманию
сущности «культуры».
Первая крупная книга Фробениуса — «Происхождение африканских культур» (1898) —
двойственна по своему характеру. С одной стороны, это капитальное добросовестное
исследование вопросов состава и пронахождения культур разных областей Африки, с Другой —
изложение очень оригинальных, чтобы не сказать парадоксальных, взглядов автора на сущность
культуры. На основании тщательного изучения коллекций ряда музеев, прекрасного знания
литературы Фробениус пытается прежде всего выделить культурные провинции («круги») в
пределах Африки, характеризуемые каждый целым рядом признаков, главным образом из области
материальной культуры. Особенно отчетливо выделил он «западноафриканский культурный
круг», охватывающий бассейн р. Конго, побережье Нижней и Верхней Гвинеи. Многочисленные
признаки этого «культурного круга» (прямоугольные дома'с двухскатной крышей, лук с
растительной тетивой, плетеный щит, многострунные .музыкальные инструменты с
растительными струнами, барабан в форме песочных часов, маски и пр.) действительно очень
характерны и группируются в обозначенной географической области.
Фробениус обратил внимание также на поразительные сходства многих черт
«западноафриканского культурного круга» с культурой Новой Гвинеи и других частей Меланезии.
Приписывая этой культуре происхождение из Юго-Восточной Азии, Фробениус назвал ее
«малайско-нигритской». Помимо ее он выделил в Африке еще две «азиатские» культуры: более
раннюю, «индийскую», оказавшую сильное влияние на Северную и Северо-Восточную Африку, и
наиболее позднюю, «семитическую», затронувшую (через арабов) лишь Северную Африку, и то
поверхностно. Если же откинуть все эти чужеземные для Африки по своему происхождению
«культуры», то останется древнейший культурный слой, следы которого Фробениус находит в
Африке повсеместно, но особенно в южной части материка. Эту древнейшую культуру он назвал
«нигритской» и считал ее общей с культурой Австралии и древнейшими слоями культур Океании.
Хотя «нигритская» культура сохранилась в Африке, по мнению Фробениуса, лишь в обломках и
как бы одряхлела, но из смешения ее с более молодыми «малайско-нигритской» и «азиатской»
культурами родилась совершенно новая «африканская» культура. Элементы ее специфичны для
Африки: это африканский кожаный щит, нож, развившийся из наконечника копья, музыкальный
лук, цилиндроконическая хижина (Kegelhutte) и пр.
Так представлял себе Фробениус происхождение и развитие культур Африки. В его взглядах
многое заслуживает серьезного внимания: им вполне правдоподобно намечены многие
характерные для Африки предметы материальной культуры; он. кстати, справедливо настаивал на
изучении не внешнего сходства предметов, а их конструктивных особенностей, например в
отношении конструкции жилищ.
Но наряду с этим вполне трезвым и добросовестным исследованием в этой книге изложены
взгляды Фробениуса на сущность культуры, не только неприемлемые для современной
этнографии, но граничащие с фантастикой.
«Культура» для Фробениуса — некое органическое существо. «Я утверждаю, — писал он, — что
каждая культура развивается как живые организмы, она, следовательно, переживает рождение,
детство, зрелый возраст и старость и, наконец, умирает»7. «Культуры живут, рожают (gebaren) и
умирают; это живые существа». Культура отнюдь не создается людьми, народом. Человек скорее
продукт, или объект, культуры, чем ее творец. «Весь процесс развития культуры проявляется в
своей истинной независимости от человека... Культура растет сама по себе (allein), без человека,
без народа»8.
Эту странную мысль Фробениус пытается доказать ссылкой на то, что роль отдельной личности
даже в нашей высоко индивидуализированной культуре ничтожна: империи Александра и
Наполеона быстро распадались, да и самое создание их было не делом личностей, а результатом
уже накопившейся «силы экспансии». «Изобретение парового котла, учение Дарвина, картины
Рафаэля и композиции Вагнера не означают ничего большего, как развитие и продолжение уже
наличного» 9.
Итак, народ не создает культуру, культура рождается сама. Откуда? Каким образом? Из
природных условий. В сходных условиях географической среды рождаются сходные культуры.
Как всякий организм, культура нуждается в питании: пища для нее — это охота, рыболовство,
скотоводство, земледелие и пр., словом, человеческое хозяйство. Как организм культура может
быть пересажена на новую почву, и там, в иных природных. условиях, развитие ее направляется в
иную сторону.. Новые культуры рождаются из соприкосновения и взаимодействия старых
культур. Но хотя культура не создается народом, она не может обходиться без людей, так как не
может 'без них передвигаться. «У культуры нет ног (die Kultur hat keine Beine)»10, и потому ока
заставляет человека переносить себя. Следовательно, человек или народ — это не создатель, а
только носитель точнее, носильщик культуры.
В других сочинениях тех же и более поздних годов Фробениус развивал и углублял свое
понимание «культуры», назвав свою точку зрения «морфологией культуры» и выделяя в ней особо
такие разделы, как «анатомия культуры» и «физиология культуры». Он основал во Франкфуртена-Майне «Исследовательский институт по морфологии культуры» (Forschungsinstitut fur
Kulturmorphologie), существующий и сейчас. Позднее Фробениус вполне логично со своей точки
зрения пришел к выводу, что раз культуры — живые организмы, то они должны быть различного
пола — мужские и женские.
В Африке Фробениус различал, например, «теллурическо-эфиопско-патриархальную» культуру и
«хтоническо-хамитическо-матриархальную» культуру. Термины «теллурический» и
«хтонический» в первоначальном и буквальном смысле означают собственно одно и то же:
латинское tellus — земля, греческое chton — тоже земля; но они получили как бы
противоположное значение: теллурический — растущий из земли вверх, а хтонический —
углубляющийся корнями в землю. Та и другая культура, по Фробениусу, связана с растительным
миром. Обе они в Африке географически размежеваны: «теллурическая» культура родилась в зоне
саванн, а «хтоническая» — в Сахаре и Северной Африке. Тенденции обеих культур
противоположны. «Теллурическая» культура как бы стремится вверх, и это проявляется во
внешних формах: свайное жилище, свайные амбары, кровать на ножках; душа этой культуры
поднимается, как растение, вверх; человек восходит через возрастные классы к более высоким
ступеням; людям здесь свойственно «чрезвычайное чувство далекого» (ubermapiges Weitengefuhl).
Эта культура всегда была и есть патриархальная.
Напротив, «хтонической» матриархальной культуре присуще стремление зарыться в землю:
подземные жилища, подземные зернохранилища, земляные печи, представления о подземном
мире душ и пр.
Эти различия, или даже «непроходимую противоположность», между двумя культурами (или
типами культур) сам Фробениус рассматривал как «метафизическое» различие. «Хтонической»
культуре он приписывал «магические» свойства, «теллурической» же — «мистические». «Из
соединения теллурической и хтонической культур произошли так называемые высокие
(культурные) формы»11. Каждая культура имеет свою «душу»: позже Фробениус стал называть ее
«пайдеума» (от греч. «воспитание»). Такое название носит одно из его главных сочинений, та'к же
назван и основанный им и доныне выходящий журнал.
Впоследствии Фробениус пытался еще более расширить свою концепцию полярной
противоположности двух культур, или типов культур, и заменил «хамитическую» и «эфиопскую»
культуры «Востоком» и «Западом». Первому присуще, по его мнению, «пещерное чувство»,
неподвижность, идея непреодолимой судьбы, а второму — «чувство далекого», динамичность,
идея личности и свободы 12.
Такое понимание сущности культуры, превращение ее в своеобразный организм, независимый от
человека, живущий по законам самостоятельного органического существа, давало Фробениусу
повод утверждать, что он открыл естественнонаучные закономерности в области изучения
культуры, т. е. в этнографии. Изучение культуры должно производиться, по его мнению, не
историческим, а естественнонаучным методом. Но начав с попытки применить к изучению
культуры этот метод, Фробениус 'кончил, как мы видели, уж совсем не научным, а мистикоромантическим понятием о некиих метафизических «культурах» и их особых «пайдеумах».
Научное наследство Фробениуса, впрочем, не исчерпывается этой метафизической концепцией
культуры. Ему принадлежит также интересная попытка построить простую и четкую схему
ранних стадий религии, схему, состоящую всего из трех ступеней: на стадии охотничьего
хозяйства господствовал «анимализм» (почитание животных) , на стадии оседлого
земледельческого хозяйства — «манизм» (культ предков), при возникновении социальной
дифференциации — «соляризм» (почитание солнца в связи с культом священных вождей) 13.
Интересны и исследования Фробениуса, построенные на совершенно конкретном
этнографическом и археологическом материале, по вопросу о загадочной «Атлантиде»: эту
легендарную страну он отыскивал не на дне Атлантического океана, а в Западной Африке.
Бесспорную заслугу Фробениуса составляет то, что он впервые ввел в широком масштабе и строго
систематически метод картографирования явлений культуры. Серия карт, приложенная к его
«Происхождению африканских культур», представляет и до сих пор несомненную ценность.
Идейные корни гребнерианства: неокантианская философия
Наиболее последовательной и са-мой односторонней разновидностью Диффузионизма в
германских странах была «кельнская» школа Гребнера, или «теория культурных кругов». Истоки
этой школы были сложные. Помимо Ратцеля и Фробениуса на зарождение ее даже более
существенным образом повлияло историко-философское течение неокантианства, в частности
идеи В. Виндельбанда и Г. Риккерта по философской систематике наук.
Оба эти автора, представители неокантианской «фрейбургской» («баденской») школы, стремились
обосновать построение системы наук не на существе познаваемой действительности, как это
делает материалистическая философия, а на субъективном признаке — на отношении к этой
действительности. Особенно сильный отзвук получили эти идеи в книгах Риккерта: «Границы
естественнонаучного образования понятий» (1902), «Науки о природе и науки о культуре» (1910),
но в общих чертах изложенные им в более ранних работах.
Вслед за Виндельбандом Генрих Риккерт (1868— 1937) стремился разграничить естественные
науки и исторические. Если первые интересуются явлениями массовыми, повторяющимися, а не
индивидуальными, то-предметом интереса исторических наук являются, напротив, как раз
единичные, индивидуальные, неповторимые факты. Метод естественных наук Риккерт поэтому
называл генерализирующим методом (у Виндельбанда — номотетический, т. е.
законоустанавливающий, метод), а метод исторических наук — индивидуализирующим (у
Виндельбанда — идиографический, т. е. единично описывающий 'метод). Историк имеет дело
лишь с индивидуальными явлениями, полагал Риккерт. Но индивидуальных явлений в истории
необозримое множество, и наука не может всеми ими заниматься. Она отбирает поэтому
существенные, т. е. важные, значительные индивидуальные явления, например крупные войны,,
деятельность выдающихся людей, создание культурных ценностей. Она выбирает то, по словам
Риккерта, «что имеет значение для культурного развития и в чем заключается историческая
индивидуальность в отличие от простой разнородности». «Итак, понятие культуры, — говорит он
далее, — дает историческому образованию понятий такой же принцип выбора существенного,
какой в естественных науках дается понятием природы как действительности, рассмотренной с
точки зрения общего» 14. В связи с этим Риккерт называл индивидуализирующий метод
исторической науки также «методом отнесения к ценности». В отличие от естествознания,
устанавливающего общие закономерности, история не знает никаких общих закономерностей, в
ней нет ничего повторяющегося.
Если вся неокантианская философия была оружием идейной борьбы против марксизма, то это
противопоставление исторических наук естественным, стремление изгнать из истории всякую
закономерность были еще более непосредственно направлены против исторического
материализма. Исторический материализм тоже разграничивает естественные и общественные
(исторические) науки, хотя и не противопоставляет одни другим». но разграничивает не потому,
что в истории будто бы нет закономерностей, а потому, что в ней действуют иные
закономерности, чем в природе. 'Марксистскую критику «баденского» направления
неокантианской философии дали советские ученые 15.
Теория «культурных кругов» Гребнера
На этой-то почве идеалистического неокантианства и выросло учение о «культурных кругах»
Гребнера и его школы. Идейная связь гребнерианства с его предшественниками в немецкой
этнографии — антропогеографией Ратцеля и «культурной морфологией» Фробениуса — была
скорее внешней. Если Фробениус отграничивал изучение культуры, т. е. этнографию, от истории и
считал, что в этой области действуют естественнонаучные закономерности, то Гребнер, напротив,
стремился сделать из этнографии («этнологии») строго историческую науку (в неокантианском
смысле) и отграничить ее от естественных наук. Это значило доказать, что и в этнографии, как и в
собственно истории, существуют лишь индивидуальные, а не «типичные», т. е. не повторяющиеся,
явления.
Фриц Гребнер (1877—1934), вначале историк-медиевист, хорошо усвоил капитальный «Учебник
исторического метода» («Lehrbuch der historischen Methode») Бернгейма — эту, по его выражению,
«прекрасную книгу», где имеются многократные ссылки на работы Риккерта (хотя сам Гребнер
непосредственно на Риккерта никогда не ссылался). Но уже с начала 900-х годов он
заинтересовался этнографией, точнее, изучением примитивных культур, и попытался применить в
этой области «исторический» метод.
Первое изложение взглядов Гребнера, его концепции «культурных кругов» («Kulturkreislehre»)
содержится в его докладе, прочитанном в Берлинском обществе антропологии, этнологии и
доистории в 1904 г. и напечатанном в «Zeitschirft fur Ethnologie» в 1905 г.16 Избрав
первоначально областью исследования Австралию и Океанию, Гребнер обнаружил, как ему
казалось, что в этой части света имеются от 6 до 8 отдельных и самостоятельных «культурных
кругов», каждый из которых состоит из некоторого числа (от 5 до 20) элементов культуры.
К числу последних Гребнер относит как формы материальной культуры, так и некоторые явления
общественной жизни и духовной культуры. Распространение каждого культурного явления,
входящего в эти «культурные круги», Гребнер пытался картографировать. При этом получилось,
что «культурные круги» частью как бы налегают друг на друга, образуя «культурные слои»
(«Kulturschichten»), частью размежеваны пространственно. Из географического размещения
«культурных кругов» в пределах определенной области Гребнер делает заключение о временной
последовательности их появления здесь и о путях передвижения. Например, если один
«культурный круг» занимает середину какой-то области, то он является здесь сравнительно
поздним (он как бы оттеснил своего предшественника на окраины области); если этот более
поздний «культурный круг» в каком-то месте доходит до края области, то это означает, что
именно с этой стороны он клином врезался в данную область.
Действуя этим методом, Гребнер пришел к выводу, что в пределах Австралии и Океании налицо
следующие «культурные круги», или «культуры» (перечисляя их в порядке от более ранних ,к
.более поздним). Этим «культурам» Гребнер давал в разных своих работах различные названия: 1)
тасманийская (ранненигритская), 2) культура бумеранга (новонигритская, древнеавстралийская),
3) тотемическая (западнопапуасская), 4) двухклассовая (восточнопапуасская), 5) меланезийская
культура лука, 6) протополинезийская, 7) новопо-линезнйская, 8) индонезийская.
Из этих «культур» в Тасманию проникла, как полагал Гребнер, только самая первая (откуда и ее
название); в Австралии первая и вторая почти неотделимы друг от друга; обе они часто
встречаются в отдельных элементах и в Океании; в Австралию проникли также и элементы двух
следующих «культур»: тотемической и двухклассовой, но уже 'не смешиваясь друг с другим;
более поздние «культуры» в Австралию не попали; в Меланезии господствуют главным образом
тотемическая и двухклассовая «культуры», перекрытые позже «меланезийской культурой лука»,
со следами также протополинезийской «культуры». И так далее.
Из каких же элементов составлены, по Гребнеру, эти «культуры», или «культурные круги»? Вот
для примера перечень составных частей «двухклассовой» («восточно-папуасской») «культуры»:
земледелие с возделыванием клубневых растений; рыболовство при помощи ставных сетей;
дощатая лодка; хижина с двухскатной крышей; огневая пила; спиральное плетение корзин;
тяжелая палица с утолщением на конце; широкий щит, деревянный или плетеный; два экзогамных
'класса с женским счетом; тайные мужские союзы и пляски в масках; культ духов умерших и
черепов; лунная мифология; людоедский миф; пластические изображения духов; круговой
орнамент; сигнальный барабан; флейта Пана; однострунный музыкальный инструмент; звучащие
дощечки — всего 19—20 элементов.
Аналогичны и списки элементов других «культур». Надо заметить, что Гребнер в разных своих
работах варьировал эти списки, то дополняя, то сокращая их.
В последующих за первой статьей работах (а их было много!) Гребнер уточнял свои исследования,
а главное, расширял их поле. В статье «Wanderung und Entwicklung sozialer Systeme in Australien»
он пытался объяснить разнообразные обычаи брака и счета родства австралийцев из смешения
«культур»; в статье «Die sozialen Systeme in der Sudsee» — то же, но уже в отношении всей
Океании. В 1909 г. Гребнер сделал новый важный шаг в разработке своего метода: в большой
статье «Меланезийская культура лука и ее родственники» 17 он попытался раздвинуть рамки
исследования до всего земного шара и обнаружить признаки «меланезийской культуры лука» во
.всех частях света, не исключая Европы. Затем в книге «Метод этнологии»18 Гребнер старается
подвести базу общеисторической методологий под свою схему «культурных кругов»,
приспособляя изложенные в «Учебнике исторического метода» Бернгейма принципы к
этнографической области. В частности, он уделяет здесь много внимания критериям определения
«культурного родства» (т. е. способам сведения сходных явлений культуры к одной исходной
форме).
Он выдвигает два таких критерия: «критерий формы», т. е. сходство .формы предмета, и
«критерий количественного совпадения», т. е. сходство большого количества деталей в явлениях
культуры в разных географических областях. Уже после первой мировой войны в большой статье
«Этнология», помещенной в коллективном издании «Культура современности», Гребнер наиболее
полно изложил свои взгляды и выводы своих многолетних исследований: он попытался
проследить распространение «культурных кругов» по всему свету.
В чем же заключается подлинный смысл метода Гребнера? В чем значение его выводов? Оставляя
в стороне все частности, мы находим это общее значение и общий смысл в одном: в стремлении
свести все многообразие человеческой культуры к единичным, однократным явлениям. Сходные
явления культуры, где бы они ни встречались, Гребнер объявляет принадлежащими к одному
какому-то культурному кругу и, следовательно, происходящими из одного какого-то центра. О
каком бы культурном факте ни шла речь — будь то лук и стрелы, головная скамейка, мужские
союзы, тотемизм, обычай воздушного погребения, лунная мифология и т. д., — каждый из этих
фактов появился, по Гребнеру, лишь один раз в истории, в каком-то одном месте, принадлежа с
самого начала к какой-то одной «культуре», и впоследствии вместе с ней распространился по
разным странам.
Иначе говоря, если верить Гребнеру,'никакой повторяемости в истории человечества и его
культуры нет, а следовательно, нет и никакой закономерности. Повторяемость в области
этнографии кажущаяся, а на самом деле все явления строго индивидуальны. Значит, этнография
имеет дело не с массовыми, не с «типичными», а с единичными явлениями. А из этого вытекает,
что этнография должна занять свое место в системе «наук о культуре», исторических наук в
неокантианском смысле (по теории Виндельбанда—Риккерта), с их «индивидуализирующим», или
«идиографическим» методом, и отгородиться от естественных наук, пользующихся
«генерализирующим» методом. Таким образом, гребнери-анство есть не что иное, как попытка
приложить риккер-тианство к этнографии, обосновать «исторический» характер этнографии в
неокантианском смысле. В таком понимании этнографии Гребнер, следовательно, резко
расходился с Фробениусом.
У Гребнера нашлось немало последователей и единомышленников. Среди них надо упомянуть
Бернгарда Анкермана, африканиста, который выступил одновременно с Гребнером и в той же
книжке журнала «Zeitschrift fur Ethnologic» напечатал статью под сходным названием
«Культурные круги и культурные слои в Африке»; Вилли Фоя, долголетнего директора
Кёльнского этнографического музея, где работал и Гребнер, издателя сборников «Ethnologica»;
лейпцигского профессора Фрица Краузе, автора ряда работ по общей этнографии; Юлиуса Липса,
сотрудника Гребнера по Кёльнскому музею, впоследствии отошедшего от гребнерианства и
стремившегося примкнуть к марксизму. В Австрии видным сторонником 'метода Гребнера стал
патер Вильгельм Шмидт.
Учение Гребнера приобрело большую популярность в буржуазной науке отчасти потому, что оно
давало реакционной буржуазии идейное оружие для 'борьбы с эволюционизмом и с марксизмом:
ведь гребнерианство, казалось, подрывало самую идею закономерности в этнографии, подобно
тому как неокантианская историография подрывала ее в собственно истории. Но у Гребнера были
и другие сторонники, отнюдь не реакционеры, люди, которых привлекала кажущаяся стройность и
объективная точность «метода 'культурных кругов» в отличие от слишком субъективного
эволюционистского метода.
Однако довольно скоро обнаружилось (а некоторые это отчасти видели и с самого начала), что
достоинства метода Гребнера — мнимые. Недостатки же его чем дальше, тем .больше становились
очевидными, и многие, даже буржуазные, ученые указывали на них. Советские этнографы
вскрыли бесплодность метода Гребнера, разоблачили реакционность его выводов18.
Прежде всего так называемые культурные круги Гребнера — чисто кабинетный домысел,
которому не соответствуют никакие реальные факты. Это совсем не то, что «культурные круги»
Фробениуса, которые как никак были взяты из живой действительности. «Тотемическая»,
«двухклассовая» и другие «культуры» гребнерианцев — это совершенно произвольный набор
никак между собой не связанных вещей. Что общего, в самом деле, .между копьеметалкой,
лодкой-однодеревкой, экзогамией, воздушным погребением и солнечной мифологией —
элементами, составляющими, по Гребнеру, единый «тотемический» культурный круг? Ничего
общего между ними найти нельзя, а между тем нахождение хотя бы одного из этих предметов в
какой-нибудь стране давало Гребнеру повод заключить, что «тотемическая культура» оставила
свой след и здесь. Единственное, что связывает, в представлении Гребнера и его сторонников,
столь разнородные вент в одно целое, это их якобы одинаковое географическое распространение.
Но эта одинаковость распространения есть тоже фикция, что сразу же становится видно, если
наложить одну на другую карты отдельных «культурных кругов», составленные Гребнером. Тогда
ясно обнаруживается, что в одной и той же области распространены явления культуры,
произвольно относимые Гребнером к разным «культурным кругам», и наоборот, части одного
«культурного круга» оказываются разбросанными далеко друг от друга. Поэтому Гребнеру всегда
приходилось идти на всякие натяжки, чтобы создать хоть видимость единства «культурного
круга».
При этом надо сказать, что Гребнер пользовался при датировке географического происхождения
вещей данными коллекций Кёльнского и других музеев. Но ведь известно, что даже точная
музейная датировка предметов зачастую не дает правильного представления об их
происхождении, ибо многие вещи поступают в .музей не сразу с места их изготовления, а из
других мест, куда они занесены путем обмена или иначе. К этому прибавляется, далее,
совершенно механистическое, неисторическое понимание Гребнером явлений культуры.
Картографируя их распространение, он отождествляет и наносит одинаковым знаком явления
глубоко разнородные и 'исторически 'не сравнимые. Например, для меланезийских плясок в
масках он находит «аналогию» в Австралии в виде употребления «гуделки», хотя ясно, что нельзя
сопоставлять, а тем более относить к одному «культурному кругу», эти явления совершенно
разных исторических стадий.
Историческое развитие общественных и культурных явлений Гребнер попросту игнорирует, а по
существа отрицает. Ведь он исходит из предположения, что современное размещение
«культурных кругов» в пространстве представляет собой след каких-то движений народов или
культур, происходивших тысячелетия тому назад (огромность этих периодов Гребнер
неоднократно подчеркивал). Тем не менее ни формы предметов, ни их географическое
размещение за эти тысячелетия, если согласиться с Гребнером, нисколько не изменились, остались
прежними, что и дает ему возможность судить о родстве форм и об общем их происхождении.
Видимо, Гребнер руководствовался тут мыслью Ратцеля об особой неизменяемости
«этнографических предметов» в течение длительного времени; однако Ратцель все же не
преувеличивал эту неизменяемость в такой степени, как это делал Гребнер.
Таким образом, разделять взгляды Гребнера о «культурных кругах» — значит признавать полную
неизменяемость культуры на протяжении чуть не всей человеческой истории, а тем самым
отрицать саму эту историю. Такое полнейшее непонимание и игнорирование истории, такое
мертво-схематическое представление о культуре объясняется еще и тем, что Гребнер был чисто
кабинетным, точнее музейным, ученым, который никогда не был в поле, не видел живого быта
народа, а всю жизнь свою провел среди музейных экспонатов и книг.
Неудивительно поэтому и то, что Гребнер, подобно Фробениусу, игнорировал народ в качестве
творца культуры. Но если Фробениус прямо и открыто отрицал, что народ создает культуру, то
Гребнер просто не ставил вопроса о народе. Последний его не интересовал. Лишь изредка и
мимоходом затрагивал Гребнер вопрос о том, передвигались ли предполагаемые им «культурные
круги» или отдельные их элементы вместе с людьми или без них.
Молчаливой предпосылкой учения Гребнера о «культурных кругах» было убеждение в крайней
ограниченности человеческой способности к изобретениям. Создать сходные вещи дважды и в
разных местах самостоятельно — это Гребнеру и его единомышленникам казалось просто
невозможным. Например, где бы ни были обнаружены свайные постройки — от Новой Гвинеи до
Европы, — Гребнер считал, что они непременно распространились из одного места: додуматься
дважды до такой формы жилища люди, по мнению Гребнера, просто не могли.
Методологическая слабость теории «культурных кругов» настолько очевидна, что Гребнер и сам,
видимо, в какой-то мере ее ощущал. Уже в упомянутой своей поздней работе 1923 г. «Этнология»
он делает попытку как-то вырваться за узкие рамки схемы, им же самим созданные: наряду с
повторением этой схемы он пытается здесь дать и более реалистическое изложение истории
отдельных сторон человеческой культуры, причем местами сбивается на заурядную
эволюционистскую трактовку их. В этой же работе он пытается даже поставить вопрос о
закономерности в истории культуры, хотя «закономерность» эту он понимает чрезвычайно узко,
сводя ее к «общим законам духовной жизни». Вскоре после этого он выпустил свою последнюю
работу «Мировоззрение примитивных народов» 19, где попытался иначе преодолеть сухой
схематизм своих прежних построений. В этой книге Гребнер ставит вопрос об особенностях
психического склада и мировоззрения людей разного типа культуры. При этом (что очень
характерно) тут у него фигурируют уже не фиктивные «культурные круги», а вполне реальные
культурные типы: примитивные охотники — австралийцы и бушмены; земледельческие народы с
материнско-правовым общественным укладом; народы с отцовско-правовым укладом;
арктические народы; народы высоких культур.
Последние годы жизни Гребнер, переселившись из Кёльна в Берлин, ничего не писал 20.
«Венская школа» В. Шмидта и теория «прамонотеизма»
Под прямым влиянием гребнерианства сложилась выросшая в самостоятельное направление
«венская школа этнографии», называемая иногда собственно «культурно-исторической» и
связанная с именем Вильгельма Шмидта (1868—1954), католического патера. Ученый необычайно
широкой эрудиции в области лингвистики и собственно этнографии и нео^бычайно плодовитый,
он до самого конца жизни оставался бесспорным главой этой чисто "клерикальной школы в
этнографии. При всей своей наукообразной и, 'на первый взгляд, весьма солидной внешности
труды В. Шмидта (как и труды его сподвижников) являются не чем иным, как попыткой поставить
этнографическую науку на службу церковной догме, сделать из нее, как это было в средние века,
«служанку богословия». При внимательном рассмотрении ученые труды В. Шмидта приводят к
еще одному заключению: о поразительном отсутствии оригинальности, всякой самостоятельной
идеи; причем это отсутствие искусно прикрыто целыми горами фактического материала и взятыми
напрокат чужими мыслями. В самом деле, весь .запас идей в трудах Шмидта можно свести к трем
источникам: 1) гребнеровская схема «культурных кругов», 2) «пигмейская» теория Колльмана и 3)
концепция исконной веры в небесного бога-отца у Эндрью -Лэнга.
Ранние работы Шмидта, преимущественно лингвистические, вплоть до 1908 г. еще не носят на
себе следов взглядов названных ученых и вместе с тем не содержат в себе никакой особой
тенденции. Это статьи об отдельных языках Меланезии (1899—1901) и Юго-Восточной Азии
(1901—1904), а затем самая интересная из лингвистических работ Шмидта — о языках и народах
группы мон-кхмер (1906).
Лишь с большим опозданием познакомился Шмидт с вышедшей еще в 1898 г. книжкой Э. Лэнга
«Делание религии», которая, по его собственным словам, знаменовала собой подлинный
«переворот в науке о религии» 20 Он буквально ухватился за эту книжку, которая давала, как ему
думалось, прекрасную возможность доказать при помощи научных фактов истинность
.библейской традиции и церковной догмы о «божественном откровении». С тех пор и до конца
жизни В. Шмидт посвятил все свои труды и свои знания обоснованию и пропаганде учения о
«первобытном монотеизме».
В 1908—1910 гг. в созданном и редактировавшемся им журнале «Антропос» начал печататься
основной труд В. Шмидта «Происхождение идеи бога». В 1912 г. вышел в свет 1-й том того же
труда, а за ним последовали другие весьма обширные тома — всего вышло 12 томов, не считая
повторных изданий и переводов на другие языки. Еще в 1910 г. появилась и основная работа
Шмидта о пигмеях: «Die Stellung der Pygmaenvolker in der Entwicklungsgeschichte des Menschen». В
других, более поздних трудах и в многочисленных статьях Шмидт лишь развивал, уточнял и
дополнял свои основные мысли и вел полемику.
За основу своих рассуждений Шмидт принял теорию «культурных кругов» Гребнера, дополнив ее
пигмейской теорией швейцарского биолога И. Колльмана и несколько приспособив к своим
целям. По Колльману, развитие всех животных видов начиналось с малых форм, позже
сменявшихся крупными формами. Это обобщение Колльман распространял и на предков
человека, рассматривая современные низкорослые народы («пигмеев») , как архаические формы.
Современными палеонтологами и антропологами теория Колльмана не разделяется 21. Шмидт
расположил стадии развития человечества в порядке «культурных кругов», считая, что наиболее
«древние» из них соответствуют и наиболее ранним ступеням исторического развития. Самой
древней и архаичной культурой он признал «пигмейскую» (представленную наиболее типично
семангами и андаманца-ми в Азии, бушменами и собственно пигмеями в Африке), а следом за ней
поставил в восходящем порядке «культуры» Гребнера: тасманийскую, культуру бумеранга и т. д.
Оп разошелся с Гребнером, поставив пигмеев на более раннюю ступень развития, чем
«древнейшие» культуры Океании—Австралии, и в распределении отдельных племен и народов
самой Океании по ступеням развития. В частности, Шмидт упорно настаивал на особой
архаичности юго-восточных племен Австралии, из-за чего вел даже довольно острую полемику с
Гребнером.
Острота полемики была вызвана тем, что именно данная сторона вопроса — определение
исторического «возраста» пигмейских народов и племен Юго-Восточной Австралии — имела для
Шмидта важное значение. Весь смысл принятия им гребнерианства в том и заключался, чтобы при
помощи этого метода доказать особую «древность» тех народов и племен, у которых, как ему
казалось, можно обнаружить следы «прамонотеизма».
Имея в виду эту цель, Шмидт постарался придать «культурным кругам» Гребнера характер как бы
всемирно-исторических стадий культурного развития, дав им более широкие и общие
наименования, освободив от чисто локальных обозначений, которые они вначале носили у
Гребнера. У Шмидта получилась под конец такая последовательность «культур».
Если внимательно присмотреться к этой схеме и уяснить себе самое понимание Шмидтом
категории «культурного круга», то нельзя не заметить, что расхождение с Гребнером у Шмидта
гораздо глубже, чем это кажется на первый взгляд.
Метод «культурных кругов» у Гребнера состоял, по существу, лишь в определении
принадлежности отдельных элементов культуры к тому или иному «культурному кругу» и в
определении временной (хронологической) последовательности появления разных «культурных
кругов» в определенном районе; при этом вовсе не было речи о сравнении уровня развития
отдельных «культур» между собой, о сравнении их по высоте. Правда, на практике Гребнер ставил
вопрос и о последовательных ступенях развития культуры, но он ставил этот вопрос лишь в
последних своих работах, когда сам, видимо, начинал разочаровываться в схематизме и
односторонности метода «культурных кругов».
У Шмидта же центр тяжести вопроса решительно перенесен на определение уровня развития
«культур» и их исторического возраста. В схеме Шмидта последовательный ряд «культур»
(«культурных кругов») отражает уже не порядок их появления в том или ином географическом
районе, а последовательные ступени всемирно-исторического развития. Географическое
размещение «культур» не играет у него никакой роли. Тем самым,. однако, отпадает (незаметно
для самого Шмидта) основной критерий отнесения отдельных элементов «культуры» к тому или
иному «культурному кругу»; ведь у Гребнера этот критерий был, как мы знаем, чисто
географическим (совпадение географического распространения отдельных культурных
элементов). Точно так же отпадает и критерий определения последовательности «культурных
кругов», ведь у Гребнера он тоже был чисто географическим (размещение «культурных кругов» в
пределах определенной географической области).
Таким образом, схема «культурных кругов» В. Шмидта получается внутренне противоречивой.
Построенная вначале на основе чисто диффузионистского представления о «культурных кругах» и
их географическом перемещении, она затем оторвалась от этой основы и превратилась во
всемирно-историческую схему ступеней эволюции культуры 22. От чисто эволюционистских
построений классиков буржуазной этнографии схема Шмидта выгодно отличается лишь тем, что
она охватывает не эволюцию отдельных элементов культуры, а ступени развития культуры
человечества в целом. Но эти ступени установлены, как и у классиков эволюционизма, в
значительной 'мере на основе субъективной оценки: априорных взглядов автора на стадии
развития хозяйства, общественных форм, религии и пр.
В самом деле, не нужно быть сторонником теории «культурных кругов», чтобы согласиться со
Шмидтом, что охотничье-собирательская стадия хозяйства предшествовала «производящему»
хозяйству, т. е. земледелию я скотоводству, что культурные народы Азии и Европы стоят выше по
уровню развития, чем австралийцы и другие отсталые народы, и пр. Чтобы прийти к подобным
выводам, метод «культурных кругов» совершенно не нужен. Но что древнейшей культурной
стадии была свойственна моногамия, что «отцовское право» предшествовало «материнскому», а в
дальнейшем они развивались параллельно, — это все чисто априорные утверждения Шмидта,
которые вовсе не вытекают из метода «культурных кругов». Недаром Гребнер полемизировал со
Шмидтом по поводу подобных выводов.
Но для Шмидта принятие метода «культурных кругов» имело вообще, как уже говорилось,
служебное значение: .при помощи этого самого «современного» научного метода Шмидт
стремился доказать истинность библейской традиции, т. е. исконность моногамии, отцовского
права, а главное — веры в единого бога.
Основной взгляд Шмидта состоял кратко в следующем: «древнейшие культуры», и прежде всего
«экзогамно-моногамная», представленная ныне пигмеями, тасманийцами, юго-восточными
австралийцами (хотя и не в чистом виде), отличались, в числе других особенностей, также
наличием представления о едином боге, верховном существе, создателе мира и людей; это был
чисто моральный образ, лишенный мифологических черт и составлявший предмет религиозного
почитания; другие, более грубые формы верования — магия, анимизм, фетишизм и пр. — еще
отсутствовали. Более поздние культуры, наслаивавшиеся на эту первоначальную культуру,
принесли с собой элементы более низменных и грубых представлений, затемнивших исконный
морально-чистый образ бога: это были тотемизм и связанная с ним «солярная» мифология
(принесенные «тотемической культурой»), позже — лунарная мифология (принесенная
«двухклассовой культурой») и пр. Поэтому почти у всех современных народов, даже у самых
отсталых, образ верховного бога выступает не в первоначальном чистом виде, а в смешении с
мифологическими чертами.
Во всех своих работах Шмидт главные усилия сосредоточивал на том, чтобы вышелушить из-под
этих, по его мнению, поздних, вторичных мифологических примесей образ верховного небесного
бога-творца. В качестве конкретных примеров последнего выступают андаманский Пулуга,
семангский Кареи, бушменский Цагн (Каге), тасманийский Тиггана-Маррабуна, бог племени
курнаи Мунган-Нгауа, божества других австралийских племен — Байаме, Дарамулун, Бунджил и
др.
Помимо названного выше основного своего труда, патер В. Шмидт написал немало других. Но все
его работы после 1908 г., в том числе и чисто лингвистические, были подчинены основной идее —
доказательству правильности «культурно-исторического метода», а через него — доказательству
истинности «первобытного монотеизма». Более крупные из его позднейших работ помимо
«Происхождения идеи бога»: «Культурные круги и культурные слои в Южной Америке» (1913) —
совершенно произвольный подбор и группировка элементов культуры с безнадежной попыткой
доказать наличие и в этой части света гребнеровских «культурных кругов»; «Расчленение
австралийских языков» (1919) — добросовестное исследование взаимных связей языков
Австралии, сравнительно удачное для языков южной части материка, решительно неудавшееся
для северной части, с весьма неуклюжей попыткой и на этом материале подтвердить схему
«культурных кругов»; «Языковые семьи и языковые круги земли» (1926) — трудолюбивая, но
лишенная оригинальности сводка материала по всем языкам мира, опять-таки с искусственной и
неубедительной попыткой приурочить группы языков к «культурным кругам».
Вильгельм Шмидт интересовался также первобытной - экономикой. Ему принадлежит
капитальный двухтомный труд «Собственность на ранних ступенях человечества», где огромный
конкретно-этнографический материал распределен по «культурам» и по народам. Но общий вывод
автора по этой проблеме не выходит за рамки чисто буржуазного тезиса о начальной абсолютно
индивидуальной форме собственности. «Человеческое Я в своей осознанной личности есть
носитель собственности, и только одно оно может иметь собственность». «...Собственность есть
не что иное, как распространение (Ausdehnung) воли Я во внешний мир». «Чтобы уничтожить
собственность, надо уничтожить Я» 23.
Труды и взгляды Вильгельма Шмидта нашли себе не только сочувственный, но и прямо
восторженный отклик и признание в кругах католических ученых; это и вполне естественно.
Вокруг него образовалась целая группа последователей и почитателей, в значительной части из
католических же патеров, миссионеров, членов орденов «S.V.D» («Общество божественного
слова», к которому принадлежал сам Шмидт) и «S.I» (иезуитов), в числе их были патеры
Вильгельм Копперс — правая рука Шмидта, Мартин Гузинде, Пауль Шебеста и др. Католическая
церковь высоко оценила «научные» заслуги Шмидта. Пала Пий XII назначил его директором
Латеранского этнологического музея (.в Ватикане). Огромные средства отпускались на «научные»
экспедиции сторонников теории «прамонотеизма» — миссионеров и Др. — с целью 'поисков
небесного бога у новых и новых народов.
Но вне католических кругов труды Шмидта вызывали и продолжают вызывать более сдержанное
отношение. Конечно, его огромную эрудицию нельзя было отрицать; объемистость и
тяжеловесность выпускавшихся им фолиантов подавляла робкие попытки критики. Шмидт легко
побивал своих слабых противников из лагеря либеральной буржуазной науки. Многие
буржуазные ученые признавали и признают, хотя и с оговорками, некоторые выводы Шмидта. Но
настоящих сторонников его теории среди «светских» ученых почти нет.
Марксистская наука решительно отвергает и методы, и выводы В. Шмидта. Уже сама
методологическая основа построений Шмидта — гребнеровская схема «культурных кругов», как
мы видели, не выдерживает критики, и в настоящее время ее никто (даже и сторонники Шмидта)
не поддерживает. Впрочем, и у самого Шмидта использование метода «культурных кругов» было
весьма непоследовательным. Но если признать несостоятельность метода «культурных кругов», то
тем самым исчезает тот критерий якобы объективного определения исторического возраста
отдельных народов и их культур, которым так хвастались Шмидт и его сторонники. Надо сказать,
что сам Шмидт, уже в самом начале очень своеобразно понимавший «культурные круги», в
дальнейшем, хотя и не отказывался от этого понятия, но на деле постепенно переходил на
эволюционистское понимание истории, например, семьи, брака, собственности.
Далее: рассматривая каждый в отдельности те образы небесных существ («богов»), которые так
заботливо выискивал Шмидт у наиболее «древних» народов, равно как и у более развитых, мы
никак не можем согласиться с тем методом, при помощи которого он пытается выделить в этих
образах первичные и более поздние составные части. Все мифологические черты, присущие этим
образам, Шмидт объявляет наносными, чуждыми им первоначально: они принесены-де
«тотемической», «двухклассовой» и другими культурами. При этом зооморфные черты, очень
частые в данных образах, Шмидт относит без малейших серьезных оснований за счет якобы
«солярной» и «лунарной» мифологии. Но все это абсолютно ни на чем не основано. Напротив,
есть все данные считать, что в образе небесного бога переплелись черты древнего фратриального
тотема (иногда и сам образ бога парный), элементы мифа о культурном герое, слившегося с
образом патрона и учредителя племенных инициации. Все эти элементы прослеживаются порознь
в верованиях наиболее отсталых племен Центральной Австралии, а у более развитых юговосточных племен они слились воедино.
Если внимательно читать работы В. Шмидта, то нетрудно заметить многочисленные натяжки и
прямые подтасовки во всех тех случаях, когда ему требуется сделать вывод, не вытекающий из
прямых свидетельств источников или даже противоречащий им. Он произвольно подбирает
источники, свободно интерпретирует их, бесцеремонно отбрасывая неугодные ему свидетельства.
Такими методами Шмидту удалось превратить, например, андаманского Пулугу — олицетворение
разрушительного юго-восточного муссона — во всеблагого бога-творца; такая же операция
проделана с Карей (у семангов) — олицетворением грозы, с кузнечиком — тотемом Цагн у
бушменов, с серебристой лисицей— культурным героем калифорнийских ацугеви, и пр. "
Несмотря на. необычайное усердие и трудолюбие Шмидта, несмотря на рвение его сторонников,
особенно миссионеров, к концу его жизни все более стала обнаруживаться несостоятельность
теории «прамонотеиз-ма». В кругах самой «Венской школы» среди 'ближайших соратников
Шмидта, наметился разброд 24.
«Культурные круги» в археологии: Менгин
Любопытным отголоском гребнерианства в археологической науке была книга Освальда Менгина
«Всемирная история каменного века»25. Это была весьма претенциозная попытка свести всю
историю человечества к трем самостоятельным потокам, коренящимся еще в нижнем палеолите
(.«протолите», по терминологии автора). Там будто бы уже различались Т¦ри типа культуры:
«культура отщепа», «культура ручного рубила» и «костяная культура» (Klingenkultur,
Faustkeilkultur, Knochenkultur), географически и типологически размежеванные. Эти три потока
тянутся затем через всю человеческую историю, частично смешиваясь между собой, и выливаются
в конце концов в три опять-таки самостоятельных типа культуры нашего времени: это «городская
культура господ» (stadtische Herrenkultur), «крестьянская сельская культура» (bauerliche Dorfkultur)
и «пастушеская воительская степная культура» (hirtenkriegerische Steppenkultur). Каким-то образом
с этим тройным делением сопрягаются и три основные человеческие расы, обозначаемые
Менгином как «евразийская», «тропазийская» и «амеразийская» (сам Менгин пишет, что на такое
построение вдохновил его первоначально Вильгельм Шмидт). Необходимо также отметить, что в
концепции Менгина содержались элементы расизма, что позднее .привело его к сотрудничеству с
нацистами.
Английский диффузионизм: Риверс
В английской этнографии диффузионизм никогда не играл заметной роли; он был здесь лишь
временным эпизодом, не оставившим существенных следов. Английский диффузионизм связан с
именем Риверса и его немногочисленных продолжателей.
Уильям Риверс (1864—1922), врач-невропатолог по образованию, заинтересовался впервые
этнографией, когда Альфред Хэддон пригласил его участвовать в «Кембриджской экспедиции» на
острова Торресова пролива (1898). После этого (1905) он изучал племя тода в Южной Индии и
написал о нем обстоятельную монографию. В 1908 г. Риверс совершил поездку на острова
Меланезии, специально исследовал там семейно-брачные отношения и терминологию родства
островитян. В своей книге «Родственная и социальная организация» 26 он, продолжая линию
Моргана и уточняя его выводы, глубоко анализировал разные типы терминологии родства и
хорошо показал связь этих терминологий с формами семьи, брака, с взаимоотношениями
родственников. Книга написана в чисто эволюционистском стиле.
В том же, 1914 году Риверс издал и другую свою работу, значительно более обширную, —
двухтомную «Историю меланезийского общества». Эта книга знаменовала собой перелом во
взглядах Риверса: работая над ней, он убедился в недостаточности эволюционистского метода и
перешел на позиции диффузионизма. Как объясняет сам Риверс во введении ко 2-му тому своего
труда, он понял, что нельзя рассматривать развитие родственных и общественных отношений у
меланезийцев как простую эволюцию, нельзя понять его, не разобравшись в истории образования
самого населения Меланезии (т. е. в этногенезе, говоря нашим языком). В то же время Риверс
отмежевался и от метода Греб-нера, правильно указывая на упрощенную механистичность
понимания последним процесса распространения культуры. Риверс полагал, что его новый метод
составляет как бы середину между старым эволюционизмом и гребнерианским диффузионизмом.
Он признал важность изучения взаимоотношений между народами для понимания развития их
культуры. «Контакт народов и слияние их культур, — писал Риверс в том же введении, —
действуют как главные стимулы, приводящие в движение те силы, которые ведут к прогрессу
человечества» 27.
Любопытно, что, изменив в ходе работы над книгой свою принципиальную точку зрения, Риверс,
однако, оставил весь 1-й том и половину 2-го в том виде, как они были написаны еще до этого
изменения его взглядов. Начиная же с главы 25, всю вторую половину 2-го тома он написал уже в
диффузионистском стиле и так и издал свой труд.
Новая диффузионистская точка зрения Риверса заключалась в следующем. В Океании
прослеживается, полагал он, несколько сменявших друг друга волн заселения, видимо,
направлявшихся из Индонезии; следы их сказываются на составных частях культуры населения.
Две наиболее поздние волны переселения Риверс условно назвал по характерному для каждой из
них виду наркотика: «народ кавы» и «народ бетеля»; первый из них распространен в Южной и
Восточной Меланезии и в Полинезии, второй — в Северо-Западной Меланезии. Каждой из этих
групп иммигрантов Риверс приписывает определенные элементы культуры, принесенные ими в
Океанию. Например, «народ кавы» принес с собой тотемизм, культ мертвых, культ солнца и луны,
индивидуальный брак (до того был «половой коммунизм»), лук и стрелы, определенную форму
дома, разведение свиней, собак, кур и пр. То население, которое жило в Океании до прихода
«народа кавы» и «народа бетеля», характеризовалось дуально-экзогамной организацией, и потому
Риверс назвал этих прежних жителей «дуальным народом». Однако они тоже не были однородны:
сама дуальная организация возникла вследствие того, что какие-то более ранние пришельцы
перемешались с аборигенами островов. Этих более ранних пришельцев Риверс считал носителями
характерного культурного признака — обычая хоронить покойников в сидячем положении
(«sitting interment people»).
В отличие от Гребнера, который рассматривал каж-дый отдельный элемент культуры как
принесенный в совершенно готовом виде той или иной культурой, Риверс полагал, что некоторые
явления общественного строя и культуры возникали из самого соприкосновения отдельных
культур. Так, например, тайные союзы возникли в Меланезии вследствие того, что пришельцы
(«народ кавы»), бывшие в меньшинстве, вынуждены были исполнять свои религиозные обряды
втайне от туземцев.
Несмотря на стремление избежать односторонности чисто схематического диффузионизма,
конструкция Риверса поражает своей надуманностью, искусственностью. Конечно, он был прав в
том, что состав населения Океании сложен, что в образовании его приняли участие разновременно
появлявшиеся там группы переселенцев. С этим согласны все без исключения исследователи. Но
метод, примененный Риверсом, ни в малейшей степени не помогает прояснить вопрос о том, что
это были за группы, откуда, когда, с каким культурным багажом они пришли, как развивалась
культура их впоследствии. Следуя примеру других диффузио-нистов, Риверс совершенно
произвольно распределял составные части культуры народов Океании между своими
надуманными «народом кавы», «народом бетеля», «дуальным народом» и т. д. Нарисованная им
картина истории заселения Океании совершенно фантастична.
В более поздних своих работах Риверс все более склонялся к эклектицизму, стремясь сочетать
разные точки зрения — эволюционную, диффузионистскую, психологическую. Если ранние,
эволюционистские работы Риверса нашли себе заслуженно положительную оценку среди
этнографов, то диффузионистские его взгляды почти никем не 'были приняты всерьез.
«Панегиптизм»: Эллиот-Смит и Перри
Было, однако, одно исключение: диффузионистские взгляды Риверса повлияли на возникновение
одного характерного, хотя и весьма неширокого течения в английской историко-этнографической
литературе — течения, получившего название «гипердиффузио-низм», или «панегиптизм». Это
течение представлено всего двумя учеными: Эллиотом-Смитом и Перри. Близкие друг Другу по
взглядам и направлению работы, они оставили далеко позади себя всех прежних диффузио-
листов, ибо признавали только один мировой центр цивилизации, откуда будто бы она
распространилась по всему земному шару, — Египет.
Графтон Эллиот-Смит (1871—1937), родом из Австралии, был талантливым и широко
образованным ученым 28. Анатом по основной специальности, он читал курс анатомии в
Каирской медицинской школе (Египет), а с 1909 г., после переезда в Англию — лекции в
Манчестерском, потом в Лондонском университетах. Смит чрезвычайно заинтересовался
культурой Древнего Египта, особенно погребальным культом и искусством изготовления мумий.
В 1911 г. появилась его книга «Древние египтяне», а в 1912 г. — прекрасный альбом «Царские
мумии». Привлекая широкий сравнительный материал, он обратил внимание на сходства в
технике мумификации у древних египтян и у других народов и при этом заметил, что и некоторые
другие стороны культуры Древнего Египта тоже находят себе аналогии в Других частях света. Это
привело Эллиота-Смита к выводу о том, что все эти взаимно связанные между собой явления
культуры зародились некогда в Египте и частью в соседних с ним странах и около IX—V11I вв. до
н. э. начали оттуда распространяться по всем странам, особенно в восточном направлении: через
Аравию, Персидский залив, Индию и Цейлон в Индонезию, а оттуда далее яа восток — в Океанию
и че(рез нее, а также через северную часть Тихого океана в Америку. По собственному признанию
Смита, его особенно натолкнули на этот вывод «поистине делающие эпоху исследования
Риверса»29.
Какие же явления культуры распространились из Египта по всему свету? Эллиот-Смит
перечисляет их: обычай сооружать мегалитические памятники, мумификация трупов, культ
солнца и змеи, изготовление идолов, почитание божественных царей — сыновей солнца, а далее
— ткачество, обычай деформации черепа, обычаи обрезания, протыкания и растягивания ушей,
обычай кувады, символические изображения. По мнению Смита, некоторые из этих явлений
культуры были тесно связаны между собой по самому своему происхождению и составили ядро
всего комплекса (мумификация, мегалиты, изготовление идолов), другие же присоединились к
ним «случайно». Однако именно эта «случайность» сочетания столь разнородных культурных
явлений, например кувады и протыкания ушей, побуждает его считать, что совпадение
распространения этих явлений непременно свидетельствует о происхождении их из одного места.
Так же рассуждал, кстати, ведь и Гребнер. Эту всемирную высокую цивилизацию,
распространившуюся, по мнению Эллиота-Смита, из Египта по всем частям света, он назвал вслед
за историком Броквеллом «гелиолитической» "(т. е. культурой «солнечных камней») — по ее
отличительным признакам: культу солнца и сооружению мегалитов.
Свои взгляды Эллиот-Смит впервые изложил в книге «Миграции ранней культуры» (1915), а
наиболее полно — в книге «Человеческая история» 30.
Сходных взглядов придерживался Уильям Джеме Перри (год рождения неизвестен, умер в 1949),
серьезный исследователь Индонезии, историк религии (читал курсы в Манчестерском, позже в
Оксфордском университетах). В своих главных работах—«Мегалитическая культура в
Индонезии» (1918), «Дети солнца» (1923) — он, однако, придал «панегиптистской» концепции
более законченный и тем самым еще более фантастический вид.
По мнению Перри, в истории культуры человечества резко различаются два слоя: первоначальная,
примитивная культура «собирателей пищи», некогда распространенная повсеместно, а ныне
сохранившаяся у немногих наиболее отсталых народов, и высокая культура, основанная на
земледелии, сложной технике камнестроительства, обработке металлов и пр. Последняя
зародилась в Древнем Египте около времени VI династии. Перри называет ее «архаической» и
перечисляет ее элементы: ирригационное земледелие; каменные пирамиды, дольмены, круги и
гробницы в скалах; каменные изображения; гончарство; металлургия и добывание жемчуга;
шлифованные каменные орудия; два деления в правящем классе: «дети солнца» и военные вожди,
связанные с подземным миром; культ солнца; мумификация трупов; культ великой богиниматери; человеческие жертвоприношения, связанные с земледелием и с культом матери-богини;
материнское право; тотемические кланы; дуальная организация; экзогамия 31.
Нетрудно видеть, что перечень этот по способу соединения совершенно разных вещей очень
напоминает гребнеровские «культурные круги». Он составлен столь же произвольно.
И вот эта-то «архаическая культура» распространилась, по мнению Перри, по всем странам мира.
Носителями ее были люди, искавшие всюду благородные металлы и другие ценности и в погоне за
ними открывавшие новые страны. Везде, где они находили нужные им ценности (золото, жемчуг,
бирюзу и пр.), они оседали, смешиваясь с местным населением. Из этого смешения «детей
солнца» с дикими аборигенами — собирателями пищи рождались культуры, постепенно все более
и более бедневшие по мере отдаления от исходного центра. Вот чем объясняется, как полагает
Перри, разнообразие ныне существующих на земле культур. Подобно другим диффузио-нистам,
даже в еще более крайней форме, Перри держался того взгляда,, что культурный рост любого
народа возможен не путем самостоятельного развития, а исключительно через заимствование
принесенной кем-то со стороны высокой культуры.
Таким образом, в трудах представителей «панегиптистской» теории диффузионизм дошел до
своей крайней точки, до абсурда. Нелепость этой теории стала настолько очевидна, что
последователей у Эллиота-Смнта и Перри не нашлось.
Однако эти трудолюбивые и талантливые ученые, хотя и увлеченные фантастической теорией,
сделали и полезное дело: своими трудами они вновь привлекли внимание к некоторым
замечательным сходствам и параллелям в высоких культурах Нового и Старого Света —
явлениям, которые не так легко объяснить. Их замечали и раньше, но после исследований
Эллиота-Смита данная проблема потребовала изучения с большей настоятельностью.
Датская школа: Биркет-Смит
К диффузионистскому направлению инoгдa причисляют также группу датских этнографов,
археологов, антропологов — исследователей арктической культуры: это Гудмунд Хатт, Кнут
Расмуссен, Кай Биркет-Смит, Теркель Матиассен, Фредерика де Лагуна и др. Самый выдающийся
и плодовитый из них — К. Биркет-Смит, широко эрудированный этнограф (род. 1893), активный
участник ряда арктических «экспедиций Туле». Особенно богата результатами была «5-я
экспедиция Туле» 1921—1924 гг. под общим начальством Расмуссена, обследовавшая все группы
эскимосов до крайнего Запада, до Аляски 32.
Биркет-Смит и его коллеги пытались, пользуясь, очевидно, методом Фробениуса,
реконструировать ход развития культуры эскимосов (и соседних с ними народов) и пришли к
выводу о наличии в этой культуре нескольких последовательных «слоев». Биркет-Смит выделял, в
частности, четыре таких «слоя»: протоэскимосский (остатки его сохранились у тундровых
«эскимосов-карибу»), палеоэскимосский, неоэскимосский и эсхато-эскимосский. Он пытался даже
вычислить в процентах количественное соотношение элементов этих слоев в культуре отдельных
эскимосских групп. Например, у эскимосов-чугачей (Аляска) 42% элементов их культуры
принадлежит к «палеоэскимосской» культуре и только 12% к — «неоэскимосской»33.
Биркет-Смит признавал важность явлений диффузии культуры в связи с общим ходом ее развития.
Но он в равной мере признавал и важность эволюции культуры. Следуя за Ратцелем (и в полную
противоположность Гребнеру), он считал, и вполне справедливо, что разные элементы культуры
распространяются по-разному и что вследствие этого могут получаться все новые их сочетания.
Таким образом, идея культурной диффузии получила в т;рудах Биркет-Смита и его
единомышленников весьма скромное выражение. Причислять датскую школу этнографов к
диффузионистскому направлению можно лишь весьма условно. Надо сказать, что сам БиркетСмит скептически смотрел на «культурные круги» Гребнера—Шмидта, якобы растекшиеся по
всей земле, хотя он и признавал некоторые научные заслуги за этой немецко-австрийской школой.
Биркет-Смит, кстати, отмежевывался и от «социологического» метода Дюркгейма, и от
функционализма Малиновского и Радклифф-Брауна, которых он критиковал за антиисторизм, а
особенно резко — от Фрейда и его школы.
Общая оценка дифффузионизма
Общая оценка того вклада, который сделан диффузионизмом в развитие этнографической мысли,
требует большой осторожности 34. Мы видели выше существенные пороки диффузионистских
построений. Главный из них — принципиальный отрыв явлений культуры от их создателя —
человека и народа, игнорирование общественного человека как творческой силы, а отсюда — либо
чисто механическое понимание культуры как набора мертвых вещей, способных лишь
передвигаться в пространстве (Гребнер), либо представление о культуре как некоем живом и
самостоятельном организме, не зависимом от человека (Фробениус), либо идея об однократном
возникновении всей культуры в одной точке и о последующем расселении ее по земле -(ЭллиотСмит, Перри). Как следствие этого основного порока — натянутость и полная бездоказательность
конкретных построений диффузионистов.
Но отправная-то точка диффузионистской концепции была правильна. В противовес
эволюционистам, рассматривавшим человека и его культуру абстрактно, вне времени и
пространства, диффузионисты вполне законно поставили вопрос о конкретных культурных связях
между народами. Этот вопрос был поставлен Ратцелем, но его продолжатели уклонились в
неверную сторону от разумного решения.
Важно отметить, что Маркс и Энгельс еще в 1845 г. в «Немецкой идеологии» высказали мысль о
том, что «Только от распространенности сношений зависит, теряются или нет для дальнейшего
развития созданные в той или другой местности производительные силы, особенно изобретения.
Пока сношения ограничиваются непосредственным соседством, каждое изобретение приходится
делать в каждой отдельной местности заново; достаточно простых случайностей, вроде вторжений
варварских народов или даже обыкновенных войн, чтобы довести какую-нибудь страну с
развитыми производительными силами и потребностями до необходимости начинать все сначала.
На первых ступенях исторического развития приходилось изобретать ежедневно заново, и в
каждой местности — независимо от других...» 35. Таким образом, Маркс и Энгельс поставили
принципиальный вопрос о роли «сношений» между народами, о их значении для развития
производительных сил и культуры.
Сноски
1 См.: Ратцель Ф. Земля и жизнь. Сравнительное землеведение, тт. 1, 2. Пер. с нем. под ред. В.
Агафонова. СПб., 1903—1906.
2 Ratzel F. Anthropogeographie, 2-r Teil, 2-te Auflage. Stuttgart 1912. S. 388, 389.
3 Ibid., S. 442.
4 Ibid., S. 413—414; см. также S. 419.
5 Ratzel F. Anthropogeographie, 2-r Teil, 2-te Auflaqe, 'S. 393.
6 Сам Фробениус впоследствии рассказал о развитии своих научных взглядов: Frobenius L. Eriebte
Erdteile, В. 1. Frankfurt-am-Main, 1925, S. 45—70.
7 Frobenius L. Der Ursprung der afrikanischen Kulturen. Berlin, 1898, S. X.
8 Ibid., S. XI. XIII.
9 Ibid., S. 6.
10 Frobenius L. Der Ursprung der afrikanischen Kulturen, S. XIII.
11 Frobenius L. Das unbekannte Afrika. Aufhellung der Schicksale eines Erdteiles. Munchen, 1923, S.
41—44; см. также S. 69—78, 80.
12 См.: Frobenius L. Paideuma, Umrisse einer Kultur und Seelen-lehre (Frobenius, Eriebte Erdteile, B.
IV). Frankfurt-am-Main, 1928, S. 205—220 и др.
13 См.: Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengottes. Berlin, 1904.
14 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911,. с. 123.
15 См.: Бакрадзе К. С. Очерки по .истории новейшей .и современной буржуазной философии.
Тбилиси, 1960, с. 300—401; Кон И. С. Философский идеализм и кризис буржуазной исторической
мысля. М., 1959, с. 71—87.
16 См.: Grabner Fr. Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien.— «Zeitschrift fur Ethnologic», B. 37.
H. 1. 1905.
16 См.: Grabner FT. Die melanesische Bogenkultur und ihre Ver-wandten — «Anthropos», B. IV. 1909.
17 См.: Grabner Fr. Die Methode der Ethnologic. Heidelberg, 1911.
18 См.: Толстое С. П. Расизм и теория культурных кругов.- В кн.: «Наука о расах и расизм». М. —
Л., 1938.
19 См.: Grabner Fr. Das Weltbild der Primitiven. Berlin, 1924. 2 О Гребнере см. также: Золотарев А.
М. Фриц Гребнер. — «Советская этнография», 1936, № 1.
20 Schmidt W. Dei- Ursprung der Gottesidee, I; Historisch-Kriti-scher Teil. Munster, 1912, S. 104.
21 См.: Левин М. Г. Проблема пигмеев в антропологии и этнографии. — «Советская этнография»,
1946, № 2.
22 Фактическая близость концепции В. Шмидта к эволюционистским представлениям уже
отмечалась в этнографической литературе (см.: Lowie R. The history of ethnological theory, p. 190).
23 Schmidt W. Das Eigentum auf den altesten Stufen der Men-schheit, B. I, Munster, 1937, S. 18, 23,
283.
24 См.: Левин М. Г., Токарев С. А. Культурно-историческая школа на новом этапе.—-«Советская
этнография», 1953, № 4; Токарев С. Л. Венская школа этнографии. — «Вестник истории мировой
культуры», 1958, № 3.
25 См.: Mengin 0. Weltgeschichte der Steinzeit. Wien, 1931. Обстоя- j тельное изложение и критика
концепции Менгина дана: Толстое С. П. - Расизм и теория культурных кругов.—В кн.: Наука о
расах и paсизм. М.—Л, 1938, с. 150—156.
26 См. Rivers W. H. R. Kinship and social organization. Cambrige, 1914.
27 Rivers W. H. R. The history of Melanesian society, v. 1—2. Cambridge, 1914, v. 2, p. 6.
28 См.: Толстое С. П. Графтон Эллиот-Смит (некролог).—«Антропологический журнал», 1937, №
3.
29 Smith G. Elliot. The migrations of early centure, 2-d ed. Manchester, 1929, p. 31.
30 См.: Smith G. Elliot. Human history, 1930.
31 См.: Perry W. Children of the Sun. London, 1923, p. 406.
32 См.: Расмуссен К. Великий санный путь. М., 1958.
33 См.: Birket-Smith К. The Chugach Eskimo. Кobenhavn, 1953.
34 Обстоятельное изложение истории диффузионистских идей см. г Александренков Э. Г.
Диффузионизм в зарубежной западной этнографии.—В кн.: Концепции зарубежной этнологии.
М., 1976; Артановский. С. Н. Историческое единство человечества и взаимное влияние культур.
Л., 1967.
35 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 54.
ГЛАВА 6
БИОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕЧЕНИЯ В ЭТНОГРАФИИ. РАСИЗМ
Биологизм в этнографии
Наряду с диффузионизмом было еще одно направление, сторонники которого пытались увести
этнографию от историчекого рассмотрения явлений. На место исторических факторов развития
они ставили саму биологическую природу человека.
Такая неправомерная подстановка "биологического" на место "исторического" ("социального")
прослеживается в той или иной мере у многих авторов, принадлежащих к весьма различным
идейным течениям. Мы видели элементы биологизма у эволюциониста Спенсера (гл. 2), у
диффузиониста Фробениуса (гл. 5); в дальнейшем увидим крен в сторону биологизма у Фрейда и
его школы (гл. 7), у функционалиста Малиновского (гл. 9). Но в своем самом "чистом",
беспримесном виде биологическая точка зрения проявлялась в идейном течении, которое, доведя
до крайности, до абсурда этот биологизм и заключив открытый союз с самой реакционной
шовинистической и колониалистской политикой, поставило себя тем самым вне науки. Это
расизм. Нам необходимо кратко ознакомиться и этим лженаучным направлением в этнографии.
Ранние проявления расизма
Под расизмом понимается обычно теория, согласно которой человеческие расы неравноценны в
смысле способности к умственному и нравственному развитию. Расизм утверждает, что есть
высшие и низшие расы и что именно расовые различия являются факторами, определяющими ход
исторического развития нарожов, особенности их культуры и уровень ее развития.
Когда-то эта теория представляла собой наивную попытку понять и объяснить различия в
культурном облике народов. В таком виде расистская точка зрения выражена, например, в
чрезвычайно путаном сочинении Христофа Мейнерса (1786) 1. Позже, в XIX в., расизм выступает
уже как откровенно реакционная и эксплуататорская идеология, употребляемая для оправдания
рабства и всякого вообще социального гнета.
Так, в США в годы борьбы аболиционистов за уничтожение рабства негров некоторые
антропологи (Мортон, Нетт, Глиддон) пытались "научно" подкрепить позиции рабовладельцев,
доказывали необходимость и справедливость сохранения рабства негров на том основании, что
негры-де - низшая раса, не способная жить без посторонней опеки. Почти одновременно (в 1850-х
годах) в Европе на почве обострения классовой борьбы и шатания буржуазного строя проявилась
та же тенденция теоретического подкрепления позиций господствующего класса при помощи
расистской теории. В 1853 г. Жозеф Артюр Гобино, французский аристократ, дипломат и
публицист, издал свою ставшую печально знаменитой книгу "Опыт о неравенстве человеческих
рас" - своего рода евангелие расистов.
Гобино
В этом обширном сочинении Гобино пытается на материале истории всех времен и народов
доказать, что главной и основной причиной различий в исторических судьбах разных стран были
расовые различия между людьми и что именно расовый (или "этнический", как Гобино весьма
неправильно иногда выражался) фактор всегда был и остается важнейшей движущей силой
культурного прогресса Не условия географической среды, не общественные учреждения, не
нравственные понятия, а именно и только расовые качества людей влияют на развитие культуры
определяют задержку развития и упадок.
Гобино - последовательный сторонник полигенизма отрицающего единство человеческого рода
(он пытался даже как-то согласовать при помощи сложных вывертов полигенизм с церковнохристианским учением о единстве происхождения всех народов от прародительской пары) 2.
Человеческие расы различаются между собой, по мнению Гобино, не только по "красоте" и
разным физическим признакам, но и по психологическим качествам и по различной степени
способности к развитию и даже к усвоению культуры. Мало того, культура (цивилизация),
созданная одной расой, даже и не может проникнуть в среду людей другой расы. Народы дикие в
настоящее время были такими всегда и впредь такими останутся 3.
Низшей расой Гобино считал "черную" ("меланическую"), несколько более развитой - "желтую", а
высшей и единственно способной к прогрессу - "белую" расу, в особенности ее элиту - "арийскую"
расу 4. Свой важнейший тезис Гобино старался обосновать путем обстоятельного обзора истории
всех тех десяти (по его счету) цивилизаций, которые известны в человеческой истории
(индийская, египетская, ассирийская, греческая, китайская, римская, германская, аллеганская,
мексиканская и перуанская, перечисляемые именно в этом по)рядке). Все они, по убеждению
Гобино, созданы белой расой, притом высшей ее разновидностью - арийцами5.
При помощи каких "научных" фокусов Гобино "доказывает" это свое более чем странное
утверждение - это уж не стоит и излагать. Достаточно сказать для примера, что он приписывает
создание египетской цивилизации какой-то арийской колонии на Среднем Ниле, подкрепляя это
заявлением о родстве египетского языка с санскритским (!) 6. Китайская цивилизация была
создана "ветвью белых людей", которых на то уполномочило "провидение"; они прибыли-де
некогда из Индии, поселились в Хунани и там смешались с местным населением 7. Даже в
создании доколумбовых цивилизаций Америки дело не обошлось 'без каких-то "белых
элементов", хотя откуда они там взялись, Гобино и сам толком не знает, 'подозревая в этом
скандинавов Исландии и Гренландии Х в. - ведь без них культура все равно же не могла развиться
8!
Из арийцев же на первое место Гобино ставил германцев - цвет человечества, вдохновителей
всякой высшей культуры. Они создали настоящую славу Рима (ибо не античный Рим, а
средневековый, "германский" Рим стал подлинным культурным центром) 9 и образовали ряд
государств в новой Европе, в том числе Русь, ибо "без них (германцев-норманнов) Россия не
существовала бы" 10.
Но создавая повсюду цивилизацию, белая раса, в том числе арийцы, постепенно смешивалась с
другими расами, теряла свою чистоту, а потому и свою первоначальную энергию. Это вело и ведет
постепенно к общему застою, унылому однообразию. А впереди еще более мрачная перспектива.
В будущем Гобино рисует себе такую малоутешительную картину: "Нации - нет, стада
человеческие, погруженные в угрюмую дремоту, будут жить, оцепенелые в своем ничтожестве,
как буйволы, жующие свою жвачку на стоячих лужах Понтийских болот" 11.
Исчезновение "арийской расы", смешение ее с низшими расами неминуемо повлечет за собой
своего рода тепловую смерть человечества. Но и это состояние не будет еще концом, дальше
будет хуже. По мнению Гобино, численность населения Земли непрерывно сокращается, прежнего
многолюдства нет нигде. И кончится дело неизбежно тем, что род человеческий, дошедший до
полного животного отупения, попросту вымрет, "и земной шар, онемевший, будет уже без нас
продолжать описывать свои бесстрастные круги в пространстве..." 12.
Таково вкратце содержание этого "евангелия" расизма - книги, написанной блестящим языком, но
поразительной по своему полнейшему игнорированию элементарных исторических фактов.
Своеобразная эрудиция сочетается здесь с круглым невежеством, публицистический накал автора с воспаленной 'бредовой фантазией
Если расистская историческая концепция Артюра Гобино представляла собой в сущности
реакционно-романтическую фантазию, не имевшую никакой солидной актической основы, то
продолжатели и последователи эбино постарались запастись именно такой основой. этой основой
послужила им не более и не менее как юлогическая теория эволюции, дарвиновская теория
тественного отбора как фактора развития видов.
Социальный дарвинизм
Использование дарвинизма реаккционными антропологами и социологами-расистами любопытный пример того, как оровая научная идея, примененная без серьезного эретическогю
обоснования в некоей новой области, получает искаженный вид и приносит прямой вред.
Мы уже видели выше, что позитивист Спенсер, слишком прямолинейно понимавший идею
эволюции, изобразил в карикатурно-клеветническом виде особенности внеевропейских народов,
которые будто бы по самой сврей природе уступают и в физическом, и в моральном отношении
европейцам. Некоторые видные немецкие антропологи и биологи-эволюционисты - Геккель, Фохт,
Бюхнер и др. - также считали расовые типы европейских народов низшими. Отсюда ведет свое
начало целое течение в антропо-ической науке (отразившееся и на этнографических дставлениях),
которое получило впоследствии название "социального дарвинизма", или "политической
антропологии", или "антропосоциологии". Наиболее известными деятелями этого реакционного
направления считаются: в Германии-Отто Аммон, Людвиг Вольтман; в Англии-Хаустон
Чемберлен; во Франции - Ваше де Ляпуж.
Отто Аммон и Ваше де Ляпуж
Отто Аммон и Жорж Ваше де Ляпуж первыми выдвинули предложение (и попытались подкрепить
его цифрами) о зависимости психических качеств и вообще характера людей,, а также и их
социального положения от величины головного указателя. Чем ниже головной указатель, т. е. чем
"длинноголовое" человек, тем он, как правило, одареннее, энергичнее, жизнеспособнее, а потому и
социальное положение его выше. Аммон сделал такой вывод, обследовав 30 тыс. новобранцев в
Бадене, Ляпуж - измерив 20 тыс. французов.
Оба автора обобщили свой материал таким образом, что получилась прямая корреляция - по их
мнению - между антропометрическими данными (головной индекс) и социальным положением
человека. По Аммону, брахикефалы - это потомки древнего местного населения Европы,
занимающие ныне в целом более низкое общественное положение, в большинстве своем
крестьяне; долихокефалы - это потомки германских завоевателей; последние селились в городах;
туда же тянулись позже более активные (длинноголовые) элементы из деревни. Господствующие
группы замыкались в привилегированные сословия, и сословный строй становился орудием
естественного отбора. Обратного потока из города в деревню никогда не было, не было и фактов
социального понижения людей высшего сословия; но вследствие феодальных войн и из-за слабого
прироста населения среди длинноголовой элиты относительное количество короткоголовых в
стране все возрастает 13.
По Ляпужу, головной указатель тоже служит и показателем, и фактором, определяющим
социальное положение людей. Головной указатель у горожан в среднем ниже, чем у крестьян; в
равнинных местностях ниже, чем в горных; среди богатых ниже, чем среди бедных. Иными
словами, длинноголовость - признак и даже причина более высокого социального, материального
и культурного положения. "Длинноголовые" люди принадлежат к "европейской" расе (Homo
europaeus, иначе - к "арийской"), а "короткоголовые" - к "альпийской" (Homo alpinus); последняя
имеет к тому же менее выгодные психические свойства 14.
В отличие от Гобино (и отчасти от Аммона) Ляпуж объяснял господствующее положение людей
"европейской" ("арийской") белокурой и длинноголовой расы не древними завоеваниями, а
"социальным отбором", который действует всегда в пользу более одаренных, энергичных,
сильных, отбрасывая назад менее приспобленных. Бедные классы в современных государствах это
не потомки покоренного местного населения, а люди с наследственными неполноценными
физическими и психическими свойствами (связанными, как правило, с брахикефалией);
неполноценные личности из высших классов беднеют, опускаются и смешиваются с массой
неимущего люда. Наоборот, более энергичные личности из бедноты могут пробиться в верхи.
Иначе говоря, главный фактор истории Ляпуж и Аммон видели в отборе, называя его то
естественным, то социальным.
Если расистская концепция Гобино представляла собой грустно-романтическое воздыхание о
безвозвратно ушедших героических временах господства "арийской" расы, то расистская
концепция антропосоциологов была проникнута более бодрым духом прогресса. Только какого
прогресса? Они верили в улучшение человеческой породы через естественный (или социальный)
отбор, через выталкивание "неприспособленных", а "неприспособленными" оказывались все
малоимущие слои населения.
У Гобино элита человечества - это благородное дворянство старого времени, потомки белокурых и
длинных германских завоевателей, но, к сожалению, все более и более вырождающиеся; у
антропосоциологов элита - это преуспевающие богачи, современная буржуазия, зажиточная и
образованная верхушка кого общества. Но у всех расистов, прежних и новых налицо одинаково
пренебрежительный и высокомерный взгляд на обездоленные слои европейского населения, а еще
более - на "цветное" население внеевропейских стран. У всех расистов - последовательная и
убежденная защита и оправдание социального и национально-колониального угнетения.
Людвиг Вольтман
Наиболее последовательная концепция "политической антропологии" изложена у немецкого
антрополога Людвига Вольтмана. В этом сочинении красной нитью проходит мысль о
зависимости социально-политического строя и культуры людей от их биологических
особенностей, точнее - от расовых различий.
"Биологическая история человеческих рас есть истинная и основная история государств". Автор
поставил себе задачей "обосновать, каким образом политические правовые учреждения и
правовые представления выросли из биологического процесса рас"15.
Вольтман исходит из биологической доктрины Дарвина о всеобщей борьбе за существование и
распространяет ее на историю людей. В человеческом обществе действует тот же закон
выживания 'более приспособленных, как и во всем органическом мире. У отсталых народов,
полагает Вольтман, как у обезьян, нет сочувствия'к слабым, больным, им не помогают, а бросают
их на произвол судьбы, и это есть "гигиенический отбор".
Как заправский расист, Вольтман убежден в духовном превосходстве европеоидной ("кавказской")
расы над остальными. Из "кавказской" же расы он отдает всяческое предпочтение
североевропейской ("германской") ее разновидности. Подобно Гобино, он считает гибельным
смешение этой расы с другими, менее полноценными. По его мнению, вполне законен и полезен
для человечества институт рабства, ибо рабство содействовало выработке "понятия социального
труда", аристократия же была .необходима для выработки "понятия о социальной свободе".
Господствующие сословия развивались из благородных родов, из групп завоевателей, из родовой
знати. Позже на смену сословиям приходят экономические классы. Капитализм, по мнению
Вольтмана, есть наилучшая из всех существующих социальных форм в смысле способствования
социальному отбору, но и он ограничен и со временем, думает Вольтман, будет заменен другим,
более целесообразным (уж не корпоративным ли фашистским?-С. Т.) строем.
Что касается неевропейских рас, то к ним Вольтман относится с полным пренебрежением, не
считая их способными к культуре. "Вообще, - пишет он, - стремление сделать негров и индейцев
способными к настоящей цивилизации не имеет шансов на успех"16. Вольт-ман убежден даже,
что даровитость расы обратно пропорциональна ее пигментации: чем светлее кожа, тем даровитее
народ. Вершину же человечества составляет, конечно, одареннейшая германская раса, именно она
создала всю европейскую цивилизацию. Впрочем, никаких фактов Вольтман, естественно, не
приводит. Этот автор доходит до утверждения, под которым охотно подписался бы и Гитлер:
"Германская раса призвана охватить земной шар своим господством, -использовать сокровища
природы и рабочей силы и включать пассивные расы как служебный член своего культурного
развития" 17.
В целом, несмотря на наукообразную форму, несмотря на размещенные там и сям цифровые
таблицы, придающие книге видимость объективности, в трудах Ляпужа, Вольтмана и других
"антропосоциологов" и "политических антропологов" налицо тот же самый расистский бред, что и
у Гобино, только без его романтики и без пессимистической концовки. В смысле же общественнополитической направленности нетрудно заметить, что концепция Гобино представляла собой
попытку идейно оправдать господство европейцев над внеевропейскими народами, а концепция
антропосоциологов, наряду с этим, - также и господство правящих классов над народными
массами в европейских странах.
Начало расизма в Германии
Неудивительно, что прямые политические выводы из расистских концепций были сделаны именно
в Германии. Подобные концепции очень пришлись ко двору самым агрессивным,
империалистическим кругам этой страны - милитаристам и колониалистам.
Как известно, с 80-х годов XIX в. в Германии усилилось движение за участие в
империалистическом дележе мира. Германия спешно строит военный флот, пытаясь догнать и
обогнать "владычицу морей" - Англию; Германия захватывает колонии в Африке и Океании.
Лозунг "Deutschland uber Alles" все шире распространяется среди разных слоев населения
Германии, вплоть до мелкой буржуазии и части рабочих. Естественно, что шовинистические и
империалистические круги с радостью ухватились за расистскую теорию, которая так "научно"
оправдывала их агрессивные устремления. Немцы - носители благородного "северного"
("арийского") расового типа, который самой природой предназначен господствовать.
Самое любопытное, что это идейное оружие было дано немецким шовинистам иностранцами.
Книга француза Гобнно, переведенная на немецкий язык, стала очень популярна в Германии;
француз Ляпуж в своих работах тоже подтверждал превосходство "гения белокурой расы". И уже
совсем курьезное явление-литературно-общественная деятельность Хаустопа Чемберлена. О ней
надо сказать несколько слов.
Хаустон Чемберлен
Этот аристократ-англичанин, сын британского адмирала, сделался неожиданно убежденным
германофилом. Страстный поклонник музыки Вагнера, он женился на дочери композитора,
поселился в вагнерианском центре - Байрейте и совершенно онемечился. В 1899 г. он издал
большое двухтомное сочинение "Основы XIX столетия", где провозгласил идеал "германизма" как
воплощение всего лучшего, что создала европейская культура18. Немцев он считал лучшими
представителями благородного "западноарийского" расового типа; резко выступал против евреев,
считая их чуждым европейской культуре элементом19. В годы первой мировой войны Чемберлен
держал сторону Германии против своей родины. В том же году вышла в свет его книга о
"Немецкой сущности" 20. Литературная деятельность Хаустона Чемберлена - идейная подготовка
гитлеровского нацизма.
В годы гитлеровской диктатуры расизм в Германии сделался официальной и единственно
разрешенной в антропологии и этнографии доктриной. Антропология и этнография вместе были
сведены к единой "науке" - "расоведению" (Rassenkunde). Все ученые, не согласные с расистской
точкой зрения, отстранялись от работы, подвергались преследованиям, многие эмигрировали. Из
"официальных" антропологов-расистов наиболее выдвинулся Ганс Гюнтер, который в своих
многочисленных книгах доказывал превосходство "нордической" высокорослой белокурой и
длинноголовой расы над всеми другими. Несмотря на наукообразную видимость, книги эти
представляют собой самую дикую расистскую фантазию 21.
Научная несостоятельность расизма
Научную несостоятельность расистской концепции давно видели все бoлee добросовестные
ученые - и антропологи-натуралисты и историки-этнографы. Расистские бредни едко высмеивал
Н. Г. Чернышевский. Миклухо-Маклай своими многолетними исследованиями в Океании и ЮгоВосточной Азии опроверг многие обывательские мнения о какой-то расовой неполноценности
темнокожего населения. Видные антропологи в России и зарубежных странах - Богданов,
Нидерле, Анучин, Боас, Лушан и др. - решительно отвергали расистские тезисы.
С точки зрения современной антропологической методики приемы работы антропологов-расистов
крайне примитивны. Те соматические признаки, которым расисты придают такое большое
значение, особенно головной указатель, оказываются на поверку, во-первых, очень изменчивыми,
а во-вторых, они не стоят ни в каком соотношении с социальными явлениями, классовыми
отношениями, психическими свойствами людей. "Психотехнические" опыты, которыми расисты
пытались не раз подкрепить свои тезисы о неодинаковой умственной одаренности людей разных
,рас, ставились -обычно совершенно неправильно, тенденциозно, с заранее подготовленными
выводами 22.
Что касается неодинакового уровня культурного развития народов разных стран и разных частей
света, то такая неодинаковость, конечно, существует, но она зависит не от расовых особенностей
населения, а от меняющихся исторических условий. Например, культурная отсталость народов
Африки сравнительно с современными народами Европы создалась в сущности лишь за последние
3-4 века и была следствием, с одной стороны, массового вывоза рабов из Африки, а сг другой, -
ускоренного развития капитализма в Европе; в раннее средневековье Африка в целом вовсе небыла отсталой по сравнению с Европой.
Народы монголоидной расы, особенно китайцы, задолго до европейцев достигли высокого уровня
культуры; отсталость Китая от Европы - это дело последних 3-5 веков и объясняется
политическими причинами. Принадлежащие к той же расе японцы в течение-нескольких
десятилетий догнали и обогнали самых передовых жителей Запада. Великие цивилизации
Древнего Востока - египетская, шумеро-вавилонская и др. - 'были созданы людьми отнюдь не
"северной", а средиземноморской и балкано-кавказской рас в ту эпоху, когда люди "благородной"
белокурой северной расы были еще настоящими дикарями. Таких примеров-можно привести
множество 23.
Хотя упрощенные и по большей части грубо тенденциозные выводы расистов оказались
ошибочными, собранный ими фактический материал (Аммон, Ляпуж,, Вольтман) возбуждал
научный интерес. Сама же критика расистских концепций настоящими учеными - антропологами,
этнографами, историками - привела к" положительным результатам, позволила уточнить наши
представления об исторических связях: раса - язык,. раса - культура, раса - этнос 23.
Сноски к главе 6.
1 См.: Meiners С. Grundrifi der Geschichte der Menschheit. Hannover. -1785, S. 17, 35. 37, 43-44, 64,
67, 75 и др.
2 См.: Gobineau Ie Conte de. Essai sur 1'inegalite des races hurnai-nes. 2-meidition, t. 1-2. Paris, 1884, t.
1, pp. 137-144.
3 См. Ibid., p. 179.
4 См. Ibid., pp. 214-220.
5 См. Ibid., pp. 220-223.
6 См. Ibid., pp. 304-305, 308-310, 349. ,
7 См. Gobineau le Conte de. Essai sur linnegalite des races nu-maines, t. 2, pp. 466-468, 477, 491-493.
8 См.: Gobineau Ie Conte de. Essai sur 1'inegalite des races hum-"^es, t. 2, pp. 517-523.
9 См.: Ibid., pp. 298-300, 408-447.
10 Ibid., p. 451.
11 Ibid., p. 561.
12 Gobinean Ie Conte de. Essai sur 1'inegalite des races humnines, t. 1, pp. 137-144.
13 См.: Ammon О. Die naturliche Auslese beim Menschen. Jena, 1893, S. 313-315.
14 См.: Vacheude Laponge. Race et milieu social. Paris, 1909, pp. 177-179, 183, 186,187-188. В
несколько ироническом стиле Пенниман так резюмировал взгляды Ляпужа на состав населения
Европы. Оно делится на три группы: "Самая лучшая-нордический длиноголовый протестант,
который смел, белокур и стремителен, любит ь за себя. Менее хорош альпийский короткоголовый
католик, смуглый и спокойный, он любит сидеть на своей земле и подчиняться правительству,
ненавидит прогресс. За ним следует средиземноморец, низкорослый, темнокожий, мезокефал; он
хуже альпийца" (Реnniman T. К. Ор. cit., p. 97).
15 Вольтман Л. Политическая антропология. СПб., 1905, с. 3-4.
16 Вольтман Л. Политическая антропология, с. 210.
17 Там же, с. 307.
18 См.: Chamberlain H. St. Die Grundlagen des 19 Jahrhunderts, 1-2. Munchen, 1899.
19 См.: Чемберлен Г. Евреи, их происхождение и причины их влияния в Европе, изд. 3-е. СПб.,
1907.
20 См.: Chamberlain H. St. Deutsches Wesen. Munchen, 1916.
21 См.: Gunther Н. Rassenkunde des deutschen. Volkes, 1922; Ras-senkunde Europas, 1924; его же. Der
nordische Gedanke unter den Deutschen, 1926 ; его же. Die nordische Rasse bei den indogermanen
Asiens, 1934.
22 См.: Рогинский Я. Я. О психотехническом исследовании разных племен и народов.-В кн.:
Наука о расах и расизм. М.-Л., 1938.
22 Критику расизма с исторической и антропологической точек: зрения см.: Лушан Ф. Народы,
расы и языки. Л., 1925; Боас Ф. Ум первобытного человека. М.-Л., 1926; Рогинский Я. Я. и Левин
М. Г.. Основы антропологии. М., 1955.
23 О расизме см.: Расовая проблема и общество. Сборник переводов с французского. М., 1957.
ГЛАВА 7 ФРЕЙДИЗМ В ЭТНОГРАФИИ
Фрейд и этнография.
С именем Зигмунда Фрейда связано научное направление, которое, зародившись вначале в
далекой от этнографии области психиатрии, оказало в дальнейшем очень сильное влияние на
этнографическую науку, как и на некоторые другие. Это направление получило название
«психоаналитической» теории.
Зигмунд Фрейд (1856—1939) 1, медик по образованию, психиатр по основной профессии, работал
сначала (1876—1882) в области физиологии человека, затем (с 1885 г.) в области неврологии и
психиатрии.
Он учился у знаменитого французского невролога. Шарко, потом у нескольких психиатров и
перепробовал различные методы лечения неврозов и психозов, особенно удачно применяя гипноз
и внушение. Он обратил внимание при этом на то, что пациенты, страдающие нервными, особенно
истерическими расстройствами, обычно не способны сами понять причину своего заболевания, но
под гипнозом могут ответить врачу на его вопросы и тем самым обнаружить эту причину. А
причина — это всегда некая «динамическая травма», вызванная тем или иным подавленным или
вытесненным из сознания импульсом. Эти 'подавленные импульсы Фрейд считал «постыдными
импульсами» (потому-то они и подавляются). В каждом из нас идет борьба между «принципом
удовольствия» (Lustprinzip), т. е. стремлением удовлетворить свои влечения, и «принципом
реальности», т. е. невозможностью или трудностью их удовлетворения вследствие сопротивления
внешней среды. Потому-то и происходит вытеснение этих импульсов в область
«бессознательного» (или «подсознательного»). Наше сознание («я») Фрейд считает ничтожным по
сравнению с областью «бессознательного» («оно»). Но эти вытесненные в «бессознательное»
импульсы ищут себе как бы окольного выхода или лазейки, отсюда разные неврозы, истерия,
психозы. В дальнейшем, в 1895 г., Фрейд пришел к выводу, что и без гипноза можно
обнаруживать скрытую «динамическую травму» — причину нервного или психического
заболевания — и доводить ее до сознания больного. Средства для этого — толкование
сновидений, «свободная ассоциация» и «перенесение». Особое значение придавал Фрейд
толкованию сновидений; об этом методе он выпустил в 1900 г. толстую книгу. Упомянутые
методы и их теоретическое обоснование и представляют собой пресловутый «психоанализ».
«Толкование сновидений» послужило краеугольным камнем теории психоанализа. Так как сны
видят все без. исключения люди, здоровые -и больные, взрослые и дети, то Фрейд считал
сновидение наиболее плодотворным источником для познания закономерностей психической
жизни человека — общих закономерностей для нормальной и патологической психики. В книге
Фрейда о сновидениях содержится в сжатом виде суть его концепции.
Рассмотрев критически все существующие в литературе взгляды на «проблему сновидений»,
Фрейд останавливается на таком наиболее правильном, по его мнению, понимании сущности
сновидения: «Сновидение есть исполнение желания»2. Все сновидения всегда представляют то,
что человек, большей частью тайно и неведомо для самого себя, желает. На это, естественно,
возражают: как же так? ведь человек видит и «страшные» сны, испытывает во сне боль, страх,
стыд и пр. — Да, конечно, отвечает на это Фрейд, но надо различать само содержание сновидения,
которое очень часто бывает действительно неприятным, мучительным, и то, что скрывается за
этим содержанием, т. е. как бы латентное (скрытое) содержание. Для того-то и нужно толкование
сна, чтобы вскрыть его латентный смысл.
Содержание снов заимствуется большей частью из впечатлений предыдущего дня, а также из
забытых детских воспоминаний; требуется настойчивый анализ, чтобы докопаться до этих
«источников сновидений» (Тгаumquellen). He бывает так называемых «безобидных» (harmlose)
сновидений, все они после надлежащего анализа оказываются «значительными». И подлинная
сущность их в большинстве случаев, по мнению Фрейда, — это эротические эмоции и
побуждения, подавленные или вытесненные в детстве.
Эротические образы принимают во сне искаженную символическую форму. Здесь Фрейд, в
сущности, покидает почву объективных фактов и пускается в совершенно произвольные
символические толкования любых предметов, действий, положений, являющихся во сне, с
сексуальной точки зрения. «Чем более мы занимаемся разъяснением (Losung) сновидений, —
пишет Фрейд, — тем охотнее мы признаем, что большая часть сновидений взрослых людей имеет
дело с сексуальным материалом и выражает эротические желания» 3.
Эротические желания (libido) заложены в человеке с детства. Фрейд особое внимание уделял
детской сексуальности. Эротические побуждения у ребенка проходят несколько фаз: вначале они
направлены на собственное тело — нарцизм, или аутоэротизм (впоследствии Фрейд расчленил эти
термины: аутоэротизм — первая стадия, где Объект полового влечения еще не определен; нарцизм
— вторая, когда этот объект уже определен, но им служит собственное тело ребенка). Потом
эротические побуждения раздваиваются: у мальчиков эротический импульс направлен на мать
(при этом отец воспринимается как нежелательный соперник, к нему бессознательно враждебное
чувство), у девочек — на отца. В подкрепление этой мысли он ссылается на древнегреческое
сказание о царе Эдипе (поэтически обработанное в известной трагедии Софокла), который, сам
того :не зная, убил своего отца и женился на собственной матери. На взгляд Фрейда, глубокий
смысл этой трагедии состоит не в идее о бессилии человека перед судьбой и перед волей богов,
как обычно считают (ибо тогда трагедия Софокла не волновала бы людей на протяжении
столетий), а в том, что одинаково затрагивает всегда и всех. Фрейд назвал это явление «Эдипов
комплекс» (такое обозначение с тех пор и применяется фрейдистами).
Кстати, в этом же духе попытался Фрейд дать новое толкование и трагедии Гамлета. Трагедия его
не в том, считает Фрейд, что он из нерешительности не может отомстить за смерть отца; напротив,
он несколько раз на протяжении драмы поступает весьма решительно, умерщвляя людей. Нет,
Гамлет лишь потому не хочет и не может отомстить убийце своего отца, что этот убийца лишь
выполнил его же собственное тайное желание — желание смерти отца 4.
Психоанализ в этнографии
Уже в «Толковании сновидений» Психоанализ Фрейд таким образом сделал первую, как бы
пробную попытку выйти за пределы собственно неврологии и психиатрии и вторгнуться в область
толкования явлений культуры — мифологии, литературы. В своей следующей книге, ставшей
особенно популярной, — «Психопатология обыденной жизни» 5 — Фрейд сделал еще один шаг в
том же направлении: попытался объяснить с точки зрения своей теории «вытесненных импульсов»
повседневно повторяющиеся бытовые явления: разные обмолвки, оговорки, описки, забывание
имен и пр. Все это-де есть проявление импульсов, вытесненных из сознания и пребывающих гдето в подсознательной сфере.
Вскоре за тем появилась его книга «Остроумие и его отношение к бессознательному», где тот же
метод применен к объяснению шуток, острот, анекдотов. В 1910 г, Фрейд напечатал книгу о
творчестве Леонардо да Винчи: новая попытка применить психоаналитический метод к
толкованию культурных явлений 6.
Наконец, в 1913 г. выходит в свет книга, имеющая уже самое прямое отношение к этнографии, —
«Тотем и табу (психология первобытной культуры и религии)»7.
Исходной и самой общей идеей, на которой построена названная книга (на ней основывались
впоследствии все сочинения фрейдистов), была мысль, что есть некое существенное сходство
между «психологией первобытных народов», известной по этнографическим описаниям, и
«психологией невротиков», разъясняемой психоанализом. Из этого следует, что можно
интерпретировать «этнографические» факты на основе данных психоанализа, полученных в
неврологических клиниках. И вот Фрейд пытается дать свое психоаналитическое объяснение
некоторым явлениям, понимание которых с трудом дается этнографам: обычаи экзогамии,
«избегания» определенных родственников, разного рода табуация, магия, анимизм, наконец,
тотемизм. Перечисленные явления действительно до сих пор вызывают споры между
этнографами, и некоторые из них, например экзогамия, даже и сейчас не получили
удовлетворительного объяснения. Как же объясняет их Фрейд и насколько удовлетворительны эти
объяснения?
В отношении экзогамии «психоаналитический» метод Фрейда не дает, как он и сам признает,
ничего существенно нового против прежних попыток объяснить экзогамию «боязнью инцеста».
Боязнь-то боязнь, но откуда она появилась? Вот вопрос. Фрейд отвечает на него тем, что-де у
невротиков наблюдается подавленное стремление к инцесту (с матерью, сестрой). Допустим, но
было ли такое стремление действительно когда-то всеобщим? И потому ли именно было оно
запрещено обычаем экзогамии и обычаем «избегания»? Такое предположение ничем не доказано.
Объяснение табуации и тотемизма
Что касается обычаев табуации, то их Фрейд пытается объяснить исходя из своей теории
вытеснения «постыдных импульсов». Табуации, т. е. запретам, подвергались те предметы и
действия, относительно которых у человека имелись какие-то недозволенные желания. Например,
табу на вождей, королей, жрецов порождено тем, что людям очень хотелось «убивать своих
королей и священников»; табу на трупы — тем, что им хотелось «терзать умерших», и т. д. В
подобных рассуждениях, однако, мало убедительности.
Рассмотрение Фрейдом магии и анимизма приводит его к еще более туманным выводам.
Присоединившись к взглядам Фрэзера на соотношение магии и религии (первая предшественница
второй), Фрейд 'пытается установить аналогию с фазами развития детского либидо: фазе нарцизма
соответствует анимизм (скорее уж магия, если держаться концепции Фрэзера! — С. Т.), а фазе
«любви к объекту» — религия. Трудно вообразить себе более бесплодное аналогизирование!
Наиболее своеобразна и интересна в книге Фрейда глава о тотемизме («Инфантильное
возвращение тотема»). Правильно отметив сложность проблемы и наличие многих
противоречащих друг другу -попыток решить ее, он делает смелое заявление, что-де
«единственный луч света в эту тьму проливает психоаналитический опыт»8. Рассуждения Фрейда
здесь очень просты. «Отношение ребенка к животному имеет многосходного с отношением
примитивного человека к животному»: ни тот, ни другой будто бы не отделяют себя резко от
животных. Но «вдруг ребенок начинает бояться определенной породы животных... Возникает
клиническая картина фобии животных, одно из самых. распространенных среди
психоневротических заболеваний этого возраста и, может быть, самой ранней формы такого
заболевания»9.
Фрейд приводит примеры: один мальчик боялся собаки, другой — лошади, третий — 'петуха, и т.
д. и т. д„ Но откуда же боязнь животных? По основному психоаналитическому тезису, животное
— заместитель образа отца; а отец для маленького мальчика —: это соперник в либидо к матери,
но в то же время и некий идеал для подражания. Эта двойственность («амбивалентность») чувства
в отношении отца переносится на животное, которое становится и предметом страха, и предметом
некоторого обожания. Отсюда делается вывод, что тотемическое животное у «примитивных
народов» есть не что иное, как заменитель образа отца.
«На основании этих наблюдений, — пишет Фрейд («наблюдения» эти делались исключительно в
клиниках! — С. Г.), — мы считаем себя вправе вставить в формулу тотемизма на место
животного-тотема мужчину-отца»; в подкрепление своей мысли он замечает, что ведь и сами
«примитивные народы» называют тотема «своим предком и праотцом». «Другими словами, —
говорит Фрейд далее, — нам в этом случае удастся доказать вероятность того, что
тотемистическая система произошла из условий комплекса Эдипа...»10.
Не ограничиваясь этими бездоказательными заявлениями, Фрейд стремился опереться на мнения
или хотя бы гипотезы самих этнографов. Главной опорой оказалась для Фрейда теория
шотландского этнографа Аткинсона о так называемой «циклопической семье». Что это за теория?
Еще в самом начале XX в. была опубликована работа Аткинсона «Первобытное право» («Primal
law») 11, где этот автор, ссылаясь, в свою очередь, на некоторые мысли Дарвина, выдвинул
предположение, что первоначальной формой общежития предков человека была «циклопическая
семья», состоявшая из одного старого самца и некоторого количества самок с детенышами. Самки
находились в безраздельном подчинении и пользовании у самца; молодых же взрослых самцов он
изгонял из семьи. Они бродили где-то поодаль, быть может, в полиандрическом сожительстве с
какой-нибудь захваченной самкой, пока один из них не сменял одряхлевшего отца.
Заимствуя у Аткинсона эту картину, Фрейд продолжает гипотезу следующим образом: «В один
прекрасный день изгнанные братья соединились, убили и съели отца и положили таким образом
конец отцовской орде. Они осмелились сообща совершить то, что было бы невозможно каждому в
отдельности. Может быть, культурный прогресс, умение владеть новым оружием дали им чувство
превосходства. То, что они, кpомe того, съели убитого, вполне естественно для каннибаловдикарей» 12.
Эта древняя каннибальская трапеза, как полагает •Фрейд, сохранилась впоследствии в виде
ритуальной тотемической трапезы-жертвоприношения: первобытный клан убивал и торжественно
поедал свое тотемическое животное, своего бога (так представлял себе происхождение
жертвенных трапез Робертсон-Смит, на которого опять-таки ссылается с одобрением Фрейд).
Умерщвляемый тотем был заместителем отца, некогда убитого и съеденного восставшими
сыновьями.
Мало того, из этого древнего отцеубийства выросло и многое другое — «социальные организации,
нравственные ограничения и религия» 13. Последнее произошло, по Фрейду, вот каким образом:
убив и съев своего отца, братья раскаялись в этом преступлении. Они наложили запрет на
повторение подобного действия — никогда впредь не убивать отца, — а для устранения самого
повода к вражде против отца и повода к взаимной ревности они установили другой запрет —
запрет брачно-полового общения с женщинами своего клана, т. е. экзогамию.
Образ убитого отца был заменен тотемическим животным. На него и был поэтому перенесен
запрет: тотем нельзя убивать. Но во время периодически устраиваемых родовых праздников
тотемическое животное убивают и торжественно поедают. «Праздник — это разрешенный,
больше — обязательный эксцесс, торжественное нарушение запрещения. Не потому, что люди,
весело настроенные, следуя какому-нибудь предписанию, предаются излишествам, а потому, что
эксцесс составляет сущность праздника. Праздничное настроение вызывается разрешением
обычно запрещенного». «Психоанализ открыл нам, что животное-тотем действительно является
заменой отца, и этому соответствует противоречие, что обычно запрещается его убивать и что
умерщвление его становится праздником, что животное убивают и все же оплакивают его»14.
Таким-то путем старается Фрейд связать основные тезисы своего психоанализа — «Эдипов
комплекс», вражда к отцу, тайное желание его смерти, тайное либидное влечение к матери — с
предполагаемыми этапами ранней истории человечества. Так же пытается он объяснить тотемизм,
больше того, всякую вообще религию. «Тотемическая религия произошла, — пишет он, — из
сознания вины сыновей, как попытка успокоить это чувство и умилостивить оскорбленного отца
поздним послушанием. Все последующие религии (NB! — С. Т.) были попытками разрешить ту
же проблему различными способами, в зависимости от культурного состояния, в котором они
предпринимались, и от путей, которыми шли, но все они преследовали одну и ту же цель —
реакцию на великое событие, с которого началась культура и которое с тех пор не дает покоя
человечеству»15.
Неправдоподобие всей этой концепции Фрейда бросается в глаза. Едва ли нужна даже и критика
этого натянутого — попросту фантастического — предположения о сыновьях, съевших своего
отца и тут же раскаявшихся. Экстравагантная гипотеза Аткинсона никем из этнографов не
разделялась и не разделяется. Фрейд и сам в какой-то мере сознавал маловероятность своего
предположения. В конце книги он неожиданно отступает от этой гипотезы и предлагает другую,
менее фантастическую: быть может, говорит он, убийства и съедения отца и не было, а было лишь
то самое, нам уже знакомое, подавленное желание смерти отца. «...Одних только импульсов,
враждебных отцу, существования в фантазии желания убить его и съесть могло быть уже
достаточно, чтобы вызвать моральные реакции, создавшие тотем и табу» 16.
Но отступив таким образом на более скромные позиции, Фрейд тем самым теряет опору в виде тех
же историко-этнографических теорий (Робертсон-Смит, Аткинсон), которыми он пользовался, как
бы слабы они ни были. Остается у него прежний тезис — голословный и неубедительный, — что
всякому даже вполне нормальному человеку в раннем детстве свойственно желание смерти отца и
полового союза с матерью.
Надо, однако, сказать, что Фрейд вовсе не покушался решать своим психоаналитическим методом
все вообще проблемы этнографии или истории религии. Он прямо оговаривался (во введении к
последней главе «Тотема и табу»), что не считает психоанализ единственным или даже главным
методом объяснения религии: наряду с этим «источником» религия имела и другие, которые
психоанализ открыть не в состоянии.
«Тотем и табу» осталось единственным сочинением Фрейда, посвященным чисто
этнографическим темам. Нарисованная здесь мрачная картина доисторического отцеубийства
осталась, как некий незримый символ, висеть над всеми писаниями Фрейда и его последователей,
когда они касались вопросов культуры. На эту свою книгу Фрейд опирался и в своем последнем
— очень интересном — этюде о происхождении еврейского монотеизма, напечатанном незадолго
до его смерти и имеющем тоже некоторое отношение к этнографии.
О происхождении монотеизма
Книга «Моисей и монотеизм»17 была задумана Фрейдом как памфлет против религии.
Сочинение это резко распадается на две части, которые и печатались отдельно — в 1937 и в 1939
гг. В первой излагается взгляд Фрейда на происхождение религии Моисея: Моисей был
египтянин, один из приближенных и сподвижников фараона Аменхотепа IV (Эхнатона),
пытавшегося, как известно, ввести в Египте монотеизм — культ солнечного бога Атона. После
смерти Эхнатона и наступления жреческой реакции, уничтожившей следы реформы, Моисей ушел
к евреям и попытался — притом с большим успехом — ввести монотеистическое почитание Атона
у них. После длительных смут, во время которых сам Моисей был убит, установился некоторый
компромисс: появился второй законодатель с тем же именем Моисея, древнееврейский божок
Ягве приобрел черты единого мирового бога Атона, и монотеистическая религия наконец
восторжествовала,
Такова в самом кратком виде концепция Фрейда, изложенная в первой части его этюда о Моисее,
— концепция, конечно, очень шаткая (она опирается лишь на некоторые двусмысленные намеки в
тексте Библии), но н очень интересная. Однако психоанализ тут совершенно не при 'чем; сам
автор признает, что на основе изучения только одной еврейской (и египетской) истории никаких
более широких выводов нельзя сделать; тем не менее он тут же напоминает, что сделал и в уже
известной нам книге «Тотем и табу».
В 1939 г. появилась 2-я часть работы, которую автор сначала вообще не решался публиковать,
боясь, что она оттолкнет от него многих его последователей, особенно католиков. По после резкой
перемены политической ситуации в Европе (Гитлер аннексировал Австрию, Фрейд попал в гетто,
но вскоре был выкуплен своими зарубежными почитателями) он решил, что ему теперь «нечего
терять», и напечатал ее. В предисловии Фрейд пишет о том, что в этом сочинении он развенчивает
и иудейские, и христианские святыни, интерпретируя всю историю и ветхозаветной, и
христианской религий со своей психоаналитической точки зрения.
Если верить автору, то оказывается, что налицо полная аналогия между этапами развития
неврозов у человека и этапами становления еврейского монотеизма. В раннем возрасте —
эротические эмоций, тайное желание смерти отца и пр., словом, «Эдипов комплекс»; с 5-летнего
возраста симптомы его пропадают — «латентный период» (Latenzzeit); с наступлением же
зрелости проявляются в невропатологической форме подавленные в детстве импульсы.
История человечества началась, по Фрейду, как мы уже видели, с убийства отца, затем раскаяние,
запрет впредь убивать отца, замена его образом животного-тотема, запрет убивать тотем,
экзогамия и т. д. А у древних евреев эта трагедия повторилась: возмутившийся народ убил своего
отца-пророка (Моисея), но спустя некоторое время (Latenzzeit!) раскаялся, признал его святым,
принял его религию. Бог Моисея и сам Моисей, как в древности тотем,—тот же умерщвленный, а
потом оплаканный и обожествленный отец,
Мало того, такое же умерщвление отца-бога произошло и в начале истории христианства: убитый,
а потом оплаканный и обожествленный Христос — это тот же доисторический отец. Учение
апостола Павла о «первородном грехе» (Erbsunde) имеет в себе то же самое содержание:
«первородный грех» — это не непослушание Адама и Евы богу (как учит церковь), а убийство
отца в доисторические времена. Христианское таинство причастия Фрейд считает отголоском
древней тотемической трапезы (мысль, впрочем, высказывавшаяся не раз и другими
исследователями и, видимо, правильная). Христианство, по идее, должно было стать религией
примирения с богом-отцом, но на деле оно означало вытеснение бога-отца богом-сыном.
Христианство не удержалось на высоте монотеистической идеи, сделав много уступок
политеизму, введя культ божьей матери и т. д.
«Когда Моисей, — пишет Фрейд, — принес народу идею единого 'бога, это вовсе не было чем-то
новым, это означало возрождение переживаний (Wiederbele-bung der Eriebnisse) из первобытных
времен человеческой семьи, которые давно исчезли из сознательной памяти людей» 18.
При всем остроумии, при всей смелости гипотезы Фрейда относительно происхождения и
еврейской, и христианской религий очень трудно признать ее убедительной. Попытка связать
исторические события II и I тысячелетий до н. э. в Палестине и Египте с этапами развития невроза
у пациентов Венской клиники — по меньшей мере натянута. Никаких новых аргументов в пользу
своего метода Фрейд в этой своей предсмертной работе не привел, ограничившись ссылкой на то,
что будто бы доказал это в книге «Тотем и табу». Но мы видели выше, что и там его
доказательства были чрезвычайно слабы.
Последователи Фрейда
Фрейд имел много последователей в разных странах как среди врачей-невропатологов и
психиатров, так и среди историков культуры, литературоведов. Были сторонники учения Фрейда и
среди этнографов; есть они и сейчас.
Уже в начале 900-х годов в Вене образовалось Психоаналитическое общество; подобное общество
возникло также в Цюрихе (Швейцария) во главе с Карлом Юнгом, взгляды которого были во
многом близки к фрейдовским.
С 1908 г. начались периодические конференции приверженцев психоанализа в разных странах
Европы и США. С 1912 г. начал выходить специальный научный журнал «Imago» («Образ»),
посвященный приложению психоаналитического метода к изучению явлений культуры
(Geisteswissenschafiten). В журнале появлялись и этнографические статьи — о разных верованиях,
мифах, обычаях.
В числе наиболее убежденных и крайних последователей Фрейда, подвизавшихся в области
изучения культуры, были В. Рейх, Отто Ранк, Геза Рохейм; одно время склонялся к фрейдизму
известный основатель функционализма Бронислав Малиновский.
Отто Ранк, один из самых радикальных последователей Фрейда, в своей книге «Травма рождения»
(1924) старался доказать, что потрясение, испытываемое новорожденным ребенком при появлении
на свет, налагает свой отпечаток на всю жизнь человека. Вся наша культурная деятельность — это
лишь символические средства к тому, чтобы вернуться во внутриутробное состояние; смерть есть
повторение рождения, потому-то человек так 'боится ее.
Геза Рохейм
Самым видным и самым известным из последователей Фрейда этнографов был несомненно венгр
Геза Рохейм (1891— 1953). Врач-психиатр, подобно Фрейду, он был в то же время
исследователем-этнографом, и не только кабинетным: вел полевую работу среди аборигенов
Центральной Австралии, на острове Норманби (Меланезия), среди индейцев юго-западных штатов
Северной Америки, в Африке; конечно, он очень широко пользовался и этнографической
литературой. Работы Рохейма в области этнографии 19 посвящены как частным, так и самым
общим проблемам этой науки. В этих сочинениях Рохейм расширил и дополнил идеи Фрейда
применительно к этнографическим сюжетам и, можно сказать, довел их до крайности, до абсурда.
Чтобы разобраться во взглядах и в методе Рохейма, достаточно рассмотреть две его работы — об
австралийском тотемизме и о происхождении культуры.
В первой из них Рохейм пытается дать психоаналитическую интерпретацию явлениям тотемизма в
Австралии, фактический материал о котором чрезвычайно велик. Он разбирает разнообразные
относящиеся к тотемизму верования, мифы, обряды аборигенов Австралии, а в связи с ними — и
некоторые особенности их социального строя, материальной культуры.
Красной нитью через все изложение проходит фрейдовская идея о великом доисторическом
конфликте отца и сыновей, о подавлении либидного влечения к матери («Эдипов комплекс»), о
нарциссистических импульсах, об онтогенетическом повторении всех этих давних событий. Но
непредубежденный читатель замечает на каждом шагу явные натяжки и необоснованные
утверждения. Достаточно нескольких примеров.
У ряда юго-восточных австралийских племен известен миф о борьбе между клинохвостым орлом
и вороном (они — тотемы фратрий); но ворон — Карвиен — связан в некоторых вариантах мифа с
летучей мышью—Палльян, которая считается не то братом, не то сыном первого. Следовательно,
заключает Рохейм, в данном мифе отразилась древняя борьба отца с сыном из-за женщин. Это и
есть «Эдипов комплекс» с отцовской точки зрения. Толкование совершенно произвольное, так как
в самом мифе нет ни малейших намеков на родственные связи сражающихся птиц. Вообще две
фратрии символизируют (?), по Рохейму, отцов и сыновей. В мифе о слепоте летучей мыши
отражен мотив инцеста (ибо ведь Эдип ослепил себя в наказание за инцест!) 20
Тотемические хранилища чуринг у племени аранда суть, по мысли Рохейма, символы (!)
материнской утробы, а сами чуринги — символы человеческого эмбриона и в то же время
символы мужского полового органа, поэтому нахождение их в священных хранилищах отражает
сексуальную символику. Отдельные детали обрядов «интичиума» (размножения тотемических
животных) —натирание чуринги жиром, трение чурингой камня, ритуальное вздрагивание при
совершении обряда — все это истолковывается опять-таки как сексуальная символика.
Употребление огня в обряде тоже есть сексуальный символ. Вообще Рохейм уверен, что «ритуал
интичиумы есть символическое повторение коллективных и взаимных онанистических действий
между старшими и младшими членами орды, а эти действия, в свою очередь, были вызваны
крайней реакцией против «Эдипова комплекса» и служат указанием на его существование.
Не довольствуясь подобными весьма произвольными толкованиями тотемических обрядов и
верований, Рохеим пытается и разные другие обычаи австралийцев втиснуть в ту же
искусственную схему, например погребальный ритуал. Обычай делать надмогильные насыпи
объясняется так: «Если мы правы в предположении, что молодые самцы орды первоначально
бросали камни и куски скал (rocks) в своего одинокого, но страшного врага (т. е. старого отца), то
кажется очень вероятным, что они продолжали это делать и тогда, когда он был наполовину или
совсем мертв, и таким образом куча камней появилась бы над корчащимся (wriggling) телом.
Сказки, говорящие о постепенном окаменении злодея, может быть, содержат воспоминание об
этой борьбе» 21.
В то же время сама могила есть, по Рохейму, символ материнского чрева. А развитие
погребальных обрядов в целом он объясняет следующим образом: «Один за другим могучие
предводители орды погибали под камнями, бросаемыми в них, и были затем оплакиваемы своими
сыновьями, прежде чем то, что было вначале мрачной реальностью, было смягчено до ритуала. По
каждому убитому отцу было больше печали и меньше торжества, чем по его предшественнику»22.
Едва ли требуют критики все эти совершенно необоснованные и граничащие с фантастикой
утверждения, высказываемые Рохеймом, впрочем, с непоколебимой уверенностью. Заметим
только, что почти все они построены на постулате о мрачном доисторическом событии —
отцеубийстве, которое фрейдисты представляют себе не то как происшедшее однажды, не то как
многократно повторявшееся действие.
Развивая идеи Фрейда, Рохейм, как и некоторые другие фрейдисты, как бы удлиняет чисто
биологическую историю формирования человеческой личности:
если Фрейд начинал ее с инфантильного периода (сексуальность новорожденного), то Рохейм
придает большое значение пренатальному (утробному) периоду развития. Человеческий эмбрион
во чреве матери —уже субъект некоторых ощущений, память о которых остается затем при нем (в
подсознательной сфере!) всю жизнь.
Особенность пренатального состояния — в том, что здесь нет еще никакого конфликта, никакого
противоречия между личностью и средой. Эмбрион в материнской утробе «всемогущ». Почему?
— Потому, что «импульсы эмбриона никогда не наталкиваются на затруднения, свойственные
внешнему миру». Отсюда Рохейм выводит ни больше, ни меньше, как веру в магию:
«Эта-то высшая магия и переходит от них (эмбрионов. — С. Т.) к человеческим и животным (? —
С. Т) членам тотема так точно, как вера в магию есть в действительности частичное переживание
(survival) эмбрионального и инфантильного психического состояния». Отсюда и всемогущество
мифических героев эпохи «альчеринга», повествования о которых кончаются обычно тем, что они
утомлены и уходят под землю — символ сна или возвращения в материнское чрево 22.
Надо признать, что Рохейм здесь более последователен в интерпретации сущности магии, чем
Фрейд, выводивший анимизм и связанную с ним магию из стадии инфантильного нарцизма.
Еще большими претензиями отличается книга Рохейма о происхождении культуры. Если уже в
рассмотренной только что монографии о тотемизме он мимоходом высказывал мнение, что даже
каменная техника у австралийцев развилась из ритуального (а не утилитарного) употребления
камня, то в этой новой обобщающей работе он пытается всю вообще человеческую культуру
объяснить с психоаналитической точки зрения.
Культуру (Цивилизацию) Рохейм определяет — и довольно удачно — как совокупность всего
того, что в человечестве превышает животный уровень. И он берется доказать, что вся культура, т.
е. вся человеческая история, «основана на Эросе»; под «Эросом» в столь широком смысле должно,
очевидно, разуметь инстинкт размножения. Конечно, говорит Рохейм, «Эрос» есть налицо во всех
живых существах, но у человека «с его •продленным периодом незрелости» Эрос принимает
особые формы и играет особо важную роль.
Именно в «продленном детстве» — ретардации зрелости — видит Рохейм главный ключ к
пониманию всех явлений культуры. Что человек отличается замедленным развитием, ретардацией
зрелости в отличие от всех животных, отмечалось не раз биологами и антропологами. Рохейм
ссылается на этих авторов, но сам делает из этого факта гораздо более решительные и
расширительные выводы в отношении происхождения всей культуры.
Животные, проделывающие весь цикл онтогенетического развития без ретардации, наследуют в
готовом виде все жизненно необходимые инстинкты. Новорожденный же человек, младенец,
совершенно беспомощен, и всем необходимым навыкам ему еще предстоит научиться. «Важность
онтогенеза возрастает по мере ретардации». Отсюда более разнообразные реакции человека на
различные влияния среды, большая изменчивость. Можно считать с небольшим преувеличением,
говорит Рохейм, «что с человечеством может случиться все что угодно»23.
Главная идея Рохейма и состоит в стремлении доказать, что созданные человеком «учреждения»
(institutions), т. е. формы общежития и явления культуры обусловлены именно «продленным
детством» или «перманентным инфантилизмом». В этой связи ставится «проблема вырастания»
(the problem of growing up) — так называется первая часть книги.
Новорожденный, беспомощный ребенок прежде всего нуждается в защите и покровительстве
(protection) против всяких опасностей, и в первую очередь в материнской защите. Отсюда чисто
биологическое «желание быть любимым — желание, с которым человеческие существа никогда
не расстаются». Допустим, что это так. Но при чем тут психоанализ? А при том, что, по Фрейду,
все неврозы вызываются именно этой ретардацией зрелости, продленной инфантильностью.
Рохейм поэтому не упускает случая повторить фрейдистский тезис о «структурном и коренном
тождестве (structural and fundamental identity) невроза и цивилизации»24.
Чтобы доказать и конкретизировать этот тезис, Рохейм приводит этнографические свидетельства,
подтверждающие, по его мнению, что прежде всего во главе первобытных общин всегда стояли
невротики-шаманы. Этнографическая наука располагает данными об эвенках (труды
Широкогорова), чукчах (Богораза), индейцах юма (самого Рохейма).
В другом месте автор выдвигает положение, что вообще древнейшей «профессией» в
человеческой истории 'были знахари-шаманы, т. е. невротики. Он указывает, кроме того, что в
каждом обществе воспитание детей определяется теми идеалами, которые господствуют в данном
обществе (что, конечно, верно), а эти идеалы сами основаны на факте «продленного детства» и на
«либидных связях», хотя последнее уже ни из чего не следует. Рохейм, естественно, видел, что
нельзя все виды деятельности людей свести к неврозам, либиди-нозным влечениям и магии.
«Конечно, взрослые люди во всяком обществе делают не только то, что совершают то-темические
церемонии и соблюдают курьезные табу, — пишет он.—Они должны как-то жить» 25 Вполне
справедливо! Отсюда возникает задача: объяснить явления повседневной материальной жизни
людей.
Этому посвящена вторая часть книги, озаглавленная «Хозяйственная жизнь» (Economic life). Здесь
Рохейм рассуждает как чистейший идеалист. Способы распределения охотничьей добычи, пишет
он, съедобных растений или земли оказывают влияние на жизнь первобытного племени, но «это
не значит, что душа (psyche) как таковая зависит от экономического положения, ибо всякое
изменение происходит только через изменение отношений отец — сын или какой-либо иной
детской ситуации (infancy situation)». Главная же мысль Рохейма состоит в том, что
«экономическая ситуация» сама складывается под воздействием «фантазии или эмоциональной
жизни»26.
Доказательства? — Вот они. Для простого добывания пищи человек не нуждается в обществе себе
подобных, он добывает ее, как делают животные, в одиночку. «Он может удовлетворить свой
голод без кооперации и без производства»27. Исторический процесс направлен от этой полной
независимости к нарастанию кооперации. И первая форма кооперации — хозяйственная
кооперация полов. Но всякая кооперация и всякое производство пищи—это уже черты чисто
человеческого хозяйства, не свойственные животным.
Первая и древнейшая форма общественного расчленения — это выделение «профессии» знахаря,
основанной на нервном заболевании. Следом за тем выделяется профессия «торговца», но
торговца прежде всего обрядовыми и магическими предметами. Возникает примитивное ручное
земледелие, но основа его эротическая: это символическое выдергивание из тела матери (земли)
чего-то в нем содержащегося и возвращение его туда же; детская игра в разведение растений
предшествовала действительному разведению растений. Плужное же земледелие зародилось—тем
более! — как символическое действие оплодотворения земли.
В основе процесса одомашнения животных также лежат символические мотивы: собака
одомашнена из сентиментальных побуждений, ибо в выращивании щенков повторилась ситуация
родители — дети; рогатый скот— из чистого любительства, ведь в стаде рогатого скота
повторяется структура древней человеческой орды с порожденным ею «Эдиповым комплексом».
Последний раздел книги Рохейма — «Сублимация и культура». Сублимация инстинктов, прежде
всего эротических, с точки зрения фрейдистов — главная сила, порождающая все виды
культурной деятельности: науку, литературу, искусство и пр.; любая постройка, народная
медицина, язык, технические изобретения — тоже сублимация. При этом сублимации
подвергаются те же инстинкты, которые вызывают неврозы; но неврозы индивидуальны, они
изолируют личность; сублимация, напротив, соединяет людей; она всегда творит нечто новое, и
притом для людей, для общества.
Культура, по мнению Рохейма, есть средство защиты человечества от напряженности, от
разрушительных инстинктов. Это создание через сублимацию различных заместителей
вытесненного либидо. Культура, пишет он,—«система психической защиты»; «...материалом,
использованным в формировании цивилизации, является либидо», а потому «цивилизация есть
продукт Эроса»27.
Оценка значение фрейдизма для этнографии
Если попытаться дать общую оценку тому вкладу, который сделан в этнографическую науку
трудами Зигмунда Фрейда и его учеников, то надо сказать, во-первых, что нечто положительное
они в этнографию внесли, обратив первыми внимание на огромную роль подсознательного
(«оно») в жизни и деятельности человека, а значит — и в формировании общественного быта и
культуры. По сравнению с сухим рационализмом классической школы Тэйлора это был крупный
шаг вперед. Во-вторых,
рассматривая содержание этого подсознательного в психике человека, фрейдисты законно
отметили важное значение эротических влечений и эмоций. Фрейд и его ученики не побоялись
вторгнуться в эту почти табуированную перед тем сферу явлений и подвергнуть ее научному
исследованию. Помимо этих общих заслуг можно отметить немало отдельных интересных мыслей
и наблюдений у этнографов-фрейдистов.
Однако принципиальные пороки фрейдистской школы снижают ее научное значение. Прежде
всего ошибочен методологически сам исходный тезис: человек есть существо эротическое, и
главная движущая им сила есть инстинкт размножения, выраженный в либидо. Инстинкт
размножения есть, конечно, движущая сила, но не более мощная и не более важная, чем инстинкт
питания, или, лучше сказать, добывания средств существования. Видеть первое и не видеть
второго, сводить все к одному «Эросу», полагать (как это делал Рохейм), что в добывании средств
существования человек не поднялся над уровнем животных, или не поднялся бы не будь того же
Эроса, это значит смотреть лишь на одну сторону дела, сознательно закрывая глаза на другую.
Ведь известно, что производство (добывание) средств существования и воспроизводство самого
человека суть две неразделимые и одинаково важные стороны единого процесса производства
материальной жизни.
Далее: какие бы оговорки ни делали фрейдисты, что они-де принимают во внимание исторические
условия развития народов, самый метод их этому противоречит. Если одни и те же силы —
либидо, его подавление, его возвращение — действуют на всех людей, от первобытной орды до
большого европейского города, если одни и те же влечения породили тотемические верования
австралийцев и невроз навязчивости у больных определенной категории, — то где же здесь
историзм? Метод, объясняющий совершенно одинаково, например, погребальный обряд туземцев
Австралии, творчество Леонардо да Винчи и монотеистическую религию, есть метод весьма мало
продуктивный. Применение такого метода уподобляется больше действиям разбойника
Прокруста, чем работе ученого. Отсюда и все совершенно неубедительные натяжки,
искусственные и произвольные толкования фактов этнографии. Само стремление везде и всюду
видеть «символы» и не видеть за ними простых обыденных вещей — скорее сбивает
исследователя с пути, чем ведет его на правильную дорогу 28
Карл Густав Юнг
Психоаналитическая школа Фрейда помимо своего, так сказать, ортодоксального направления,
породила одно как бы боковое течение, затронувшее также, хотя и в меньшей степени, область
этнографии: это учение швейцарского психолога и психиатра Юнга.
Карл Густав Юнг (1875—1961), двадцатью годами моложе Фрейда, был вначале близок к нему по
своим взглядам, но уже с начала 900-х годов стал вырабатывать свою методику и делать
самостоятельные выводы. Главные расхождения его с Фрейдом свелись к двум принципиальным
пунктам: пониманию «бессознательного» и оценке роли сексуальных влечений.
Во-первых, самое понятие «бессознательного» — основа всего фрейдовского учения — получило
у Юнга более широкую трактовку. Если у Фрейда «бессознательное» — это часть личности, склад
всего того, что вытеснено из области сознания человека, то Юнг помимо этого «личного
бессознательного» конструирует еще и понятие «коллективного бессознательного». По Фрейду, в
«бессознательном» есть лишь то, что было или могло бы быть в области сознания; но, говорит
Юнг, в нем есть и то, что никогда не достигало порога сознания. Это и есть «коллективное
бессознательное»: «Как есть... общество за пределами индивида, так есть за пределами нашей
личной психе — коллективная психе, именно коллективное бессознательное» 29. Содержание
этого «коллективного бессознательного» Юнг называл «архетипами».
На первый взгляд, тут пахнет какой-то мистикой. Где же обретается, можно спросить, это
«коллективное бессознательное» и эти «архетипы», если не в психике отдельных людей? Могут ли
существовать они вне сознания каждого отдельного человека? Сам Юнг давал повод к чисто
идеалистическому пониманию своих мыслей, когда он прямо ссылался, например, на Платона с
его «идеями». Но тот же Юнг связывал свое понимание «коллективного бессознательного» и
«архетипов» с более реалистическим и очень важным для этнографа понятием «коллективных
представлений» школы Дюркгейма — Леви-Брюля. Именно эта трактовка «коллективного
бессознательного» представляет для нас особенно большой интерес.
«Архетипы», по Юнгу, — это то содержание психики, которое еще не подверглось сознательной
обработке, это «еще непосредственная душевная данность». У каждого социального коллектива —
семьи, племени, расы — есть своя «коллективная психе», т. е., говоря нашими понятиями, свой
набор унаследованных идей; есть и «универсальная коллективная психе», т. е. как бы
общечеловеческие унаследованные идеи. «Архетипы» выражаются в мифах, сказках, верованиях.
По мере осознания и сознательной обработки «архетипов», они превращаются в «тайные учения»,
в религиозные догматы. Первобытный человек боится необузданных аффектов, гасящих сознание
и порождающих «одержимость». Поэтому человек всегда стремится «закрепить сознание»; отсюда
обязательные обряды, очищения, умилостивление или заклинание духов, догматы, которые
составляют как 'бы «стены против опасности бессознательного». Из этих «стен» впоследствии
возникла церковь. Через понятие «архетипов бессознательного» Юнг старался объяснить и
возникновение разных образов народной фантазии — никсы, сирены, мелюзины, ламии, суккубы:
все это отчасти проекции страстных состояний чувств.
По мнению Юнга, человечество и сейчас далеко еще не справилось с темной стихией
«бессознательного». Только раньше эти не подвластные человеку силы люди называли «богами»,
а теперь мы их называем «факторами». Эти «факторы» в действительности суть «архетипы
бессознательного». Например, говорит Юнг, человечество стремится к миру, но бессильно против
возникновения войн. Человечество вечно на грани того, что оно само делает, но с чем не может
справиться.
«Прямо удивительно, — писал Юнг, — как много в нашей индивидуальной психологии
коллективного; собственно индивидуальное за ним пропадает. Коллектив подавляет личность — и
тем сильнее, чем он больше. Большой коллектив — чудовище. В нашем обществе это подавление
начинается в школе и заканчивается в университете»1. Личность, по Юнгу, есть как бы «вырезка»
(Ausschnitt) из коллективного бессознательного, но очень трудно бывает разграничить, что в нас
личное, а что коллективное. Слово «persona» означало в латинском языке собственно маску
актера, а отсюда—роль, разыгрываемую актером. Так и у людей: личность есть лишь маска
«коллективной психе», маска, вводящая в заблуждение, будто она индивидуальна.
Все эти мысли Карла Юнга, излагаемые им, правда, трудным, туманным языком и далеко не
всегда ясные, заслуживают, однако, серьезного внимания этнографа, в гораздо большей мере, чем
«Эдипов комплекс» Фрейда.
Второе принципиальное расхождение Юнга с Фрейдом состояло как раз в вопросе о роли
сексуальных влечений и «Эдиповом комплексе». Юнг не приписывает им какого-то особо важного
значения. Ошибка Фрейда,. по мнению Юнга, состояла здесь в том, что он смешал причину со
следствием: подлинная причина неврозов — не сексуальные влечения, а недостаточная
приспособляемость сознания, которое не справляется с ситуацией и с задачей.
Оценить в целом значение работ Карла Юнга для этнографической науки не так легко. С одной
стороны,, его взгляды несомненно гораздо больше согласуются с принципами гуманитарных наук
вообще и этнографии в частности, чем взгляды Фрейда и его прямых последователей. Прежде
всего они 'более историчны: Юнг очень считается с ходом развития человеческого общества и
культуры, ясно различает первобытность от современного нам общества. Далее, он не старается
искать везде и всюду эротические символы. Наконец, понимание им социальной природы
человеческой психики, того» что мы обычно называем общественным сознанием, куда ближе
историку и этнографу, чем чисто индивидуалистическое понимание психологии Фрейдом.
Но с другой стороны, все же, вероятно, неслучайно то, что идеи Юнга в отличие от концепции
Фрейда очень слабо повлияли на этнографическую литературу. Видимо, это объясняется не только
сложностью и тяжеловесностью стиля изложения, но и туманностью самих взглядов автора 31.
***
Все сказанное выше относится к развитию фрейдистских идей в области этнографии в годы до
второй мировой войны. В послевоенный период учение Фрейда получило особенное
распространение в Соединенных Штатах Америки. Там выросла целая этнографическая
литература фрейдистского или «неофрейдистского» толка, о чем речь пойдет в дальнейшем.
Сноски
1 См.: Уэллс Г. К. Зигмунд Фрейд и его учение. — «Вопросы /философии», 1956, № 6; его же.
Павлов и Фрейд. М., 1959.
2 Freud S. Die Traumdeutung. 4-te vermehrte Auflage. Leipzig, 1914, S. 94—98.
3 Freud S. Die Traumdeutung, S. 287.
4 См.: Freud 5. Die Traumdeutung, S. 199—200.
5 См.: Фрейд 3, Психопатология обыденной жизни, изд. 2-е. М. 1916.
6 См.: Фрейд 3. Леонардо да Винчи. М., 1912.
7 См.: Фрейд 3. Тотем и табу. М.—П. (б. г.).
8 Фрейд 3. Тотем и табу, с. 136.
9 Там же, с. 137.
10 Там же. с. 141—142.
11 См.: Atkinson J. Primal law. — In: Lang A. Social origins. London, 1903.
12 Фрейд 3. Тотем и табу, с. 151.
13 Фрейд 3. Тотем и табу, с. 151.
14 Там же, с. 150.
15 Там же, с. 154.
16 Фрейд 3. Тотем и табу, с. 168. 190
17 См.: Freud S. Der Mann Moses und die monotheistische Religion. — In: Freud S. Gesammelte Werke,
16 Band. Leipzig, 1950.
18 Freud S. Der Mann Moses und die monotheistische Religion» S. 238.
19 Главные из них: Australian totemism. London, 1925; The pointing bone. — «Journal of the Royal
Anthropological Institute of Great Britain and Ireland», 1925, N 55; Mondmythologie und Mondreligion.
Wien, 1927; Dying God and puberty ceremonies.—«Journal of the Royal Anthropological Institute of
Great Britain and Ireland», 1929, N 59; Animism, magic and the divine King. London, 1930; Women and
their life in Central Australia. — «Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and
Ireland», 1933, N 6; The riddle of the sphynx. London, 1934; The origin and function of culture. New
York, 1943; Psychoanalysis and anthropology. New York, 1950,
20 См.: Roheim G. Australian totemism, pp. 38—39, 50, 65.
21 Roheim G. Australian totemism, p. 355.
22 Ibid., p. 380.
22 См.: Roheim G. Australian totemism, pp. 133. 138.
23 Roheim G. The origin and function of culture. New York, 194.3.. pp. V, 17, 19, 20, 21.
24 Ibid., p. 21, 23, 24.
25 Roheim G. The origin and function of culture, pp. 25, 38, 43.
26 Ibid., p. 40. s Ibid., p. 42.
27 Roheim G. The origin and function of culture, pp. 81, 98.
28 Критику фрейдизма см. также: Уэллс Г. Крах психоанализа. От Фрейда к Фромму. М., 1968;
Философская энциклопедия, т. 5 с. 410—414; Клеман К. Б., Брюно П., Сэв Л. Марксистская
критика психоанализа. Пер. с французского. М., 1976.
29 Jung С. G. Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewupten, 3-te Auflage. Zurich—Leipzig,
1938. S. 11—12; его же. Bewutes und Unbewufites. Frankfurt-am-Main, 1957, S. 11.
30 Jung С. G. Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbe-wufiten, S. 56—59.
31 О взглядах Юнга см. также: Ляликов Д. Н. и Аверинцев С. С. Юнг. — Философская
энциклопедия, т. 5, с. 600—602; Аверинцев С. С. Аналитическая психология К. Г. Юнга и
закономерности творческой фантазии. — «Вопросы литературы», 1970, № 3.
ГЛАВА 9 ФУНКЦИОНАЛИСТСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ
Идейным продолжением и дальнейшим логическим развитием принципов социологической
школы в этнографической науке был функционализм. Подобно тому как родиной
диффузионистского течения была Германия, а социологического — Франция, так функционализм
зародился в Англии; он так и остался преимущественно английским направлением. На то были,
как мы увидим ниже, и свои политические причины.
Бронислав Малиновский
Основателем функционалистского направления был Бронислав Малиновский (1884—1942). Его
научная биография очень интересна, она отчасти позволяет понять и идейные корни
функционализма.
Поляк по национальности, Бронислав Каспар Малиновский родился в Кракове. В университете он
изучал физику и математику, но затем заинтересовался — особенно под влиянием «Золотой
ветви» Фрэзера — этнографией и историей культуры. Он слушал в Лейпциге лекции Карла
Бюхера (по экономической истории), в Лондоне (1910) познакомился с идеями Зелигмана.
Влияние последнего, а через него и всей «Кембриджской школы» (Хэддон, Риверс) сказалось на
научной деятельности Малиновского очень существенным образом. В 1913 г. была напечатана
первая большая, еще студенческая, но уже очень серьезная работа Малиновского «Семья у
австралийских туземцев». В Лондоне же Малиновский с 1913 г. начал читать лекции. В
следующем, 1914 г. он отправился в научную экспедицию в Австралию, и тут его застала первая
мировая война.
Как подданный враждебной державы (Австро-Венгрии), Малиновский был интернирован, однако
благодаря заступничеству его лондонских друзей и коллег эта неприятность обернулась для него
большой научной пользой: он провел два с половиной года на Новой Гвинее и прилегающих к ней
(Тробриандовых) островах, где мог беспрепятственно заниматься полевой этнографической
работой.
Приобретенных там ценных этнографических материалов Малиновскому хватило на всю жизнь.
Вернувшись по окончании войны в Англию, он публиковал с 1921 г. книгу за книгой по этим
материалам, и они же легли в основу разработанной им методологии, получившей впоследствии
название «функционализм».
Существенные черты функционального метода видны уже в первых капитальных трудах
Малиновского: «Туземцы Маилу», «Первобытная экономика тробриандовых островитян»,
«Аргонавты западной части Тихого океана», «Преступление и обычай в дикарском обществе» и
др. Главное требование этого метода — рассматривать быт и культуру любого данного народа как
единое целое, как систему взаимосвязанных частей, где каждая часть выполняет свою
определенную роль, свою «функцию» (правда, в названных ранних (работах Малиновского этот
термин еще не употребляется).
Уже в предисловии к «Аргонавтам...» Малиновский обращал внимание читателей на то, что хотя
содержание самой книги узко (межплеменные обменные сношения, ритуальный обмен «кула»), но
в ней «делаются постоянные ссылки на социальную организацию, власть магии, мифологию,
фольклор и, в сущности, на все прочие аспекты, как и на главный». И в самом деле, в этой книге
излагаются обстоятельнейшие сведения о самых различных сторонах жизни, обычаев, верований
тробриандовых островитян, ибо все это оказалось в той или иной мере связано с системой
межплеменного (межостровного) обмена.
Главные положения функционализма
В более поздних работах, особенно в очерке «Научная теория культуры» (1944), Малиновский
изложил свои научные взгляды и свой метод в систематической форме. Вот краткое их
содержание.
Главный предмет изучения для этнографии («антропологии», как принято говорить в
англоязычных странах) — это культура. «...Подлинное средоточие (meeting-ground) всех ветвей
антропологии есть научное изучение культуры» 2. Под этими «ветвями антропологии»
Малиновский разумел физическую антропологию, археологию, этнологию и полевую этнографию.
Само понятие «культура», занимающее центральное место в научном мировоззрении
Малиновского, имеет у него широкое, но довольно точное значение. Он понимал культуру как
своего рода биологическое явление. Культура основана на биологическом базисе: человек есть
животное, и потому первая задача, которую он решает, — это удовлетворение простейших
биологических потребностей. Удовлетворяя их, человек добывает пищу, топливо, делает себе
жилище, одежду и пр. Тем самым человек создает для себя как бы новую, вторичную,
производную среду (environment); эта среда и есть культура. Но ее надо непрерывно поддерживать
и воспроизводить; таким образом создается «культурный стандарт жизни» (a cultural standart of
living). Культура есть вещественный и духовный аппарат (apparatus), «при помощи которого
человек решает конкретные, специфические стоящие перед ним задачи» 3.
«Теория потребностей»
Помимо «основных потребностей (basic needs), есть еще «производные потребности» (derived
needs), порождаемые самой культурной средой. Средства удовлетворения как основных, так и
производных потребностей представляют собой некую «организацию». Первичная единица
организации именуется у Малиновского «институтом» (institution). Взятые в совокупности, эти
институты образуют «культуру». «Культура есть некое целое, состоящее из частью автономных,
частью координированных институтов. Поэтому «научная антропология состоит из теории
институтов, т. е. конкретного анализа типовых единиц организации» 4.
Рассматривая культуру как более или менее статическую и устойчивую систему, Малиновский в
то же время не отрицает происходящих в ней изменений, эволюции, не отрицает и заимствований
новых культурных черт. Но все эти процессы эволюции и заимствований происходят лишь в
форме изменения «институтов». Любое изобретение и заимствование «инкорпорируется» в
систему организованного поведения людей и постепенно преобразует институты.
В особой статье, озаглавленной «Что такое человеческая природа? (биологические основания
культуры)», Малиновский рассматривает прежде всего понятие «потребности» (needs) — понятие,
которое служит первым подходом к пониманию организованного поведения людей. Он считает
нужным для пояснения своей мысли привести даже целую таблицу, состоящую из трех колонок,
каждая из которых означает соответственно «импульс» (А), «акт» (В) и «удовлетворение» (С).
Таблица выглядит примерно так: 5
Из этого довольно нехитрого сопоставления элементарных потребностей и способов их
удовлетворения выводится понятие «функция». «Функция в этом простейшем и основном аспекте
человеческого поведения может быть определена как удовлетворение органического импульса
подобающим актом»6.
Ученики и последователи Малиновского придавали большое значение этой разработанной им
«теории потребностей» (theory of needs), которая будто бы составляет краеугольный камень его
научного мировоззрения и метода 7. Но нетрудно видеть, что никакой особой «теории» здесь нет.
Что в основе человеческого поведения лежат элементарные потребности и их удовлетворение —
общеизвестный и весьма простой факт. Столь же общеизвестно, что и любое общественное
явление, любое явление культуры отвечает какой-то реальной (общественной) потребности. Этотто банальный факт возведен Малиновским в некий высший закон, будто бы объясняющий
своеобразие любой культуры.
Критики Малиновского справедливо указывали на то, что одинаковость элементарных
человеческих потребностей (питание, размножение и пр.) едва ли может служить объяснением
крайнего разнообразия типов и форм культуры у разных народов. Сторонники Малиновского
отвечают на эту критику так: да, потребности у людей одинаковы, но способы удовлетворения их
весьма различны. Конечно. Но ведь именно различие способов удовлетворения «потребностей» и
подлежит научному объяснению; а этого-то и нет в теории потребностей.
Малиновскому ставят иногда на вид «биологизм» понимания им культуры. Беда, однако, не в
самом биологизме, а в том, что биологизм этот слишком примитивен: из того, что у людей есть
элементарные биологические потребности пить, есть, размножаться (которые есть и у животных),
едва ли можно сделать особенно содержательные выводы 8.
Против «пережитков» и «заимствований»
Излагая свое понимание задач «антропологии» (т. е. этнографии), Малиновский попутно
критикует прежние этнографические концепции. Эта критика порой не лишена меткости, на фоне
ее яснее проступают положительные стороны научного метода самого Малиновского.
Особенно резкой критике подвергает он метод «пережитков», введенный Тэйлором. Само понятие
«пережитка» принесло, по мнению Малиновского, большой вред науке: исследователи вместо
того, чтобы стараться понять реальную, жизненную функцию изучаемых явлений, искали всюду
«пережитки» и вполне удовлетворялись, когда их находили. В действительности никаких
«пережитков» вообще не существует, а есть явления культуры, которые приобрели новую
функциию вместо прежней. Автор приводит несколько наглядных примеров.
На улицах Лондона среди множества автомашин появляется конный экипаж. Что это —
пережиток? Heт, - говорит Малиновский, это «романтическая езда в прошлое», удовлетворяющая
чью-то эмоциональную потребность. На тех же улицах мы встречаем автомобиль устаревшей
марки. Пережиток? Нет, чисто экономическое явление — владелец не имеет средств купить себе
новую машину. Камин в современном английском доме при наличии центрального отопления есть
пережиток? Нет, он удовлетворяет потребность в домашнем уюте 9.
Не менее остро критикует Малиновский диффузионистское направление с его главным понятием
«заимствованные черты» культуры. Основная ошибка диффузионистов в том, что они понимают
культуру как кучу мертвых вещей, а не как живое органическое целое. В другом месте
Малиновский напрямик называет гребнеровский диффузионизм «перворазрядной глупостью»:
(first-rate imbecility) и «детским анализом культуры»10.
Общий недостаток обеих названных школ, по мнению Малиновского, — понимание ими «черт
культуры» как изолированных, независимых друг от друга явлений. Другая ошибка, и тоже
правильно отмечаемая Малиновским у этнографов старых направлений, — это недостаточное
внимание, уделявшееся повседневной жизни людей. Прежде интересовались только экзотикой,
только редкими, непривычными явлениями. Полевой этнограф, говорит Малиновский, начинает
строить разные гипотезы лишь тогда, когда сталкивается с чем-то необычным: тотемические
верования, обычаи скальпирования, охоты за головами и пр. Обыденные деиствия — добывание
пищи, воды, огня, ухаживание и т. д. — ускользают от его внимания.
Против историзма
Однако в своей критике прежних этнографических школ и течений Малиновский не удерживается
в разумных границах. Он отвергает и то у своих предшественников, что составляло их силу:
прежде всего принцип историзма. Законно выступая против однобокого увлечения стариной, он
замахивается вообще на всякую историю. По его мнению, знать прошлое бесписьменных народов
мы не можем (нет письменных памятников). Поэтому историческая реконструкция или вообще
невозможна, или если и возможна, то может дать лишь ненадежные результаты. Самое же
главное-де в том, что эта реконструкция бесполезна, она нисколько не помогает понять
теперешнее положение вещей у того или иного народа. Малиновский и здесь приводит наглядный,
по его мнению, пример: пусть мы знаем, что предки африканских племен были каннибалами, но
помогает ли нам это понять диету современных африканских детей или рабочих? Пример,
конечно, очень образный и яркий, но не очень-то убедительный: каннибализм — вещь особая и
очень сложная; но вообще традиционные пищевые навыки любого народа, конечно, оказывают
влияние на современную его кухню. Например, древний библейский запрет употреблять в пищу
кровь животных до сих пор побуждает верующих евреев есть мясо, приготовленное только по
особым ритуальным правилам. Значит, знание истории даже и в таких случаях бывает
небесполезно.
Что же касается общеисторической точки зрения на человеческое общество и его культуру, то,
отказавшись от нее, Малиновский сам закрыл для себя всякую возможность понять не только
закономерность общего хода человеческой истории, но и условия формирования отдельных
«культур» и место каждой из них в историческом процессе. Откровенный антиисторизм — самая
слабая сторона во всем научном мировоззрении Малиновского.
Изгнав историзм из своих научных построений, Малиновский пытался разработать вместо него
как бы статические объяснения явлений культуры. Но его рассуждения в этой части — «теория
потребностей», «инструментальные императивы», «интегрирующие императивы»,
«функциональный» и «институциональный» анализы и пр. — производят (как мы отчасти и
видели) впечатление искусственного усложнения простых вещей, искусственного нагромождения
терминов и формул; последние должны составить как бы аппарат «теории потребностей».
Сильная же сторона научного метода Малиновского состоит не в этой надуманной «теории
потребностей» а в его основной идее: каждое общество (или «культура») представляет собой
единое и неделимое целое, где все части взаимосвязаны и взаимообусловлены, а потому и изучать
каждую «культуру» надо как одно целое, не вырывая искусственно отдельными кусочки, не
забывая о «функции», которую выполняет каждый элемент целого.
Дуальная организация и мифология
Приведем один конкретный пример того, как метод Малиновского позволял ему иной раз подойти
с совсем новой стороны, и притом с самой общей точки зрения, к пониманию явлений, казалось
бы давно изученных в этнографической науке. Речь идет о хорошо известном дуально-экзогамном
делении первобытного общества. Прежние этнографы, стараясь объяснить это явление, выдвинули
две взаимно исключающие гипотезы: по мнению одних, это деление было следствием
расщепления первобытного племени на две экзогамные половины в матримониальных целях; по
мнению других — результатом слияния двух прежде независимых племен, тоже в целях брачных
связей.
Малиновский отрицает и то и другое мнение. Дело не в расщеплении и не в слиянии, говорит он:
перед нами лишь одно из проявлений «внутренней симметрии во всех социальных действиях
(transactions), взаимности услуг, без которой ни одна первобытная община не могла бы
существовать». «Дуальная организация может, ясно обнаруживаться в делении племени на две
половины; она может быть и совершенно забыта; но я осмеливаюсь предсказать, что везде, где
будет произведено тщательное исследование, — в любом диком обществе будет найдена
симметрия структуры (symmetry of structure) как необходимый базис взаимных обязательств»11.
Значит, дуально-экзогамное деление есть лишь частный случай общего закона социальной
симметрии. По этому поводу Малиновский с одобрением цитирует некоторые мысли Рихарда
Турнвальда.
Другой пример: понимание Малиновским мифологии и ее роли в жизни и в сознании отсталых
народов. В специально посвященной этому предмету книге «Миф в первобытной психологии» 12
автор вразрез со взглядами своих предшественников рассматривает мифы как органическую
составную часть общественной жизни. Он подчеркивает их связь с религиозно-магическими
ритуалами; миф служит как бы обоснованием права какой-то социальной группы на совершение
того или иного обряда; он освящает и оправдывает установившиеся обычаи, традиции.
Идейные предшественники функционализма
Малиновский сам назвал свою концепцию «функционализмом». Под этим именем его доктрина
известна и теперь. К чести Малиновского надо сказать, что он не приписывал себе особой заслуги
в изобретении какого-то совершенно нового научного направления. Напротив, он скромно
признавал за собой в этом деле только одну заслугу — введение самого термина
«функционализм», называя себя полушутя «крестным отцом самого маленького бэби в
антропологии». Самый же метод фактически применялся, как он признает, многими
исследователями и до него.
Малиновский писал даже, что функционализм как метод так же стар, как интерес к чужому; он
называет по именам 27 своих предшественников, начиная с Геродота. Функционалистами были,
как считает Малиновский, Тэйлор, Робертсон-Смит, Дюркгейм, Вебстер, Шурц. «Великим
учителем функционализма» был не кто иной, как Иисус Христос (! — С. Т.)». В доказательство
Малиновский .приводит евангельское изречение: «По плодам их узнаете их» (Матф., гл. 7, 16) 13.
По мнению Малиновского, это и есть чистейший функционализм.
В этой ссылке — отчасти даже шуточной — на своих предшественников Малиновский был в
значительной мере прав: наиболее ценная и положительная сторона функционализма — идея
целостности и неделимости «культуры» (лучше сказать, конкретной общности людей с присущей
им культурой) не раз признавалась принципиально и раньше.
Бесспорная научная заслуга Малиновского состоит, конечно, не в том, что он придумал название
(«функционализм») данной концепции, а в том, что он не только отвлеченно сформулировал ее, но
и на практике, в полевой работе, показал преимущества нового подхода. Кстати, эти
преимущества не замедлили сказаться и в том, что этнографический метод Малиновского очень
скоро был принят на вооружение должностными лицами британской колониальной системы. Эта
«прикладная» сторона функционализма в дальнейшем сделалась чуть не главным признаком
данного научного направления.
Ближайшими и непосредственными идейными истоками функционализма Малиновского можно
считать два: «Кембриджскую школу» Хэддона и Риверса, стремившуюся сочетать полевую работу
с кабинетной и проводить полевые исследования на строго научном уровне, и французскую
социологическую школу Дюркгейма, провозгласившую целостность каждой социальной
общности («общества») и из нее выводившую все стороны жизни и сознания человека. Впрочем,
дюркгеймовское наследие отнюдь не целиком было принято Малиновским: так, понятие
«коллективных представлений», введенное Дюркгеймом и разработанное Леви-Брюлем, осталось
Малиновскому совершенно чуждым.
Сильное, но временное влияние на Малиновского оказал также психоаналитический метод
Фрейда. Малиновский заинтересовался его идеями об «Эдиповом комплексе», о подсознательном
«амбивалентном» отношении человека к своему отцу и матери и попытался проверить эти идеи
применительно к изученному им «матриархальному» строю островитян Тробриандова архипелага,
где наблюдались действительно своеобразные, двойственные отношения между сыном и отцом.
Но позже Малкновский разочаровался в теории Фрейда. Однако хорошо видя односторонность
психоаналитического метода, он все же считал его полезным. Фрейд сломал «табу» на научное
изучение явлений половой деятельности человека. Сам Малиновский отчасти под этим влиянием
уделил большое внимание брачно-половым отношениям тробриандовых островитян и посвятил
этому сюжету солидную книгу «Половая жизнь дикарей Северо-Западной Меланезии» 14.
Альфред Реджинальд Радклифф-Браун
Вторым основоположником функционализма считается обычно Радклифф-Браун. Научные
взгляды последнего, хотя во многом и близкие к взглядам Малиновского, вполне самостоятельны
и требуют отдельного рассмотрения.
Альфред Реджинальд Радклифф-Браун (1881—1955) —коренной англичанин, учился в
Кембриджском университете. Будучи учеником Риверса, он усвоил многие методологические
установки «Кембриджской школы», испытал на себе также идейное влияние социологической
школы Дюркгейма и довольно неожиданным образом — русского эмигранта-революционера и
ученого Петра Кропоткина.
За свою долгую жизнь Радклифф-Браун читал университетские курсы этнологии, антропологии,
социальной антропологии в разных странах мира: в Южной Африке, Австралии, США, Англии,
Египте. Он неоднократно проводил полевые этнографические исследования: в Северо-Западной
Австралии, на Андаманских островах, в Африке, в Полинезии. Неразрывная связь полевой и
кабинетной работы стала краеугольным камнем .научного метода Радклифф-Брауна (как и
Малиновского). Нормальной последовательностью работ он считал такую: после длительных и
тщательных полевых исследований — камеральная обработка собранных материалов, написание
чернового текста, а затем повторная работа в 'поле, на прежнем месте, для проверки 'полученных
выводов. Его главные сочинения следующие: «Andaman islanders» (1922), «The method of ethnology
and social anthropology» (1923), «Historical and functional interpretation of culture» (1929), «The
present position of anthropological studies» (1931).
В названных теоретических работах Радклифф-Брауна ясно изложено его научное мировоззрение
и основы его рабочего метода. Вот главнейшие положения того и другого. Всю область
«антропологии» — в самом широком ее понимании как «науки о человеке и человеческой жизни
во всех ее аспектах» — Радклифф-Браун делил на три ветви: человеческая биология (т. е.
соматическая антропология), доисторическая археология и «изучение языков и культур
внеевропейских народов, и особенно народов без письменной истории» 15
Последнее совпадает с тем, что в большинстве стран именуется собственно этнографией, или
этнологией. Но вот эту-то последнюю область знания Радклифф-Браун — и в этом состояла
важнейшая его исходная идея— в свою очередь делил на две резко разграниченные области, как
бы на две науки, каждая со своим специфическим методом. Он называл их соответственно
«этнология» и «социальная (культурная) антропология». В чем он видел различие между тем и
другим?
Этнология и социальная антропология
«Этнологией» Радклифф-Браун предлагал называть конкретно-историческое изучение отдельных
народов, их внутреннего развития, культурных связей между ними. Эта работа может опираться
на прямые свидетельства письменных источников, если они есть, а если их нет, то на те или иные
гипотетические реконструкции, однако не выходящие за рамки конкретной истории данного
народа.
В качестве примера Радклифф-Браун приводит реконструкцию истории населения Мадагаскара.
По различным данным антропологического типа, языка, культурного облика мы заключаем почти
с достоверностью что сколько-то веков тому назад имела место миграция некоторых этнических
групп из Юго-Восточной Азии на Мадагаскар. Более детальное изучение фактов позволяет даже
определить приблизительно время этой миграции, разграничить культурные элементы,
принесенные переселенцами, от тех, которые были свойственны более раннему населению, и
таким образом гипотетически реконструировать первоначальную культуру жителей Мадагаскара.
Все это — без всякой помощи письменных источников. Нетрудно заметить, что предложенный
метод и направление исследования в какой-то мере близки к методу разных диффузионистских
школ.
Совсем другое дело «социальная антропология». Ее задача — не реконструкция конкретной
истории отдельных народов, а поиски общих законов социального и культурного развития. Эта
наука пользуется индуктивным методом, аналогичным методу естественных наук. Сущность
индуктивного метода — генерализация, которая применима и к изучению культурных явлений.
«Я, таким образом, предлагаю, — писал Радклифф-Браун, — ограничить употребление термина
«этнология» изучением культуры методом исторической реконструкции, выше описанным, а
термин «социальная антропология» употреблять как обозначение исследования, которое
стремится формулировать общие законы, лежащие под явлениями культуры» 16.
Отысканием этих общих законов занимались, как известно, и этнографы-эволюционисты второй
половины XIX в. Радклифф-Браун признает здоровой идею эволюции, лежавшую в основе их
работ. Но они слишком торопились с выводами, предполагали (особенно Морган) однолинейное
развитие культуры, что опровергается фактами. Определить направление эволюции можно только
открыв общие ее законы (general laws), а это — еще дело будущего.
Главная ошибка прежних антропологов-эволюционистов состояла, по мнению Радклифф-Брауна,
в том, что они подменяли исследование законов (laws) развития вопросом о происхождении
(origin) тех или иных явлений культуры. Строились теории происхождения тотемизма, экзогамии,
языка, религии, общества в целом, которые занимали видное место в антропологической (т. е.
этнографической) литературе, но они, как полагает Радклифф-Браун, едва ли продвинули
этнографическую науку вперед, разве только косвенно, привлекая внимание к изучению отсталых
народов. Пример — различные теории происхождения тотемизма (самая известная — теория
Фрэзера), которые невозможно проверить: может быть было так, а может — иначе.
Метод Радклифф-Брауна
Итак, по Радклифф-Брауну, «этнология», действующая «историческим» методом, изучает
конкретные факты, касающиеся прошлого и настоящего отдельных народов, тогда как
«социальная антропология» ищет и исследует общие законы развития человечества и его
культуры. Она применяет при этом метод, который Радклиф-Браун называл сначала
«генерализирующим» и «индуктивным», позже — «функциональным», а впоследствии —
«уравнительным» или «сравнительно-социологическим».
Разграничивая эти методы, Радклифф-Браун, однако, вовсе не противопоставлял их один другому.
Тем более он не отвергал исторического метода, как это делал Малиновский. Поэтому РадклиффБрауна нельзя упрекать, как Малиновского, в односторонности, а тем более в антиисторизме.
Правда, в своих ранних высказываниях Радклифф-Браун понимал сотрудничество «этнологии» и
«социальной антропологии» (значит, и соотношение исторического и сравнительносоциологического методов несколько однобоко. «Этнология» может дать «социальной
антропологии», по его мнению, мало фактов, этнологические же гипотезы часто очень шатки, не
проверены, и польза от них невелика. Напротив, «социальная антропология» дает «этнологии»
очень много, и без ее помощи, без открываемых ею общих затонов «этнология» далеко
продвинуться не может. «Социальная антропология может действовать без этнологии, но
этнология, кажется, не может действовать без общих допущений (assumptions), принадлежащих
социальной антропологии»17.
Здесь нельзя не упрекнуть Радклифф-Брауна в непоследовательности: признавая важность
исторического метода («и тем самым «этнологии») для полного понимания законов
общественного развития, он торопился поставить этот метод на второстепенное место. Однако так
поступал он лишь в ранних своих работах: в позднейших же настаивал на важности сочетания
обоих методов. Только при таком сочетании, говорил он, при сoединении «исторических
изучений» и «социологических изучений» сможем мы «достигнуть настоящего понимания
развития человеческого общества, а этого у нас пока еще нет»18.
Если в отношении конкретной истории Радклиф-Браун занимал колеблющуюся позицию (то
признавая, то ставя под сомнение ее важность), то в отношении психологического метода
объяснения социальных явлений точка зрения его была вполне твердой. Вслед за Дюркгеймом —
и под его прямым влиянием — Радклифф-Браун решительно отклонял подобный метод, расходясь
в этом отношении как со старыми этнографами-эволюционистами (Тэйлор и др.), так и своими
современниками — американскими этнографами, последователями «психологической» школы. Он
не признавал часто применяемого метода решения тех или иных этнографических вопросов,
основанного на допущении, что первобытный человек пытался-де как-то понять и объяснить
явления окружающего мира, и из таких объяснений будто бы и родились разные обычаи и
верования. Такая «потребность в объяснении», по мнению Радклифф-Брауна, едва ли была
свойственна первобытным людям; напротив, «базис развития обычаев» у этих народов составляла
«потребность в действии и в коллективном действии в некоторых определенных обстоятельствах,
касающихся общества или группы»; а потому обычай и связанные с ним верования «развиваются
для удовлетворения этой потребности» (т. е. потребности в коллективном действии) 19.
Мысль, видимо, совершенно правильная и очень важная. Вообще, Радклифф-Браун часто
пользовался тем же понятием «потребности» (needs), как и Малиновский, но в отличие от
последнего он не делал из него предмета сложных и громоздких рассуждений. Точно так же не
злоупотреблял Радклифф-Браун понятием «культура», которое у Малиновского (и еще более у
американских этнографов) приобрело неподобающее значение некоей самостоятельной
субстанции. В своих ранних работах Радклифф-Браун тоже широко пользовался термином
«культура», но в поздних — с 1931 г. — заменил его более емким и строгим термином
«социальная структура» (или «социальная система»). В 1937 г. на своих семинарских занятиях в
Чикаго он даже провозгласил: «Науки о культуре не может быть; можно изучать культуру лишь
как характерную черту (a characteristic) социальной системы. Поэтому, если вы намерены иметь
науку, это должна, быть наука о социальных системах» 20.
Сходства и различия Малиновского и Радклифф-Брауна
Из сказанного понятно, почему Радклифф-Брауна нередко противопоставляют Малиновскому,
называя его не «функционалистом» (как Малиновского), а «структуралистом». Как мы дальше
увидим, новейший структурализм действительно берет свое начало в значительной мере от
концепции Радклифф-Брауна. Но при всем том идейная близость Малиновского и РадклиффБрауна все же больше, чем расхождения между ними.
При всем различии терминологии и акцентов оба исследователя стремились познать общие законы
развития человеческого общества, опираясь прежде всего на данные этнографии современных
отсталых народов, именно на изучение их настоящего, современного, ныне наблюдаемого
состояния, а не на гипотетически реконструируемую историю.
Вот почему, кстати, можно в известной мере согласиться с теми зарубежными современными
этнографами, которые считают 1922 год,—когда почти одновременно вышли в свет главные
труды обоих ученых — «Аргонавты» Малиновского и «Андаманские островитяне» РадклиффБрауна, — переломным моментом в истории этнографической науки 21.
Функционализм и колониальная политика
Акцент на современный образ жизни и современное положение народов логически приводили к
тому, что труды Малиновского и Радклифф-Брауна, а также и труды их последователей получали
не только чисто познавательное, но и большое практическое, прикладное значение. Вообще
говоря, идея о «прикладном» значении этнографии или антропологии (applied anthropology)
пoявилась как раз после первой мировой войны (Чиннери, 1919; Боас, 1928; Раймонд Фёрс и ПиттРиверс, 1929). И это не было случайностью. Система колониализма начала шататься; для ее
подкрепления колонизаторам понадобились добавочные средства и новые идеи. Шире стала
применяться, особенно в английских колониях, система «непрямого управления» (indirect rule),
при которой роль низовой администрации была возложена на местных племенных вождей. А это
требовало более внимательного изучения традиционного положения вождей и других носителей
туземной власти: на чем основывается их авторитет? какие они несут общественные функции?
Понятно, что колониальные власти стали больше поглядывать на работы этнографов, чтобы через
них ближе познакомиться с внутренней жизнью колониальных народов, поучиться лучше ими
управлять. И тут-то вполне пригодилась новая этнографическая концепция, провозглашенная
Малиновским и Радклифф-Брауном.
Естественно, что эта концепция, целиком повернутая к современности, гораздо больше пришлась
кстати колониальной администрации, чем старое эволюционистское направление,
интересовавшееся только пережитками прошлого, или чем диффузионизм, занимавшийся лишь
миграциями элементов культуры. И совсем не случайно, что уже с 1920-х годов в разных странах
Британской империи начали устраиваться для будущих колониальных служащих специальные
лекции по «антропологии», которая преподавалась в функционалистском духе.
Не следует ставить в вину (как это часто делают) основоположникам функционализма то, что их
труды были использованы колониальными властями. Сами они вдохновлялись вовсе не этой
целью 22. Помимо проведения чисто научных исследований Малиновский, например, стремился
убедить колониальных чиновников прекратить грубое вмешательство в жизнь коренного
населения. «Повсюду одно и то же фанатическое рвение, — писал Малиновский, — насаждать (to
prune), искоренять, сжигать все, что шокирует нашу моральную, гигиеническую или приходскую
чувствительность (our moral, hygienic or parochial susceptibilities), повсюду то же невежественное и
глупое непонимание того, что каждая черта культуры, каждый обычай и верование представляет
некую ценность, выполняет социальную функцию, имеет положительное биологическое
значение». «Традиция с биологической точки зрения есть форма коллективной адаптации общины
к ее среде. Уничтожьте традицию, и вы лишите социальный организм его защитного покрова (its
protective shell) и обречете его на медленный, неизбежный процесс умирания» 23.
В противовес этой колониальной системе управления Малиновский впадал в другую крайность.
Он утверждал, что нельзя безнаказанно затрагивать даже, казалось бы, заведомо вредные обычаи
местных народов. Например, хотя война есть вещь нехорошая, однако попытки «запретить»
межплеменные военные столкновения, очень частые, например, на той же Новой Гвинее, ни к
чему хорошему не приведут. «Войны» там часты, но человеческие жертвы при них невелики, а
зато такая война дает «широкое поле для проявления физической силы, личного мужества,
ловкости, инициативы, нечто вроде драматического и романтического интереса...». Малиновский
считал, что нужно не запрещать такие войны, а стараться постепенно смягчать их, мало-помалу
превращать в спортивные состязания 24.
Подобные советы и рекомендации исходили у Малиновского из его общей концепции, согласно
которой всякая «культура» (говоря нашим языком, всякий народ) в ходе своего развития
вырабатывает у себя некую систему «равновесия», где каждая часть целого выполняет свою
необходимую функцию. Уничтожить одну из функций, которая пришлась не по вкусу
колониальным властям, значит нарушить равновесие, и вся система, т. е. вся культура, весь народ,
подвергается угрозе гибели. Таким образом, Малиновский, исходя из справедливого протеста
против грубых запретительных действий колониальных чиновников, доходил до защиты явно
вредных обычаев. Даже его последователи указывали, что в этом вопросе он ошибался. «Факты
показывают, — говорил, например, Ян Хогбин, — что колониальные народы вымирают не от
запрещения их вредных обычаев, а вследствие прямого истребления их колонизаторами
(Австралия, Тасмания), от занесенных болезней и отсутствия медицинской помощи»25. Но даже
не говоря об отдельных вредных обычаях, общая теоретическая установка функционализма вела
за собой на практике консервацию всего архаичного, отжившего в быту и культуре народов. На
это тоже указывали критики Малиновского.
Что касается Радклифф-Брауна, то он вообще гораздо меньше думал и писал о прикладном
значении науки: он заботился прежде всего о разработке теоретического учения о человеческом
обществе, считая, что «'без здорового теоретического базиса прикладная антропология выродится
(must deteriorate) и станет не прикладной наукой, а просто эмпирическим изучением». Настоящая
же наука должна 'быть орудием 'прогресса, и в этом ее прикладная роль. «Кто из нас, — писал
Радклифф-Браун, — не чувствует, что в нынешней цивилизации есть многое, что нужно бы
изменить или уничтожить? Но мы еще не знаем, как это сделать, и тут-то и нужна наука» 26.
Общение в молодости с П. А. Кропоткиным не прошло для Радклифф-Брауна бесследно. Он-то
(Кропоткин), по признанию самого Радклифф-Брауна, навел его на мысль о том, что, прежде чем
пытаться реформировать общество, надо его изучить. Для того же, чтобы хорошо изучить и
понять такое сложное общество, как викторианская Англия, надо начать сперва с
систематического изучения более 'простых, первобытных обществ. Отсюда, быть может, и
зародился у Радклифф-Брауна интерес к этнографии отсталых народов 27.
Ученики и последователи Малиновского и Радклифф-Брауна
У Малиновского и Радклифф-Брауна было много учеников и последователей. Обладая большим
педагогическим талантом, Малиновский придавал главное значение не чтению академических
лекций, а живому общению с учениками-студентами, старался разбудить в них научную
пытливость и самостоятельное мышление. Радклифф-Браун многие годы преподавал в
университетах разных стран и тоже приобрел многих последователей.
В числе продолжателей их дела надо назвать таких видных ученых, как Раймонд Фёрс;
Пиддингтон, Ян Хогбин, Мейер Фортес, Эдуард Эванс-Притчард и ряд других. Больше всего
укрепились традиции функционализма в странах бывшей Британской империи: Англии, Южной
Африке, Австралии, Новой Зеландии. Известное влияние оказала эта школа на развитие
французской и американской этнографии.
В Германии функционализм не нашел себе сторонников. Правда, есть мнение, что к этому
направлению примыкал крупный этнограф-океанист Рихард Турнвальд (1869—1954), но едва ли
это верно. Турнвальд, автор нескольких солидных этнографических монографий о меланезийцах
Соломоновых о-вов, о папуасском племени банаро и целого ряда широко обобщающих работ, шел
своим, особым путем, пытаясь сочетать метод комплексно-социологического изучения всех
сторон жизни народа в их взаимосвязи с постановкой вопросов об исторической
последовательности социальных форм. Он широко применял сравнительно-этнографический
метод, так же как и 'прием социально-ретроспективной реконструкции. У Турнвальда имеются
интересные работы по социальной психологии и первобытной религии 28.
1 Malinowski В. Argonauts of the Western Pacific. London, 1921, p. XVI.
2 Malinowski В. A scientific theory of culture. New York, 1960, p. 4.
3 Ibid., pp. 36—37.
4 Ibid., p. 41.
5 См.: Mallnowski В. A scientific theory of culture, p. 77.
6 Ibid., p. 83.
7 См.: Piddington R. Malinowski's theory of needs.—«Man and culture, an evaluation of the work of Br.
Malinowski». London, 1957.
8 О «теории потребностей» Малиновского см. также: Соколов Э. В. Культура и личность. Л., 1972,
с. 77—80.
9 См.: Malinowski В. A scientific theory of culture, pp. 27—31.
10 Ibid., pp. 32—34.
11 Malinowski В. Crime and custom in savage society. London—New York, 1926, p. 25.
12 Malinowski В. Myth in primitive psychology, London, 1926, PP. 21, 23, 36, 125.
13 Malinowski B. A scientifie theory..., pp. 146, 147.
14 Оценку трудов Малиновского см. также: Артановский С. Н. Историческое единство
человечества и взаимное влияние культур. Л., 1967; Веселкин Е. А. Теория культурных контактов
и современный расизм. — В кн.: Расы и народы, 3, 1973.
15 Radcliff-Brown A. R. Method in social anthropology. 1958, pp. 42—45.
16 Radcliff-Brown A. R. Method in social anthropology, p. 8.
17 Radcliff-Brown A. R. Method in social anthropology, p. 27.
18 См.: Ibid., pp. 128—129.
19 Radcliff-Brown A. R. Method in social anthropology, p. 24.
20 Radcliff-Brown A. R. Method in social anthropology p XVI.
21 Ibid., p. XII.
22 Односторонне отрицательную оценку функционализма как идеологического орудия
колониализма см.: Ольдерогге Д. А. и Потехин И. И. Функциональная школа в этнографии на
службе британского империализма. — В кн.: Англо-американская этнография на службе
империализма. М.., 1951.
23 Man and culture. London, 1957, pp. 249—250.
24 Ibid.
25 Man and culture, p. 250.
26 Radcliff-Brown A. R. Method in social anthropology, p. 30.
27 См.: Radcliff-Brown A. R. Method in social anthropology, pp. XVIII-XIX.
28 Thurnwald R. Die Menschliche Gesellschaft in ihren ethno-sozio-logischen. Grundlagen, I—V. О
Турнвальде см.: Lowie R. Richard Thurnwald (in: American Anthropologist, v. 56, 1954), Косвен М.
Рихард Турнвальд и его этнографические труды. — «Советская этнография», 1933, № 3—4.
ГЛАВА 10 ШКОЛА ФРАНЦА БОАСА В АМЕРИКЕ
В США этнографическая наука вплоть до 1890-х годов развивалась под знаком тех же
эволюционистских принципов, которые господствовали в то время и в Европе. Продолжателями
Моргана в этом направлении, хотя и далеко уступавшими ему по научному весу, были Дэниел
Бринтон, Джон Пауэлл, Фрэнк Кёшинг, Отис Мэсон, Мак-Ги, Джордж Грант, Мак-Кёрди и др.
Но с 90-х годов в Америке зарождается новое направление в этнографии, связанное с именем
крупнейшего ученого, мыслителя и общественного деятеля Франца Боаса, - это так называемая
"американская школа исторической этнологии", сокращенно именуемая обычно "школой Боаса".
Идейные корни ее были сложны и даже противоречивы. Не лишены противоречий и научные
труды самого основателя школы. С этими его трудами нам предстоит теперь познакомиться.
Франц Боас
Противоречия начинаются прямо с фактов научной биографии Боаса. Немецкий еврей по
национальности, он стал крупным американским ученым; физик и математик по образованию, он
занял почетное место в ряду этнографов всех стран; защитив диссертацию на тему о цвете воды,
позже прославился своими трудами по лингвистике, антропологии, этнографии.
Франц Боас родился в 1858 г. в г. Миндене (Вестфалия), учился в Гейдельбергском, Боннском и
Кильском университетах, защитил в 1881 г. докторскую диссертацию. В 1883-1884 гг. совершил
первую большую поездку в Америку, на Баффинову землю, где особенно заинтересовался бытом
местного населения - эскимосов. Им он посвятил несколько журнальных статей и солидную,
опубликованную в 1888 гг. монографию "Центральные эскимосы". Вернувшись из Америки, Боас
стал работать в Берлинском музее народоведения. Вскоре ему представился случай, не выезжая из
Германии, познакомиться и с американскими индейцами: в Берлин была привезена группа
индейцев белла-кула (Северо-Западная Америка) вместе с предметами их быта. Боас занялся
изучением языка индейцев и опубликовал о них две статьи. В 1886 г. он сам отправился на северозападное побережье Америки, провел там около года и с того времени остался в Америке на всю
жизнь. Большую часть своих трудов Боас отныне посвятил как раз племенам северо-западного
побережья, особенно племени квакиутлей.
Боас занимал в разное время должности доцента, позже профессора в разных университетах США,
сотрудничал в музеях (Музей Фильда в Чикаго, Музей естественной истории в Нью-Йорке), в
редакциях журналов. С 1896 г., свыше 40 лет он проработал в Колумбийском университете (НьюЙорк). По мере того как Боас публиковал новые и новые труды по этнографии, языкам,
антропологии коренного населения Америки, научный авторитет его рос. Его избирали членомкорреспондентом и действительным членом разных академий, американских и европейских,
членом и президентом ряда научных обществ; он был учредителем и редактором нескольких
научных журналов.
У Боаса было много учеников; некоторые из них стали впоследствии выдающимися этнографами,
антропологами, лингвистами. Наряду с научной работой Боас занимался активной общественной
деятельностью, постоянно выступая против расовой дискриминации и колониализма, а в
последние годы жизни - против гитлеровского нацизма. Он был деятельным другом Советского
Союза, лично дружил с некоторыми русскими учеными (Богораз, Иохельсон) и много сделал для
улучшения отношений между США и СССР. Умер Боас в разгар второй мировой войны, в 1942 г.,
84 лет от роду 1.
Помимо огромного количества опубликованных Боасом конкретных этнографических материалов,
фольклорных текстов, описаний разных индейских языков, антропологических работ он напечатал
целый ряд статей и несколько книг теоретического и методологического содержания. В них, как
отчасти и в описательных трудах, изложены основные научные идеи Боаса.
Основные идеи Боаса
Уже в первой своей принципиальной статье - о "Задачах этнологии" (1888) - Боас писал, что
общей задачей этой науки является "изучение всей совокупности явлений социальной жизни", - т.
е. "язык, обычаи, миграции, телесные признаки", - и это изучение должно составить в целом
"историю человечества": не одних только цивилизованных наций, а именно всего человечества и
всех периодов его истории, от ледниковой эпохи до современности. Он считал, что для этого надо
изучить каждый отдельный народ в его своеобразии; что этнография должна, таким образом,
составить "часть истории культуры" и что последней и самой важной целью нашей науки надо
считать открытие общих законов социального развития.
Однако уже и в ранних печатных выступлениях Боас предостерегал от всяких скороспелых
выводов в области этнографии, в особенности от поверхностного применения "сравнительного
метода". Явления, внешне сходные между собой, указывал он, могут иметь совершенно различное
происхождение и разные функции. Не всякое сходство свидетельствует об "исторических связях"
или о заимствований одним народом у другого. Не всегда пригодно и объяснение сходств
одинаковостью человеческой психики или сходностью географической среды. Конечной целью
исследования остается открытие общих законов исторического развития, но открыть их вовсе не
так легко.
В статье о "Прогрессе в методах обучения" (1898) Боас вновь повторяет, что "открытие законов,
управляющих деятельностью человеческого ума", а также "реконструкция истории человеческой
культуры и цивилизации" составляют главную задачу этнологии.2
В позднейших работах, однако, Боас гораздо сдержаннее говорил об общих законах развития
человеческой культуры. Он все дальше отходил от принципов эволюционистской школы. В то же
время упрощенно-диффузионистскне схемы, широко распространившиеся в западноевропейской
науке в первые десятилетия XX в., его нисколько не удовлетворяли, хотя сама идея культурной
диффузии им отнюдь не отвергалась. В нескольких теоретических статьях - "Методы этнологии"
(1920), "Эволюция или диффузия" (1924) - Боас сопоставляет и критикует эволюционистский и
диффузионистский методы: и тот и другой опираются на недостаточные, неубедительные
основания. Боас требует большой осторожности в интерпретации культурных явлений и
социальных форм, в частности в тех случаях, когда у разных народов в разных странах
обнаруживаются сходства и параллельные формы или когда возникает вопрос, какая из
сопоставляемых форм древнее: материнский или отцовский счет родства? реалистический или
геометрический стиль орнамента?
Понимание историзма
Отвергая упрощенный эволюционизм и поверхностным диффузионизм, Боас со своей стороны
отстаивал исторический метод исследования. Понятия "историческая проблема",. "исторический
метод", "историческое исследование" и другие постоянно повторяются во всех его теоретических
высказываниях. Конечной целью науки о человеке Боас считал, как уже говорилось,
реконструкцию истории человечества. Но для этого, говорил он, надо сначала изучить историю
каждого отдельного народа. Он считал, что "каждая культурная (т. е. этническая.- С. Т.) группа
имеет свою уникальную историю, зависящую отчасти от своеобразного (peculiar) внутреннего
развития социальной группы, а отчасти от посторонних влияний, которым она подвергается".
Поэтому правильным методом Боас считал "изучение динамических изменений" в отдельных
обществах 3.
На одном примере можно хорошо видеть, в чем конкретно метод Боаса (а впоследствии его
учеников) расходился с привычными для этнографической науки взглядами. Этот пример социальная организация квакиутлей, предмет многолетних изучений Боаса. У северных
квакиутлей наблюдается материнско-родовая структура, у южных ее нет, а есть патрилинейная
территориальная община. Большинство этнографов - и старой эволюционистской школы, и
современных - считают, что материнско-родовая организация северных квакиутлей представляет
более раннюю стадию, а у южных квакиутлей она утрачена; значит, у квакиутлей мы видим один
из многих примеров общего процесса перехода от матрилинейной к патрилинейной системе. Но
Боас и его ученики держатся обратной точки зрения, считая этот общеисторический закон
недоказанным. По мнению Боаса, первоначальная социальная организация квакиутлей была
безродовой и патрилинейной, как она сохранилась у южной части этого племени; северные же
квакиутли переняли свою материнско-родовую структуру от своих северных соседей - тлинкитов,
хайда и цимшиан 4. Боаса нисколько не смущало то, что направление развития - от
патрилинейности к матрилинейности-получалось как бы обратное общепризнанному.
Боас как лингвист и антрополог
Этнографические взгляды и труды Франца Боаса были неотделимы от его лингвистических
исследований. В этой области заслуги Боаса чрезвычайно велики: он был один из первых, кто
приступил к серьезному и систематическому изучению языков американских индейцев. Он
подходил к работе с большой требовательностью: его ученики должны были обязательно знать
язык изучаемого народа, все тексты записывать на языке оригинала с последующим дословным
переводом их на английский язык. Сам Боас знал 17 индейских наречий. Записывая на них
фольклорные и иные тексты, Боас обстоятельно исследовал их грамматический строй; он поновому поставил методику изучения взаимного родства языков: это родство может создаваться не
только общим происхождением данных языков, но и позднейшими контактами между ними.
Нередко языки соседних племен, не родственных по происхождению, обнаруживают, однако,
совпадения не только в лексике, но и в фонетике и в грамматическом строе. Боас говорил в таких
случаях о "диффузии грамматических процессов", о смешанности многих языков и о
"множественных корнях" отдельных языков. Интересно, что лишь гораздо позже проникли
подобные идеи в классическое индоевропейское языкознание, где был даже создан особый термин
"языковый союз" для обозначения аналогичных явлений в соседних, но не родственных по
происхождению языках.
В тесной связи с общими научными взглядами Боаса стояли и его труды по соматической
антропологии. Он изучал и коренное и пришлое население Америки со стороны расовых свойств.
Особенно интересны сделанные им наблюдения над изменчивостью расовых признаков. Самый
яркий пример - изменение некоторых физических признаков у детей иммигрантов из Европы.
Оказалось, например, что дети евреев, переселившихся из Восточной Европы и
характеризовавшихся относительной короткоголовостью (головной индекс 82-83), обнаруживают
более удлиненную голову (80-81), тогда как, наоборот, дети выходцев из Южной Италии и
Сицилии, сравнительно длинноголовых (78-79), оказываются более короткоголовыми (79-80).
Боас сам признавал, что не может дать объяснение этому явлению. Но во всяком случае
наблюденный Боасом факт очень важен для опровержения расистских теорий.
Боас не чужд был и археологической науке, хотя в этой области вклад его был не так велик. Он
сам вел раскопки в Мексике, на Пуэрто-Рико.
Общественно- политические взгляды Боаса
Из своих научных исследований Франц Боас делал прямые выводы и по актуальным общественнополитическим вопросам. Он без колебаний вмешивался в идейную борьбу, кипевшую в его время,
и неизменно становился на сторону борцов за справедливость, за равноправие народов, против
расизма, шовинизма и колониализма. Помимо мелких статей он посвятил этим вопросам две
солидные работы: "Ум первобытного человека" (Mind of primitive man. N. Y., 1911) и
"Антропология и современная жизнь" (Anthropology and modern life.N.Y., 1928).
В первой из этих книг Боас приводит весьма веские данные, говорящие против расовых
предрассудков, за принципиальное единство человечества, человеческой психики и интеллекта.
Он вполне убедительно опровергает ходячий обывательский взгляд о врожденном умственном
превосходстве "белой расы" над другими человеческими расами. В противовес подобным
взглядам он с фактами в руках показывает, что на уровень и быстроту культурного развития
разных народов влияли и влияют исторические условия, а отнюдь не различия в способностях
отдельных рас. Распределение физических признаков между отдельными расами нисколько не
подтверждает мнения о большой удаленности белой расы от нашего животного предка. Расовые
признаки меняются под влиянием географической среды, упражнений, диеты, расового смешения
и пр.
Что касается укоренившегося обывательского взгляда об умственной неполноценности отсталых
народов, об их примитивном психическом складе, то Боас хорошо показал, что и этот взгляд
основан на недоразумении и чаще всего - на поверхностных впечатлениях путешественников,
которые не могли или не давали себе труда вникнуть в условия жизни и в умственное развитие
виденных ими народов. Так, например, часто говорят, что "первобытный человек" не способен
был подавлять и контролировать свои импульсы; это может будто бы делать только
цивилизованный человек. В ответ на это Боас указывает на множество ситуаций, когда обычаями
отсталых народов предписывается крайняя сдержанность, выносливость, самообладание; таковы
обычаи соблюдения табу, крайняя выносливость при физических, подчас мучительных
испытаниях, сопровождающих возрастные инициации, и пр. Все дело в том, что "строгое
сдерживание импульсов", самообладание, настойчивость, выносливость и прочее требуются от
"первобытных людей" не в тех случаях, как это требуется от нас 5. В противовес ходячему
мнению о неспособности "первобытного человека" к напряженному и устойчивому вниманию
Боас замечает, что дело тут в предмете этого внимания: если, например, индейцу этот предмет
кажется важным, то он способен к длительному сосредоточению на нем своего внимания. Боас
сам признает, что он нередко первым уставал при длительных беседах с индейцами. Если,
наконец, говорят о какой-то особой косности и консерватизме "первобытных людей", о
неспособности их к новаторству, то Боас указывает на очень частые и хорошо известные факты
появления новых религиозных движений у отсталых народов, проповедей пророков, увлекающих
много последователей. Все это приводит Боаса к обоснованному выводу, что "во многих случаях
различия между человеком цивилизованным и первобытным оказываются скорее кажущимися,
чем действительными", и что "основные черты ума у всех людей одинаковы" 6.
В книге "Антропология и современная жизнь" (1928) Боас старался показать, каким образом
знание принципов "антропологии" (т. е. этнографии) позволяет лучше понять происходящие
вокруг нас "социальные процессы" 7. Он возвращается здесь к "проблеме расы" и очень хорошо
показывает, что в этой области действуют лишь социальные, исторические факторы, что никакого
биологического расового антагонизма не существует, что, в частности, нет и "сексуального
отвращения" к людям другой расы. Далее он подчеркивает опасность национализма,
восстанавливающего один народ против другого, весьма критически высказывается против
биолого-евгенистов, проектирующих улучшение человеческой породы и создание "сверхчеловека"
путем искусственного отбора. Причины бедствий человечества, причины нищеты, болезней социальные, а не биологические, - совершенно справедливо утверждает Боас; надо улучшить
социальные условия, а не какие-то наследственные свойства людей. По его мнению, евгеника -
"опасный меч, который может повернуться своим лезвием против тех, кто полагается на его силу".
В особой главе опровергает Боас "биологическую" теорию преступности (Ломброзо и др.) 8.
Чрезвычайно интересны мысли Боаса о влиянии воспитания и образованности на стабильность и
на изменчивость общественных и культурных групп. Более образованные и привилегированные
слон населения, составляющие социальную элиту, оказываются чаще всего, по мнению Боаса,
силой, враждебной общественному прогрессу, ибо они руководятся узкогрупповыми, классовыми
интересами. Напротив, непривилегированная масса населения, не связанная этими
корпоративными интересами, более доступна воздействию общечеловеческих идеалов. Вот
почему, пишет Боас, когда дело идет о проблемах общечеловеческого значения, он лично всегда
больше прислушивается к голосу народных масс, чем к мнениям "интеллектуалов". Строго
научное теоретическое обоснование демократизма!
Релятивистские идеи
Наконец, в последней, самой интересной главе книги - "Современная цивилизация и примитивная
культура" - Боас ставит ряд актуальных проблем современной жизни, освещая эти проблемы с
позиций этнографической науки на уровне ее наиболее широких обобщений. Здесь едва ли не
впервые в истории этнографической мысли ставится проблема критического пересмотра всей
нашей системы этических понятий.
Что может вообще дать социальная наука для обоснования моральных принципов? Даже самый
известный принцип рациональной морали - "наибольшее благо для наибольшего числа людей" теряет свое содержание, раз "мы не можем прийти к соглашению о том, в чем собственно состоит
наибольшее благо". "Эта трудность делается особенно заметной, лишь только мы начинаем
смотреть за пределы нашей современной цивилизации. Социальные идеалы негров Центральной
Африки, австралийцев, эскимосов, китайцев настолько отличаются от наших, что оценки,
даваемые ими поведению человека, несравнимы. То, что одни считают добром, другие считают
злом" 9.
Отсюда следует чрезвычайно важное методологическое правило: "Научное изучение обобщенных
(generalized) социальных форм требует... чтобы исследователь освободился от всех оценок,
основанных на нашей культуре. Объективное, строго научное исследование возможно только,
если нам удастся войти в каждую культуру на ее собственной базе (if we succeed in entering each
culture on its own basis), если мы разработаем идеалы каждого народа и включим в наше общее
объективное изучение культурные ценности, обнаруживаемые среди различных ветвей
человечества" 10. Здесь Боас высказывает идею, которая впоследствии ляжет в основу целого
направления в американской этнографической науке,- идею релятивизма, т. е. учения об
относительности всех морально-оценочных критериев и о несравнимости культурных ценностей
разных народов. Сильная сторона этого направления - его отказ от привычных
европоцентристских взглядов, но очевиден и его коренной недостаток - отрицание критериев
исторического прогресса. .
Боас отдавал себе полный отчет в том, что такое абстрагирование от привычной нам системы
оценок очень трудно: ведь мы слишком привыкли считать нормы поведения, в которых мы сами
воспитаны, естественными и единственно возможными для всего человечества. Но зато именно
изучение чужих цивилизаций позволяет антропологу (этнографу) критически отнестись и к нашей
собственной цивилизации. "Таким образом, ценности наших социальных идеалов выиграют в
ясности благодаря строго объективному изучению чужих культур" 11.
Что касается самих моральных идей, то Боас считает, что они вообще не эволюционируют,
оставаясь одними и теми же с первобытных времен до наших дней. Меняется только сфера их
приложения, увеличиваются размеры человеческих групп, пользующихся защитой моральных
норм: в первобытном обществе это только члены рода, а сейчас-граждане целого государства.
Мысль о том, что обычаи и моральные нормы регулировали отношения только внутри племени не
совсем нова. Ведь ее высказывал еще Ф, Энгельс в "Происхождении семьи, частной собственности
и государства". Характеризуя родовой строй ирокезов, он писал: "Все, что было вне племени,
было вне закона", и в отношении чужеплеменника обычай допускал любые жестокости 12.
Вклад Боаса в науку. Его ученики
Если попытаться кратко резюмировать принципиальный вклад, сделанный Боасом в
американскую (и мировую) этнографическую науку, то его можно свести, пожалуй, к четырем
основным положениям: 1. Необходимо конкретное и всестороннее, притом историческое изучение
отдельного народа, его языка, культуры, антропологического типа. 2. Нужно изучать культурное
взаимодействие народов, создающее общность культуры внутри определенных географических
ареалов. Эти ареалы можно картографировать, и в пределах каждого следует искать конкретные
формы взаимного влияния народов, диффузию отдельных культурных элементов. 3. Нужна
величайшая осторожность при попытках вывести общие законы развития человечества и его
культуры. Эти законы, очевидно, существуют, но познать их очень трудно. В особенности не
следует обманываться внешними сходствами явлений, которые могут на поверку оказаться
глубоко различными по существу и иметь разное происхождение. 4. Не следует переносить
"наши" критерии моральной оценки на народы иного культурного типа. У каждого народа есть
свои социальные идеалы, свои моральные нормы.
Свежие, новаторские идеи Франца Боаса, его обширная эрудиция в этнографии и смежных науках,
строгость его научного метода, неподкупная честность в научных выводах - все это делает вполне
понятным, что именно Боасу было суждено стать главой нового направления в американской
этнографии. К этому надо прибавить выдающийся педагогический талант ученого. Он умел
привлечь молодые силы к научным исследованиям, заботливо следил за их работой, помогал, чем
мог. Учеников и последователей у Боаса было много; они развивали потом его идеи в разных
направлениях. Сложилось даже мнение, что вообще вся новейшая этнография в Америке создана
одним человеком (Боасом!) в отличие от европейских стран, где этнография развивалась из разных
источников и создавалась многими деятелями 13. При всей наивной упрощенности этого взгляда
какая-то доля истины в нем ведь есть.
Многолетние интенсивные исследования отдельных индейских племен и культурных "ареалов"
этнографами школы Боаса позволили уже в первые десятилетия нашего века приступить к
составлению больших сводных и обобщающих трудов, а также справочников и этнических
каталогов по американской этнографии. Таким очень обстоятельным справочником был изданный
еще в 1907-1910 гг. двухтомный "Handbook of American Indians north of Mexico" (BAE, Bull. N 30,
1-2) под редакцией Ходжа (Hodge), содержащий краткие данные обо всех индейских племенах в
алфавитном порядке, а также новейший аналогичный справочник, составленный Джоном
Суонтоном, где исторические и статистические сведения о племенах расположены по штатам, а
точность доведена до перечисления всех населенных пунктов. В отношении подробных данных о
численности, расселении отдельных групп индейцев и прочем справочник также не оставляет
желать ничего более.
Настоящей же, собственно научной сводной работой с обобщением всех важнейших данных по
этнографии коренного населения Америки является ставшая широко известной книга Кларка
Уисслера "Американский индеец" 14. Она наиболее показательна и в смысле последовательного
применения метода Боаса и развития его идей.
Кларк Уисслер
Aвтор этого труда Кларк Уисслер (1870-1947) - старейший из последователей Боаса, многолетний
куратор Антропологического отдела Музея естественной истории в Нью-Йорке, стал известен
своими ранними работами о декоративном искусстве племен сиу (1904), о материальной культуре
черноногих (1910), об их социальном строе (1911) и др. В главном же своем сочинении
"Американский индеец" он дает сжатое изложение важнейших данных этнографии коренного
населения Америки, характеризуя отдельные черты хозяйства и материальной культуры,
социального уклада, религии и мифологии, искусства у индейских племен и тщательно
регистрируя при этом географическое распределение каждого явления.
Он сопоставляет получающиеся "культурные ареалы" с географическим распространением
археологических культур (они частично совпадают, частично нет). Культурные ареалы, в свою
очередь, сведены в крупные "пищевые области": область северного оленя-карибу, область лосося,
область бизона, область маиса, область маниока, область интенсивного земледелия и пр. Отдельно
дается классификация языков и краткие данные о распределении соматических признаков.
Интересна попытка Уислера картографировать распространение целого ряда культурных явлений:
гончарство, ткачество, типы обуви, пластика, ареалы маиса и маниока, материнский и отцовский
род и пр. Книга заканчивается рассмотрением проблемы происхождения индейцев и первичного
заселения Америки 15.
Альфред Луис Кребер
Быть может, самым последовательным из учеников Боаса был Альфред Луис Кребер (1876-1960),
один из самых старших по возрасту, но переживший всех других и один из самых плодовитых.
Много лет посвятил он детальнейшему изучению индейских племен Калифорнии, где, как
известно, наблюдалась крайняя этническая и языковая пестрота и где сохранились особо
архаичные явления в культуре. Помимо множества отдельных статей по разным вопросам
этнографии калифорнийцев (как и некоторых других народов) Кребер издал фундаментальное
исследование - сводку всего, что известно об этих ныне почти исчезнувших племенах 16.
Что касается принципиального понимания задач и предмета этнографии, то Кребер
последовательно держался тезиса боасовской школы: главный предмет этнографии
("антропологии") - это человеческая культура, точнее - культура человеческих "групп". Весьма
обстоятельно изложил он свои теоретические взгляды по этому предмету в капитальном труде
"Антропология" - едва ли не первом солидном учебном пособии по этой науке в США 17.
Наиболее же кратко и четко изложены взгляды Крёбера на задачи этнографии в одной из
последних работ - во введении к сборнику мелких статей по калифорнийской этнографии 18. Он
писал здесь, что хотя принципиально все культуры мира, прежние и теперешние, составляют один
сплошной и неразрывный континуум, который трудно рассечь на части, но практически^ повелось
делить всю область человеческих культур на две категории: культуры народов бесписьменных и
письменных ("нецивилизованных" и "цивилизованных"); этнография занимается первыми, а
собственно историческая наука - последними.
Ввиду отсутствия письменных источников этнограф изучает культуру данного народа
преимущественно статически, в одной плоскости. Но возможно и историческое углубление,
притом двоякое: "микроскопическое" и "телескопическое". Первое состоит в том, что
используется память живых людей, позволяющая углубить изучение по крайней мере на одно
поколение. Второе, "телескопическое" расширение исторической амплитуды достигается
привлечением сравнительного материала по другим народам, сходным "типологически" или
близким географически.
Сильно ограниченная в хронологическом диапазоне этнография зато располагает большими
преимуществами перед всеми прочими социальными науками: возможностью "холистического"
(целостного) подхода к изучению каждой данной культуры путем непосредственного с ней
соприкосновения - "лицом к лицу"; это открывает этнографу пути неограниченного
проникновения в культуру народа, перспективу новых и новых открытий.
Крёбер, кстати, весьма неодобрительно отзывался в этой статье о некоторых новых тенденциях в
американской этнографической науке - о стремлении изучать этнографическим методом
современные высокоцивилизованные страны, об изучении "аккультурации", о выдвижении на
первый план "практической", прикладной стороны этнографических исследований.
Серьезный теоретический интерес Крёбера к "культуре" побудил его выйти за пределы чисто
этнографической тематики. Солидный труд посвятил он истории мировой культуры (см.: A.
Kroeber. Configurations of culture growth. Berkeley, 1944), которую прослеживал в основных ее
проявлениях (наука, философия, искусство, литература и пр.) по главнейшим этапам - от Древнего
Востока до современности, где, однако, этнографического материала совсем нет.
В большой историографической сводке о "культуре", написанной совместно с Клайдом
Клукхоном 19, Крёбер тщательно рассортировал различные определения понятия "культуры" в
американской и европейской научной литературе. Наконец, в неоконченной, посмертно
опубликованной работе "Каталог цивилизаций и культур" содержится попытка сравнительного
анализа особенностей цивилизаций - европейских (античная, мегалитическая, кельтская,
скандинавская, русская); азиатских - Древний Восток, Индия, Тибет, Индонезия, Китай, Северная
Азия и др.; Океании, Африки и Нового Света. Здесь культуры отсталых внеевропейских народов
вписываются в круг общего развития мировых цивилизаций. 20
Большую научную активность развивали и другие ученики Франца Боаса. Из них особенно
выделялись трое: Александр Гольденвейзер, Роберт Лоуи и Пол Радин. Почти ровесники по
возоасту (Гольденвейзер - 1880-1940, Лоуи - 1883-1957, Радин - 1883-1959), все трое - выходцы из
Европы, однако американизировавшиеся, как и сам Боас, на сто процентов, - эти трое ученых
были близки друг к другу и по своим общим взглядам, и по роду деятельности.
Александр Гольденвейзер
Гольденвейзер помимо своих непосредственных полевых исследований, главным образом среди
северных ирокезов, получил особенно широкую известность своими теоретическими трудами, в
которых он выступает как крайний антиэволюционист. Немало шума наделала уже его ранняя
теоретическая работа о тотемизме, где он доказывал ни больше ни меньше, что единой проблемы
тотемизма собственно не существует, ибо под эту общую категорию подведены фактически
совсем разные явления. Общие же свои научные взгляды Гольденвейзер изложил наиболее полно
в книге "Ранняя цивилизация" 21. Гольденвейзер исходит здесь из той общей идеи, что единство
человечества не исключает множественности культур: "Man is one, civilizations are many".
Элементы цивилизации, т, е. культурные нововведения, создаются индивидами, но сохранение
цивилизации - дело коллектива, который и передает культуру из поколения в поколение; таким
образом, и личность, и общество участвуют в создании цивилизации. Автор решительно отвергает
построения эволюционистской школы и в противовес ей старается доказать, что общих законов и
общего направления развития человечества не существует, да и само развитие, сам прогресс тоже
не всегда налицо. Зато очень важен факт диффузии культуры, заимствования ее черт одним
народом от другого; по некоторым подсчетам, количественное отношение между элементами
культуры чисто местными и заимствованными составляет 1 : 10.
"Цивилизация" каждого народа, подчеркивает Гольденвейзер, есть единое целое, т. е. некий
континуум (в этом утверждении Гольденвейзер несомненно прав, по крайней мере если иметь в
виду доклассовое общество). При этом в каждой из них преобладает какая-нибудь одна
выдающаяся черта. Для иллюстрации этой мысли Гольденвейзер дает подробное описание пяти
"цивилизаций": это "цивилизации" эскимосов, тлинкитов и хайда, ирокезов, баганда и
центральноавстралийских племен. Каждая из них характеризуется, по мнению автора, какойнибудь наиболее типичной и специфической чертой. Очень интересно, что черты эти берутся
автором из совсем разных сторон человеческой жизни: эскимосы характеризуются, как он
полагает, высокосовершенным приспособлением к условиям географической среды, тлинкиты и
хайда - развитием изобразительного искусства, ирокезы - матриархатом, баганда государственной организацией, центральные австралийцы - господством магических верований.
При всей оригинальности такой сравнительной характеристики, при всей меткости наблюдений
автора согласиться с правильностью его обобщений невозможно. Элементарное правило логики
ведь требует единства основания при классификации или. при сопоставлении фактов: нельзя
сопоставлять изобразительное искусство с матриархатом, матриархат с магией и пр.: эти понятия
несоизмеримы. Поэтому и тот резко антиэволюционистский вывод, какой делает Гольденвейзер из
своих сопоставлений, что нельзя-де расположить приведенные им примеры в один эволюционный
ряд, теряет свою убедительность.
Во 2-й и в 3-й частях той же книги Гольденвейзер приводит очень много интересных фактов и
обобщений о различных зависимостях в человеческой культуре, в частности о зависимости
"супернатурализма" (религии, суеверий) от условий материальной жизни, о различных типах
общественной организации, опровергая затем попытки однозначного объяснения разнообразных
форм культуры. Ни расовые особенности, ни влияние географической среды, ни свойства
человеческой психики - не объясняют этого разнообразия. Вопрос же о роли заимствований в
культуре и об их отношениях к самостоятельному развитию сходных явлений в разных регионах сложен и не может решаться упрощенно.
В конце книги Гольденвейзер пытается все же охарактеризовать общие черты "первобытной
цивилизации". Их общее отличие от современной европейско-американской культуры - это
небольшие размеры общин, слабость межгрупповых контактов, малая пластичность, короткая
традиция, ограниченность географического кругозора, авторитет старших, сравнительная
однородность индивидов, близость к природе и зависимость от нее и пр. Вообще принципиально
скептическая установка Гольденвейзера в отношении всяких эволюционистских построений не
мешала ему делать интересные и содержательные обобщения в изучении явлений культуры.
В особой очень интересной статье "Диффузионизм и американская школа исторической
этнологии" 22 Гольденвейзер тщательно отмежевывает позиции боасовской школы от крайних
диффузионистских течений в западноевропейской этнографии (Гребнер, Риверс, Эллиот Смит,
Перри). Он очень метко критикует методологические просчеты европейских диффузионистов и в
противовес им формулирует теоретические принципы американской школы: последняя допускает
и важность диффузии элементов культуры, и влияние географической среды, и факты
"конвергенции". Основное понятие американской школы "культурный ареал" (culture area)
характеризуется сплошным распространением не отдельных элементов культуры, а целых серий
их. Вводятся также понятия "культурного центра" - область наибольшей густоты признаков и
"маргинальных (окраинных) ареалов" (marginal areas), где сочетаются черты соседних регионов.
Важнейшими признаками американской школы Гольденвейзер считал три: критичность,
историчность и психологичность.
Роберт Лоуи
Подобно Гольденвейзеру, и Роберт Лоуи отличался крайним скептицизмом в отношении
различных широких историко-этнографических концепций (в особенности эволюционистских).
Антиэволюционизм - господствующая черта его научного мировоззрения. Но, как и
Гольденвейзер, Лоуи не пытался заменить отвергаемый им эволюционизм чем-то равноценным.
Его научные труды представляют большую ценность, и не только благодаря полновесному
фактическому материалу (особенно по племенам шошонов и воронов), но и критическим
рассмотрением общеэтнографических проблем. Особенное внимание уделял Лоуи изучению
систем терминологии родства, брачно-семейным обычаям, кровнородственным отношениям, чему
и посвящено несколько его специальных статей.
Антиэволюционистская, в частности антиморгановская, направленность особенно ярко сказалась в
большом синтетическом труде Лоуи "Первобытное общество". Содержание этой книги очень
характерно.
Уже в самом начале автор заявляет, что существование общих исторических законов отнюдь не
доказано и историк первобытного общества не должен их заранее предполагать. "Если есть
зарюны социальной эволюции, он (историк) должен, конечно, открыть их; но есть ли они, это еще
нужно выяснить, и его (историка) исследовательская позиция остается непоколебленной в случае
их отсутствия" 23. Прослеживая далее с большой добросовестностью различные стороны
семейных и общественных отношений, формы брака, родственные группировки, положение
женщины, формы собственности и наследования, "ассоциацию", организацию власти, племенной
быт и пр., Лоуи каждый раз старается показать, что, во-первых, Морган был неправ в своих
интерпретациях, а во-вторых, что даже сходство аналогичных явлений у разных народов еще
ничего не говорит о каких-то закономерностях: ведь сходные явления могут быть порождены
совершенно различными причинами, а во многих случаях (если не в большинстве их) сходства
оказываются просто следствием "заимствований" и "диффузии".
Самым постоянным и притом самым древним элементом общественной жизни Лоуи считает
простую парную семью; относительно же исторической последовательности других
общественных форм - материнский и отцовский род, локальная и племенная организация, разные
виды ассоциаций и сообществ и пр. - нельзя сказать ничего определенного. "Попытка включить
крайнее разнообразие явлений в одну хронологическую последовательность представляется
безнадежной" 24.
Надо сказать, однако, что наряду с серьезными критическими замечаниями по адресу упрощенных
эволюционистских схем у самого Лоуи также есть немало и неосновательных и скороспелых
выводов. Многие из них объясняются, видимо, его стремлением во что бы то ни стало опровергать
Моргана. Гиперкритицизм и тенденциозный агностицизм Лоуи дал повод некоторым новейшим
исследователям назвать его полушутя "чемпионом научного пораженчества" 25.
Интересно, что в другом широко обобщающем труде Лоуи-"Первобытная религия" (1924), где
перед ним не стояла задача опровергать Моргана, гораздо больше конструктивных и ценных
обобщений, свежих и плодотворных мыслей.
Пол Радин
Пожалуй, наиболее рельефно выразились положительные, прогрессивные черты боасовской
школы, так же как и ее скептические установки, в научных трудах Пола Радина. Получивший
естественнонаучное (зоологическое) образование, он втянулся затем в изучение физической
антропологии и особенно этнографии и примкнул к группе последователей Боаса. Большую часть
своих полевых исследований он провел среди индейцев виннебаго, которым и посвящены многие
его работы 26. Радин один из первых ввел в научный обиход очень важную категорию
этнографических источников - "автобиографии", т. е. текстуальные записи рассказов индейцев о
событиях их личной жизни.
Очень солидны и труды Радина по исторической этнографии и доколумбовой истории Америки,
особенно капитальное источниковедческое исследование по доколумбовым культурам Мексики "Источники и достоверность истории древних мексиканцев". 27
Свои теоретические и методологические взгляды Радин изложил наиболее полно в книге "Метод и
теорий этнологии, критический опыт", где он очень придирчиво критикует установки корифеев
мировой этнографии, в том числе и своего учителя Боаса, и критикует с позиций осторожного
эмпиризма. Боаса он упрекает в неясности и непоследовательности его методологии - то
"исторической", то "научной" (в смысле естественнонаучной), и потому, в конце концов,-в
"антиисторизме" и в "эклектицизме".
Радин считает, что и все другие попытки этнографов - последователей Боаса - углубить
историческое изучение явлений культуры, расположить их в хронологическом порядке - были
неудачны. Не удались до сих пор и различные попытки применить "количественный метод" к
этнографии, т. е. приблизить ее метод к методов логии естественных и точных наук. Сам же он
полагает, что задача этнолога - ограничиться точным и; полным описанием культуры каждого
данного народа, как она есть, не поддаваясь малодостоверным гипотезам о ее прошлом, не
пытаясь строить "культурные типологий" и т. п., а в особенности не увлекаясь соблазном разных
отвлеченных "спекуляций". По поводу этих "спекуляций", строящихся на этнографическом
материале, Радин высказывает очень интересную, но и очень опасную для самой этнографической
науки мысль. Почему, спрашивает он, именно этнографические изучения до сих пор чаще всего
вели к широким "социологическим спекуляциям" о природе человека, об общих законах
исторического развития, об общем направлении эволюции культуры? - А потому, что этнографы и
социологи-эволюционисты видят в отсталых ("примитивных") народах носителей какой-то совсем
особой культуры, принципиально отличной от современной цивилизации. Поэтому они думают,
что именно в культуре "примитивных" народов наиболее полно отразилась человеческая природа,
и именно там надо ее изучать. Радин считает это глубоким заблуждением. По его мнению,
"примитивные" народы обладают своеобразными культурами, каждая из которых отличается одна
от другой не меньше, чем, например, испанская культура отличается от английской или от
немецкой. Все этнические культуры - и "примитивные", и развитые - могут быть выстроены в
один ряд 27.
Таким образом, Радин довел до крайности, до агностицизма, скептические установки школы
Боаса. Если Лоуи, Гольденвейзер и другие выступали против широких эволюционистских
построений по отдельным проблемам (род, матриархат, формы брака, тотемизм и пр.), то Радин
поставил вопрос глубже: он усомнился вообще в особой познавательной ценности этнографии и
этнографического материала как основы для общеисторических построений. В своих критических
выступлениях он не пощадил не только классиков эволюционистской этнографии XIX в., но и
деятелей новой американской "исторической" школы, к которой сам принадлежал, не исключая и
своего учителя Боаса, и своих собственных более ранних работ. Словом, в трудах Радина еще
больше, чем в работах Лоуи и Гольденвейзера, проявились принципиальные установки
"исторической" школы Боаса: доведенная до педантизма тщательность исследования отдельных
"культур" и крайнее недоверие к широким общеисторическим построениям.
1 Краткую биографию Боаса и характеристику его научных трудов см.: Аверкиева Ю. П. Франц
Боас (1858-1942). - Краткие сообщения Института этнографии АН СССР, вып. I, 1946.
2 См.: Boas Fr. Language and culture. New York, 1940, pp. 279- 280, 624, 627-628, 633, 634, 637.
3 Boas Fr. Language and culture, pp. 285, 286. Теоретические взгляды Боаса изложены им также в
статье "Задачи антропологического исследования" ("Советская этнография", 1933, № 3-4) -перевод
его президентской речи на очередном съезде Американской ассоциации содействия науке.
4 См.: Boas Fr. Social organisation and secret societies of the Kwakiuti Indians. Washington, 1897;
Аверкиева Ю. П. Разложение родовой общины и формирование раннеклассовых отношений в
обществе индейцев Северо-Западного побережья Северной Америки. М., 1961, с. 59.
5 См.: Боас Ф. Ум первобытного человека. М.-Л., 1926, с. 60- 61, 62, 63, 64.
6 См.: Боас Ф. Ум первобытного человека, с. 60-61, 62, 63, 64.
7 См.: Boas F. Anthropology and modern life. New York, 1928, p. 11.
8 См.: Ibid., pp. 70-71. 75, 7G, 115, 119, 120-130.
9 Boas F. Anthropology and modern life, pp. 189, 195-196.
10 Boas F. Anthropology and modern life, p. 201.
11 Ibid., p. 202, 203, 204.
12 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 99.
13 См.: European vs American anthropology. - "Current Anthropology", v. 6, 1965, N 6.
14 См.: Wissler dark. The American Indian. New York, 1917, изд. 2-е, 1922, изд. 3-е., 1938.
15 Об общих взглядах Уисслера на культуру см.: Wissler Clark. Man and culture. New York, 1923.
16 См.: Kroeber A. L. Handbook of the Indians of California. Washington, 1925.
17 См.: Kroeber A. L. Anthropology. Race, language, culture, psychology, prehistory. New York, 1923
(2 ed. 1948).
18 См.: Kroeber A. L. Ethnographic interpretation, Univercity of California Press, 1957.
19 См.: Kroeber A. L., Kluckhohn Cl. Culture, a critical review of concepts and definitions. New York,
1952.
20 Подробное изложение биографии Крёбера и его научных взглядов см.: Steward J. Alfred
Kroeber. New York, 1973.
21 См.: Goldenweiser A. Early civilization. London, 1921.
22 Goldenweiser A. Diffusionism and the American school of historical ethnology. In.: "Amer. journ. of
Sociology", v. 31, N 1, 1925.
23 См.: Lowie R. Primitive society. New York, 1921; 2-d ed. 1925, p. 5.
24 Lowie R. Primitive society, p. 430.
25 Makarius R. et L. L'origine de l'exogamie et du totemisme. Paris, 1961, p. 27.
26 См.: Bois Cora Du. P. Radin - In: Culture in history. Essays in honor of P. Radin, ed. by S. Diamond.
New York, 1960.
27 См.: Radin P. The method and theory of ethnology, an essay in criticism. New York-London, 1933,
pp. 253-255.
ГЛАВА 11 ЭТНОПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ В АМЕРИКАНСКОЙ ЭТНОГРАФИИ
Общие условия в стране
С середины 30-х годов XIX в. в в стране развитии американской этнографии замечаются признаки
нового этапа.
Сама общественно-политическая обстановка в США заметно изменилась: тяжелые последствия
великого кризиса 1929-1932 гг.; добросовестные, но тщетные попытки правительства Рузвельта
стабилизировать экономику и демократизировать общий режим; сопротивление финансовых
монополий, а затем все большее давление военщины - все это сказалось и на идейной атмосфере, в
том числе и на состоянии этнографической мысли.
До 30-х годов развитие американской этнографии шло почти целиком под знаком идей Франца
Боаса, хотя ученики его по-разному их интерпретировали. В дальнейшем, хотя идейное наследие
Боаса было еще далеко не исчерпано и введенные им научные принципы сохраняли полную силу,
работы американских этнографов принимают новое направление, притом далеко не
прогрессивное.
Самой влиятельной школой, выросшей из этого нового направления, стала "психологическая" или
"этнопсихологическая" школа, возглавляемая в те годы Абрамом Кардинером. Ее наиболее
известные представители - Ральф Линтон, Эдуард Сэпир, Рут Бенедикт, Кора Дю Буа, Ирвинг
Халлоуэлл.
Интерес к психологии и психиатрии
В том, что этнографы обратились к психологии за интерпретацией изучаемых ими явлений, не
было, собственно, ничего нового. Так поступали и пионеры этнографической науки в XIX в.,
начиная с Бастиана, который, как мы знаем, видел в психологии ключ ко всем наукам о человеке.
Тэйлор, Спенсер, Лёббок и другие эволюционисты постоянно ссылались на психику человека как
фактор зарождения и развития религиозных идей, мифологии, апеллируя главным образом к
мыслительным функциям древних людей. Сторонники психоаналитического метода Фрейда
выводили все явления культуры из той же человеческой психики, но из ее подсознательной сферы.
Французская социологическая школа впервые обратилась к социальной (а не индивидуальной)
психологии и даже (в лице Леви-Брюля) попыталась установить законы, управляющие социальной
психологией: "коллективные представления", "дологическое мышление".
Боас и его ученики признавали в принципе большое значение психологического аспекта культуры,
и один из них, Гольденвейзер, рассматривал психологию как существенную составную часть
этнографической методологии, один из трех ее краеугольных камней ("критичность,
историчность, психологнчность").
Только диффузионистское направление, по крайней мере в лице его самых последовательных
представителей, игнорировало психологию и, в сущности, игнорировало человека вообще как
фактор культуры, сводя историю к механическому передвижению (миграции, диффузии),
"культур", "культурных кругов", "культурных комплексов" и т. п.
Таким образом, обращение деятелей этнопсихологической школы к психологическому фактору
культуры не было само по себе чем-то особенно новым. Что же было новым?
Во-первых, возвращение к индивидуальной психологии и разработка понятия "личность" как
основного компонента, первичной единицы, определяющей структуру целого; во-вторых, и как
следствие этого,- особый интерес к процессу формирования "личности", т. е. к ее развитию,
начиная с раннего детства; в-третьих, под прямым влиянием фрейдистского учения, - особое
внимание к сексуальной сфере и во многих случаях чрезмерное раздувание ее значения; вчетвертых, у некоторых этнопсихологов откровенная тенденция сводить социальноэкономическую структуру любого общества к тем же элементарным психологическим факторам, а
отсюда - прямая или косвенная апологетика капиталистического общественного строя и
империалистической политики США.
По сравнению же с предыдущим этапом развития американской этнографической науки, с
периодом господства школы Боаса, новым было главным образом то, что если ученики Боаса
довели до крайности его научный скептицизм и дошли до отрицания всякой закономерности в
области этнографии или во всяком случае до отрицания познаваемости этой закономерности, то
представители этнопсихологического направления, неудовлетворенные такой чисто
негативистской позицией, попытались найти именно эту закономерность, обратившись к
психологии и психиатрии.
Другое принципиальное отличие позиции этнопсихологической школы от "исторической"
состояло в различном понимании категорий "культуры" и "личности". Для учеников Боаса
"культура" была основным понятием этнографической науки и главным предметом исследования;
сторонники же этнопсихологической школы выступили с тезисом, что "культура" есть не более
как абстракция, даже скорее фикция научного исследования. Подлинной же и первичной
реальностью является индивид, личность, а потому с изучения личности, индивида и следует
начинать исследование культуры каждого народа.
Еще одно очень характерное отличие новой школы от школы Боаса состояло в более широком,
почти глобальном охвате этнографического материала. Ученики Боаса, как и он сам,
ограничивались изучением почти одних только американских индейцев, которых уже зато изучали
досконально. Теперь же, особенно в военные и первые послевоенные годы, интерес американских
этнографов необычайно расширился, охватив чуть не всю планету: Азия, Океания, Африка.
Большое внимание уделялось регионам, лежавшим близко к местам сражений. Тут действовали и
самые прямые политические мотивы: военные власти США привлекали этнографов к изучению
этих стран, ставших ареной военных действий, финансировали их работы, зачисляли ученых в
штат военной и гражданской администрации.
В то же время несомненна идейная преемственность психологического направления от
"исторического" направления Боаса. Многое было общим в обеих школах. ' Один из выдающихся
учеников Боаса - Эдуард Сэпир выдвинулся как корифей новой школы. Видная представительница
этой школы Рут Бенедикт была в 1922- 1923 гг. ассистенткой Боаса. Он сам снабдил ее
программную книгу "Модели культуры" поощрительным предисловием.
Одним из первых выступил с декларацией програм- -мы нового направления Эдуард Сэпнр.
Именно он в статье, опубликованной в 1932 г., заявил, что само понятие "культура" есть не более
как "статистическая фикция", подлинной же объективной реальностью является "индивидуум". В
том же, 1932 г. Рут Бенедикт напечатала в "American Anthropologist" большую теоретическую
статью о "Конфигурациях культуры", где поставила вопрос о качественных различиях между
"культурами", попытавшись даже применить к ним идеи Ницше об "аполлоновском" и
"дионисовском" типах культур (на примере главным образом культуры индейцев пуэбло и их
более отсталых соседей), и различия эти она свела к психологическому аспекту.
"...До какой степени контрастные психологические установки (sets), раз только они
институционализирова-ны, могут придавать определенную форму (can shape) получающимся из
этого культурам?...". Культуры, писала она далее, - это "индивидуальная психология, отброшенная
на большой экран, получившая гигантские пропорции и большую длительность во времени" 1.
Впрочем, в своей важнейшей теоретической работе "Patterns of culture", появившейся двумя
годами позже и получившей очень широкую известность, Бенедикт не выдвигает индивидуальную
психологию на первое место. В этой книге она всячески подчеркивает коренное своеобразие
отдельных "культур" (т. е. отдельных народов), но о взаимоотношениях между моделью культуры
и "индивидом" она говорит в очень осторожных выражениях: по ее убеждению, одно другому
никак нельзя противопоставлять, ибо "общество" (или "культура", "цивилизация") и "индивид"
всегда и неразрывно между собой связаны; дуализм "индивид - общество" выдуман философами
XIX в.; в действительности же индивид черпает все возможности своего существования и
развития в окружающем его обществе, и наоборот, в обществе нет ничего, кроме того, что сделано
индивидами 2.
Интерес к психологии все более нарастал среди изучающих человеческую культуру. Моррис
Оплер в 1935 г. призвал антропологов обратиться к психоаналитическому методу Фрейда и
исследовать "поведение индивида", чтобы достигнуть необходимой "глубины" в исследовании
культуры. Кора Дю Буа в своей статье 1937 г. выразила мнение, что антрополог неминуемо
должен обратиться к психологии, как к "общему знаменателю" культуры и в то ж е время ее
"последней реальности (the ultimate reality)". Было сделано и немало других заявлений того же
рода.
Переход значительной части этнографов США на психологические позиции выразился в целом
ряде совершенно объективных явлений. Во-первых, в появлении множества статей (и нескольких
книг), самые заглавия которых указывали на направление интереса авторов - интереса не просто
вообще к психологии, а специально к психоанализу и к психиатрии: "Культурная антропология и
психиатрия" (Сэпир, 1932), "Вклад психиатрии в понимание поведения в обществе" (он же, 1937),
"Почему культурной психологии требуется психиатр" (он же, 1938), "Психоаналитическая
трактовка культуры" (Оплер, 1935), "Антропологическая перспектива и психологическая теория"
(Зелигман, 1933), "Психология и антропология" (Халлоуэлл, 1942), под тем же названием статья
Линтона (1940) и много других.
Во-вторых, очень знаменателен был факт, что как раз в 1930-1940-е годы подавляющее
большинство "антропологов", т. е. этнографов, предпочитало печатать свои статьи в
психологических, психиатрических, социологических журналах; в собственных же
этнографических органах, и в главном из них-журнале "American Anthropologist" - публиковалась
лишь ничтожно малая часть статей принципиального содержания. ,
Наконец, отнюдь не случайным было то, что во главе всего этнопсихологического направления
стал не этнограф, а психиатр Абрам Кардинер. Этнографы с крупными научными именами
скромно печатали свои труды под его редакцией, передавали ему свои материалы для обработки.
Кардинер руководил особым семинаром при Нью-Йоркском психоаналитическом обществе.
Именно там-то и подвергались обработке, обсуждению, а затем публикации труды этнографов,
примкнувших к новому направлению. В широко обобщенном виде идеи этнопсихологической
школы были изложены в двух трудах Кардинера (с участием нескольких соавторов): "Индивид и
его общество" и "Психологические границы общества". В первом из них делались теоретические
обобщения на основе конкретных данных о двух народах: танала (остров Мадагаскар) и
островитянах Маркизского архипелага (Полинезия); во втором- о трех этнических группах:
команчи (Северная Америка), островитяне Алора (Индонезия) и жители городка Плейвилл
(США).
Основные тезисы этнопсихологической школы
Главные идеи, обосновываемые Кардинером и его единомышленниками в этих работах, таковы.
На ребенка с первых дней его появления на свет воздействует внешняя среда и прежде всего
конкретные способы ухода за младенцами в каждом данном обществе: способы кормления,
ношения, укладывания, позже - обучение ходьбе, речи, чистоплотности и пр. Эти впечатления
раннего детства налагают свой отпечаток на личность человека на всю жизнь.
Так как в среде каждого народа способы ухода за ребенком приблизительно одинаковы (но между
разными народами имеются в этом отношении различия), то "члены каждого данного общества"
имеют "многие элементы личности общими (will have many elements of personality in common"), но
зато "нормы личности в разных обществах различаются между собой". Отсюда происходит
понятие, которое стало краеугольным камнем для всей этнопсихологической школы, - понятие
"основная личность" (basic personality, basic personality type).
Впервые оно было предложено Кардинером в 1939 г. в его названной выше книге, хотя оно, как
выражались адепты новой школы, и раньше "носилось в воздухе" 3.
Вот эта-то "основная личность", т. е. некий средний психологический тип, преобладающий в
каждом данном обществе, и составляет будто бы базу этого общества, базу его культуры. По
мнению этнопсихологов, вполне законно "переносить" данные психологического изучения
"личности" на "общество в целом".
Итак, произошел существенный сдвиг в направлении исследований американских этнографов:
центр тяжести был перенесен с изучения собственно культуры народа на изучение ее
психологических особенностей, а корни и причины этих особенностей стали искать в различиях
индивидуальной психологии человека, в свою очередь порождаемых различиями в "раннем
опыте" человека, т. е. различиями в приемах ухода за детьми.
Апеллируя к психологии, сторонники новой школы пытались найти в ней ту закономерность,
которую тщетно искали, а потом просто отрицали этнографы школы Боаса. Но какая же именно
психология должна была дать этнографу руководящую нить к нахождению закономерности в
области человеческой культуры?
Глава нового направления Кардинер считал, что ни "классическая" психология (Вундт и др.), ни
"бихевиористское" направление (Уотсон и др.), ни "рефлексология" Павлова, ни немецкая
"гештальтпсихология" (Вертхеймер и др.) не годятся для этой цели. Единственная
психологическая школа, могущая оплодотворить этнографические исследования, - это
психоаналитическая школа Фрейда 4.
Неофрейдизм и "основная личность"
Итак, сторонники этнопсихологического направления приняли на вооружение теорию Фрейда,
точнее, тот неофрейдизм, который в эти годы как раз получил широкую популярность в США.
При этом из всего довольно многогранного учения Фрейда этнопсихологи воспользовались
больше всего тремя его идеями: это, во-первых, тезис о раннем детстве как о времени, когда
формируются основы человеческой личности; во-вторых, мысль о том, что между нормальной и
ненормальной человеческой психикой нет качественной разницы; в-третьих, идея о либидо как
самой могущественной стихии в человеческой жизни.
Понятие "основной личности" стало в руках этнопсихологов некоей отмычкой для раскрытия
особенностей каждой отдельной культуры. Какова основная личность, такова и культура.
Например, на острове Алор женщины постоянно заняты земледельческими работами, поэтому они
мало могут уделять внимания своим детям, даже грудным: кормят их нерегулярно и скудно, не
учат их говорить, ходить и пр.; из-за этого у ребенка развивается сложное, противоречивое
отношение к матери: и тоска по материнской заботе, и чувство одиночества и заброшенности, и
недоверие к матери, даже вражда к ней.
Впоследствии же из всего этого вырабатывается национальный характер ("основная личность")
алорцев с весьма непривлекательными чертами: недоверчивость, подозрительность, подавленная
враждебность к внешнему миру, отсутствие высоких идеалов и многое другое. Любопытно,
кстати, что такая резко отрицательная характеристика алорцев дана не этнографом, серьезно их
изучавшим (Кора Дю Буа), а тем же психиатром Кардинером, который, пользуясь полевыми
материалами этой исследовательницы, отпрепарировал их так, что получилась совершенно
уродливая и малоправдоподобная картина народа, состоящего сплошь из каких-то моральных
недорослей. Сама Кора Дю Буа в своей обширной монографии об алорцах пишет, правда, и об
отрицательных сторонах их психического типа, но нигде не дает такой предвзято
недоброжелательной, односторонней, мрачной его оценки.
Познавательная ценность понятия "основной личности", по мнению этнопсихологов, так велика,
что оно позволяет даже предсказывать, каков должен быть тип культуры там, где господствует
такой-то определенный стиль основной личности, в частности позволяет предсказывать даже,
какова должна быть там религия, мифология и другие "проективные системы". Правда, чтобы
делать подобные предсказания, надо предварительно изучить, по мнению Кардинера, около 50
культур (почему именно такое количество, Кардинер не объясняет).
Главное достоинство понятия "основной личности" Кардинер видит в том, "что оно дает нам базис
для исследования структур ализации в обществе, для связывания (relating) институтов друг с
другом, не прямо, а через посредство составляющих его индивидов" 5. Поэтому этнопсихологи
придают большое значение биографиям как этнографическому источнику.
Признавая "личность", или "индивид", основным фактором, формирующим культуру народа,
этнопсихологи, естественно, обращали большое внимание на изучение развития самой этой
"личности". В этнографических описаниях отдельных народов важное место отводится детскому
возрасту, уходу за ребенком, воспитанию, развитию детской психики. Интерес к детям, их
физическому и душевному развитию обнаруживался среди американских этнографов и раньше.
Особенно :ценны исследования, проводившиеся по этому предмету Маргарет Мид на островах
Океании (острова Адмиралтейства, Самоа, Новая Гвинея). М. Мид в дальнейшем сама примкнула
к этнопсихологической школе. Изучение детской психологии представляет, пожалуй, самое
положительное (или может быть единственно положительное), что дала этнопсихологическая
школа 6.
Другой метод изучения "личности", широко применяемый этнопснхологами, - это метод тестов, т.
е. психологических экспериментов, проводимых над отдельными лицами данной этнической
среды. Особо популярными стали "тесты Роршаха" - толкование чернильных пятен по методу
этого швейцарского психиатра.
Критика теории"основной личности"
Самая главная, принципиальная слабость теоретической позиции этнопсихологической школы
состоит в том, что ее основной тезис - примат личности над обществом - опровергается и
фактическим материалом, и даже собственными теоретическими рассуждениями сторонников
этой школы.
В самом деле. На примере жителей острова Алор Кардинер старался показать, как формируется
личность под влиянием местных способов ухода за ребенком (слабая материнская забота о
ребенке) и как складывается на основе этого целый тип культуры. Но ведь первичной причиной
всего оказывается постоянная занятость женщин земледельческим трудом, т. е. явление чисто
общественное, исторически обусловленное. Где же здесь примат "основной личности"? Эта
личность сама и формируется под влиянием общественных условий.
Другой факт, еще более яркий - команчи. С них как с наиболее показательного примера
начинается исследование в главном труде Кардинера. Излагая данные о культуре и образе жизни
команчей (по полевым материалам Ральфа Линтона), Кардинер старается интерпретировать их в
психологических терминах, рисуя "структуру основной личности" команчей: это смелые,
воинственные люди, для которых главные занятия - охота на бизона, война, нападения на соседние
племена, похищение лошадей, захват рабов. Внутри своего племени индеец-команч не знал ни
подчинения, ни запретов; все были равны, никакой иерархии; притом пища (стада бизонов) была в
изобилии, а потому и нужда в магии и в помощи сверхъестественных сил не ощущалась.
Единственным источником внутренних трений было соперничество из-за женщин, а также
стремление слабеющих стариков продлить свое полноправное положение в племени; но и эти
поводы для трений были незначительны. Словом, "структура основной личности" у комаычей
была прямо противоположна таковой у островитян Алора, и, как подчеркивает Кардинер, пример
команчей и выбран-то главным образом для того, чтобы ярче обрисовать этот контраст.
Но желая показать на этом примере зависимость всего культурного облика народа от "структуры
основной личности", Кардинер, сам того не замечая, показывает как раз обратное: зависимость
психики человека ("основной личности") от условий культурной среды и в конечном счете от
материальных условий жизни народа. В самом деле, ведь и воинственность команчей, дух
независимости и демократического равенства, господствовавший среди них, - все это было
прямым следствием того особого "международного" положения, в каком находились команчи в
XVIII в. Их страна была расположена между "Новой Испанией" (Мексикой) на юге, "Новой
Францией" (французской колонией Луизианой) на востоке и англо-американскими колониями на
севере. Обзаведясь лошадьми и ружьями от испанцев через торговлю и военные набеги, команчи
продавали лошадей и рабов французам, а военную добычу, захваченную у французов и англоамериканцев, - в Мексику. Стада бизонов были еще изобильны, конная и ружейная охота на них
была легка, и пищи было много. Вот условия, в которых сформировался этнический характер
воинственных и свободолюбивых команчей.
Самое же интересное то, что, как указывает сам Кардинер, эта конкретно-историческая обстановка
существовала для команчей недолго, а потому и описанная "структура основной личности" у них
сложилась недавно и просуществовала, в сущности, в течение лишь XVIII века. Ведь они
поселились в теперешней своей стране, в прериях, видимо, в конце XVII в., придя с гор Монтаны.
Предки их, племена плато, жившие в скудных природных условиях, известны были как
миролюбивые, скромные, безобидные люди. "Из такой-то основы и развилась культура
исторических команчей",- пишет Кардинер, одной этой фразой невольно разрушая всю свою
"психологическую" концепцию. К этому надо прибавить, что столь же быстрым был и упадок
культурного уклада команчей, стоило им попасть под контроль правительства США.
"...Эффективный период, когда действовали команчи, длился приблизительно столетие, - пишет
Кардинер. - Позже они оказались в окружении быстро расширяющихся Соединенных Штатов,
были заперты в территории (т. е. в резервации) и насильно выселены. Когда пограничная
цивилизация (США) стабилизировалась под властью центрального правительства, разбойничество
команчей сделалось бесполезным; оно стало помехой (a nuisance) и должно было быть
прекращено. Но это означало конец культуры команчей"7. "Структура основной личности"
команчей распалась. Можно ли придумать более наглядное доказательство ошибочности основной
доктрины этно-психологической школы?
Но вопреки этой очевидности Кардинер в заключительной главе своей книги ("Основная личность
и история") снова и снова выдвигает на первый план "личность". Даже если бы алорцы и команчи,
говорит он, были поставлены в одни и те же условия внешней среды, все равно история их текла
бы различно, "потому что каждая культура характеризуется различными жизненными целями и
ценностями". Напротив, в современном западном обществе характер "основной личности"
сохранился на всем протяжении истории в течение 4 или 5 тыс. лет, по существу, без изменений,
ибо сохранялась патриархальная моногамная семья с хорошей родительской заботой о детях, с
системой семейной дисциплины.
"Характеры в Ветхом Завете, в драмах Софокла и Шекспира, в романах Джемса Джойса
вылеплены на одной матрице (mold)". Это проявляется, например, в религии: "Судя по
постоянству отношений человека к богу, прослеживаемом на протяжении 5 тысяч лет, структура
основной личности западного человека не изменилась" 8.
Научная бесплодность этнопсихологического метода видна, в частности, и из того, что
применение его давало порой у авторов, изучавших один и тот же народ, прямо противоположные
результаты. Так, относительно индейцев пуэбло исследовавшая их Лаура Томпсон писала, что
культура этих индейцев гармонично интегрирована и типичная "личность" обнаруживает здесь
черты миролюбия, скромности, вежливости и т. п. Напротив, изучавшая тот же народ Эстер
Голдфранк нашла, что культура индейцев пуэбло полна скрытой напряженности (covert tension) и
типичная личность отличается у них подозрительностью, боязливостью, амбициозностью,
враждебной настроенностью 9.
Отход от тезисов этнопсихологической школы
Надо сказать, что добросовестные этнографы, хотя и поддавшиеся моде на психологию и
психиатрию, делали не раз такие оговорки в своих работах, которые фактически сводили на нет
основной тезис этнопсихологов.
Даже Ральф Линтон (1893-1953), ближайший сотрудник Кардинера, в большинстве своих работ
или совсем не касался вопроса об "основной личности", или умел поставить ее на свое скромное
место. В капитальном труде "Изучение человека" он настаивал на примате общества над
индивидом. Вопрос о причинах различий между личностями в одном и том же обществе и о
причинах сходства между индивидами, принадлежащими к разным обществам, он считал очень
сложным и далеко не изученным. В особой книге о "Культурных основах личности" Линтон
занимает несколько колеблющуюся позицию между признанием примата личности, или общества,
или культуры, считая во всяком случае, что все эти три элемента неразрывно между собой связаны
и постоянно взаимодействуют.
В целом он все же, при всех оговорках, склоняется Ц к идее приоритета общества: "...не столько
индивиды, сколько общества являются функциональными единицами в борьбе нашего вида за
существование, и именно общества как единые целые суть носители и воспроизводители
(perpetuators) культур"10. Несколькими годами позже, на Нью-Йоркском совещании этнографов в
июне 1952 г., Линтон напрямик заявил, что он сомневается в прямой зависимости характера
человека от воспитания его в детстве; да и в каждом обществе встречаются очень разнообразные
личности. Иначе говоря, Линтон попросту отказался от основного тезиса школы, в которой он сам
был прежде одним из лидеров.
Очень показательно также, что в книге Рут Бенедикт "Хризантема и меч" (1946), наделавшей в те
годы много шума - и действительно интересной как попытка обрисовать национальный характер
японцев, особенности их культурного уклада и нравственных понятий, - ни слова не говорится об
"основной личности" и ее роли в формировании "культурной модели" японского народа. А ведь Р.
Бенедикт тоже считалась одним из корифеев этнопсихологической школы.
В конце концов идейный вождь этнопсихологов Абрам Кардинер, оставшийся, видимо, генералом
без армии, начал действовать весьма своеобразно. В своих , последних книгах он приписывает уже
одному себе исследования, проделанные в свое время его сторонниками под его редакцией, и о
некоторых из этих бывших сторонников упоминает лишь вскользь и иронически, других
замалчивает совсем. Рассматривая подробно те же фактичекие данные по народам танала,
маркизцам, команчам, собранные Ральфом Линтоном, он даже не упоминает имени этого
исследователя, создавая впечатление, будто он сам собрал эти сведения. Между тем Кардинер
никогда и нигде не вел полевой этнографической работы. За такие, можно сказать, небывалые
приемы "научной деятельности" очень резко критиковал Кардинера его же прежний
единомышленник Жорж Девере 11.
Проблема "аккультурации"
В годы господства этнопсихологической школы многие американские этнографы посвящали свои
работы проблеме, которая как раз тогда представлялась одной из самых важных в этнографии.
Под понятием "аккультурации" разумеют изменения культуры народа под воздействием культуры
другого, обычно соседнего народа. Аккультурация, собственно говоря, процесс взаимный: оба
соседних народа могут оказывать друг на друга влияние, что-то заимствовать от соседа, что-то
терять или изменять из своего культурного багажа. Нообычно более сильное влияние оказывает
народ, обладающий более развитой культурой, особенно если культурное воздействие сочетается
с политическим и экономическим давлением.
Именно так обстоит дело в Америке, где мощное капиталистическое государство давит на слабые
и малочисленные индейские племена, и те вынуждены подчиниться своим угнетателям и в
культурном отношении. И вот те же самые общественно-политические причины, какие начиная с
1930-х годов привели к господству этнопсихологической школы, побудили многих этнографов
обратить особое внимание на явления аккультурации, в данном случае на изменения в культуре
индейцев под воздействием культуры "белых" американцев.
Сама по себе задача эта - изучение аккультурации - была вполне актуальной, и производившиеся
тогда исследования дали богатый и полезный фактический материал. Но теоретическая основа
этих исследований была в большинстве случаев очень слабой: она подчинялась установкам
этнопсихологической доктрины.
Малочисленные и разрозненные индейские племена не могли оказывать успешного
сопротивления колонизаторам. Их самобытный социальный и культурный уклад распадался,
экономика подчинялась капиталистаческой системе. Но американские этнографы, хотя собрали и
опубликовали много ценных сведений об этой трагедии индейцев, сами понимали ее, по существу,
лишь как психологический процесс культурной перестройки. Ральф Линтон, один из столпов
этнопсихологической школы, в то же время больше других сделавший для изучения
аккультурации, писал: "Существо процесса культурных изменений заключается в индивидуальных
психологических процессах познавания и забывания" 12.
Изучение аккультурации признавалось в те годы одной из важнейших задач этнографии. Для
координации усилий в этом направлении и общего идейного руководства ими был еще в середине
30-х годов создан особый комитет из трех видных ученых: Роберта Редфилда, Ральфа Линтона и
Мелвилла Херсковица. Они составили и опубликовали в 1935 и 1936 гг. особый "Меморандум для
изучения аккультурации". В этом "Меморандуме" было сформулировано и общее определение
самого понятия "аккультурация". Оно гласило: "Под аккультурацией понимаются те явления,
которые возникают, когда группы индивидуумов с различными культурами вступают в
продолжительный и непосредственный контакт, вследствие чего изменяются первоначальные
культурные модели одной или обеих групп" 13. Этим определением в Америке пользовались и
этнопсихологи, и те этнографы, которые придерживались более широкой, исторической точки
зрения: сам Редфилд, Ральф Билс и др.14
Очень богатый фактический материал по проблеме аккультурации и некоторые теоретические
выводы содержатся в сборнике "Аккультурация" (под редакцией Бернарда Зигеля), где сжато
изложено содержание 39 книг и 55 журнальных статей по этой проблеме 15.
Изучение современного американского общества
Очень знаменательна попытка группы этнографов, примыкавших к этнопсихологическому
направлению, применить новый метод к изучению не примитивных народов, а самого же
американского общества. Для исследования был выбран средней величины город в штате Новая
Англия, зашифрованный под условным названием "Янки-Сити". Это очень обстоятельное
исследование было проведено под руководством Ллойда Уорнера, Лео Сроля и П. Лёнта;
материалы его предполагалось издать в шести томах ("Yankee City series"), Вышло в свет три тома
(1945) 16.
Усилиями большого коллектива были обследованы всесторонне восемь этнических групп потомков иммигрантов разного времени, сохранивших до сих пор свою обособленность:
ирландцы, франко-канадцы, евреи, итальянцы, армяне, греки, поляки и русские. Выяснены
особенности выбора местожительства и занятий каждой группой, их семейный уклад, церковная
организация, школа, язык. Для дополнения привлечены и данные о расовых группах в других
частях страны (китайцы, негры и др.). Но любопытны выводы, которые делаются из этого
интересного и ценного материала.
Оказывается, что место каждой этносоциальной и расовой группы в общей социальной структуре
американского общества определяется прежде всего степенью отличия культурного облика
данной группы от господствующего культурного типа США, а еще более - расовыми различиями.
Чем меньше разница в культуре и языке, тем легче и быстрее происходит включение данной
группы в американское общество, тем слабее этническая обособленность и тем легче продвижение
людей в верхние социальные слои. Напротив, чем больше различия культуры, а особенно расовые
различия, тем труднее и дольше протекает ассимиляция, тем обособленнее группа, тем ниже и ее
социальный ранг. В шкале рангов на первом месте стоят англоязычные протестантские группы
(англичане, шотландцы), которые ассимилируются быстро, уже в первом поколении; они почти не
обособлены, легко продвигаются в верхние общественные слои. На противоположном нижнем
конце шкалы стоят негры, которые хотя по языку и культуре близки к белым американцам, но изза расовых различий не ассимилируются. Так будет и впредь, полагают авторы, пока не изменится
сам социальный строй американского общества.
Перед нами, таким образом, своего рода логический фокус: меняются местами причина и
следствие. В то же время тут налицо своеобразная попытка обосновать этнографическими
методами наличие резких классовых противоречий и тяжелой национальной и расовой
дискриминации в США. Все дело, по мнению авторов исследования, в этнорасовых различиях, в
культурной обособленности, и именно они-то мешают американскому обществу слиться в одно
гармоническое целое.
Несостоятельность основных установок этнопсихологической школы особенно заметно
обнаружилась во время большой конференции американских этнографов ("антропологов") в НьюЙорке в июне 1952 г. На этой конференции, продолжавшейся две недели, участвовало свыше 80
человек, в том числе немало этнографов из стран Европы, Азии, Латинской Америки; обсуждались
главным образом теоретические и методологические вопросы, и там тезисы этнопсихологов
подверглись серьезной критике 17. После Нью-Йоркской конференции этнопсихологическое
направление, по существу, сходит со сцены. На смену ему с 50-х годов выступают на передний
план новые течения.
Сноски
1 "American Anthropologist", v. 34, N 1, 1932, pp. 4 и 24.
2 См.: Benedict Ruth. Patterns of culture. Boston, 1934, pp. 232-234.
3 Kardiner A. The psychological frontiers of society. New York, 1945, pp. VII-VIII.
4 См.: Kardiner A. The psychological frontiers of society, pp. 6-22.
5 Kardiner A. The psychological frontiers of society, p. 30.
6 См.: Mead М. Coming of age in Samoa. New York, 1928; eadem. Growing up in New Gwinea. New
York, 1930; Косвен М. Проблемы воспитания и психологии ребенка в свете этнографического
материала (работы Маргарет Мид). - "Советская этнография", 1946, Л № 2; его же. Рецензия на
книгу М. Мид. - Там же, 1947, № 1.
7 Kardiner A. The psychological frontieres of society, p. 81.
8 Каrdiner A. The psychological frontieres of society, p. 414.
9 An Appraisal of anthropology today, Chicago, 1953, p. 323.
10 Linton R. The cultural background of personality. New York, 1945, pp. 15-16.
11 См.: Devereux G, Notes sur une "Introduction и la ethnologic". - In: "Ethnologia Europaea", 1967, N
3.
12 Acculturation in 7 American Indian tribes. Ed. by R. Linton. New York, 1940, p. 481.
13 Redfild R., Linton R., Herskovits M., Memorandum for the study of acculturation. - In: "American
Anthropologist", v. 38, 1936, pp. 149-152.
14 Более подробно см.: Бахта В. M. Проблема аккультурации в современной этнографической
литературе США. - В кн.: "Современная американская этнография". М„ 1963; Хорошаева И. Ф.
Проблема аккультурации в мексиканской этнографии. - Там же.
15 См.: Acculturation. Critical abstracts, North America. Bernard 1' Siegel, editor, Stanford. California,
1955.
16 См.: Шаревская Б. Апология расизма в американской этнографии. - "Советская этнография",
1948, № 2, с. 246-248.
17 См.: Аверкиева Ю. П. Материалы Нью-Иоркского съезда этнографов. - "Советская
этнография", 1955, № 4.
ГЛАВА 12 СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ ЭТНОГРАФИЧЕСКОЙ НАУКИ В
КАПИТАЛИСТИЧЕСКИХ СТРАНАХ ЕВРОПЫ И СЕВЕРНОЙ АМЕРИКИ
Особенности современного состояния этнографии
Очень трудно охарактеризовать в кратком очерке современное этнографической науки в странах
зарубежной Европы и в Северной Америке. Оно отмечено печатью крайнего разнообразия
применяемых методов и поставленных проблем, весьма неодинаковым пониманием общих задач
этнографии и ее места среди смежных научных дисциплин. В каждой стране своя традиция, и
часто не одна.
С одной стороны, в капиталистических странах Европы и Америки существует теоретический
разнобой. С другой стороны, традиционно сохраняется различие в понимании задач этнографии (и
пределов этой науки) между европейскими и американскими учеными. В зарубежной Европе до
сих пор удерживается деление всей области этнографии (в нашем широком ее понимании) на две
довольно резко разграниченные сферы и два направления интереса: родиноведческое изучение
своего народа и сравнительное изучение чужих, главным образом внеевропейских народов. Эти
две сферы изучения немцы называют соответственно Volkskunde и Volkerkunde, французы traditions populaires и ethnologic, англичане - folklore u social anthropology. Такое деление почти
неизвестно в Америке.
Эти два направления с самого начала зарождались независимо друг от друга, даже в разное время
и из разных корней: изучение своего народа (Volkskunde) - в первые десятилетия XIX в. на почве
подъема национально-освободительного движения в Европе и пробуждения интереса к родной
старине и народным традициям; изучение внеевропейских народов (Volkerkunde) - около
середины XIX в. и в несомненной связи с колониальной экспансией европейских государств.
Этнография в США. Культурный релятивизм.
В Северной Америке преобладающими течениями стали после преодоления этнопсихологизма, т.
е. примерно с 1950-х годов, во-первых, так называемый культурный релятивизм, во-вторых,
возрожденный эволюционизм в разных его оттенках. Наряду с этим заметно стихийное тяготение
к историзму и, наконец, попытки со стороны наиболее прогрессивных ученых как-то
приблизиться к марксизму.
Главная идея культурного релятивизма, иногда называемого "теорией ценностей" - это признание
равноправия культурных ценностей, созданных и создаваемых разными народами.
Идея культурного релятивизма не совсем нова. Ее очень ясно и отчетливо выразил еще Франц
Боас. Можно считать, что от него и ведет свое начало "теория ценностей" в американской
этнографической науке. Понятие "ценности" в последние десятилетия стало вообще довольно
часто употребляться в этнографической литературе. На Нью-Иоркской конференции этнографов
1952 г. завязалась целая дискуссия о том, что такое собственно "ценности" в культуре 1. Главным
и самым крупным представителем "культурного релятивизма был Мелвилл Херсковиц (18951963).
Мелвилл Херсковиц
Этот видный деятель науки, учившийся у Боаса и Гольденвейзера, начал свою научную
деятельность как специалист по физической антропологии и по расоведению. От соматической
антропологии он перешел к "социальной антропологии" и исследовал социальный аспект расовой
проблемы. В широко обобщенной форме Херсковиц изложил свои взгляды по проблемам
этнографии в большом труде "Человек и его творения", позже переизданном в более сжатом виде
под названием "Культурная антропология".
Основной тезис культурного релятивизма, как уже . сказано, - признание самостоятельности и
полноценности каждой культуры и отрицание абсолютного значения "нашей", т. е. европейскоамериканской, системы оценок; иначе говоря, принципиальный отказ от этноцентризма и
европоцентризма при сопоставлении культур разных народов. Мы не имеем права, отмечал
Херсковиц, выдавать наши европейско-американские моральные понятия за абсолютные: они
относительны, релятивны. Вот один пример: в Европе и в Америке полигамия осуждается
общественным мнением и запрещается законом. Но вот в Дагомее патриархальная полигамная
семья составляет вполне нормальную и законную общественную единицу; она сложилась в ходе
вековой истории народа, хорошо приспособлена к условиям хозяйства; она для дагомейцев
хороша.
Но не только оценка сходных явлений бывает различна у различных народов, и сама структура
культурного комплекса может быть различной. В культуре каждого народа бывает некий
"культурный фокус" - самая существенная черта культуры данного народа. Например, в
современной европейско-американской культуре самое существенное - технология; в
средневековой Европе - супернатурализм, т. е. засилье религиозной идеологии; у современных
меланезийцев - социальный "престиж"; у тода в Индии - буйволы; на острове Понапе
(Микронезия) - ямс.
Вообще при сравнении между собой "культур" разных народов Херсковиц склонен подчеркивать
скорее сходства, чем различия между ними. Самое важное для него - "универсалии", т. е. черты
общечеловеческой культуры. Они могут проявляться у разных народов весьма различно, но в
существе своем они универсальны. Так, различные формы общественных неродственных
объединений: мужские и женские союзы, обрядовые и воинские группировки, ремесленные
гильдии, клубы и пр.-.все это лишь разные виды ассоциаций, одинаковых и по числу, и по типу, я
по функциям у всех народов, как "бесписьменных", так и "цивилизованных". Приемы воспитания
молодежи у разных народов неодинаковы, но все они подчинены одной и той же цели. Народное
творчество проявляется в разных формах, но основа его - стремление к красоте (или "эстетический
импульс") - свойственна всем народам без исключения.
В заключительной главе своей книги Херсковиц говорит о практическом, прикладном значении
"антропологии" (т. е. этнографии): она учит внимательному и уважительному отношению к
культуре каждого народа. Нельзя присваивать себе право вмешиваться в жизнь какого-то племени
под тем предлогом, что оно-де неспособно к самостоятельному развитию: такое бесцеремонное
вмешательство порождает недовольство, недоверие, обиду, чреватую в будущем столкновениями.
Задача любой прогрессивной науки - помочь человечеству; навсегда покончить с подобными
явлениями, активно содействовать политике мира. И здесь велика роль антропологии, которая
должна защищать право каждого народа на самостоятельное развитие. "Признать, что право,
справедливость, красота могут иметь столько же разных проявлений, сколько есть культур, - это
значит проявить не нигилизм, а терпимость". Такова в самых кратких словах теория культурного
релятивизма Мелвилла Херсковица 2
Сразу же видно здоровое, прогрессивное ядро этой теории. Уважение к культуре каждого народа,
хотя бы; считаемого отсталым, внимательное и осторожное отношение к народам - создателям
каждой такой культуры, отказ от высокомерного самовозвеличения европейцев и американцев как
носителей якобы абсолютных культурных ценностей и непогрешимых судей в этих вопросах - все
это несомненно здравые научные идеи, заслуживающие самого серьезного внимания.
Но ведь любую, даже самую правильную мысль можно довести до абсурда, если проводить ее
прямолинейно, отвлекшись от общей исторической связи явлений. Так и тут. Нетрудно сразу
увидеть натяжки и несообразности, неизбежные при слишком одностороннем применении
принципа "релятивизма" к конкретным фактам. Вполне признавая принцип равноправия народов,
мы едва ли можем требовать уважения к таким "культурным ценностям", как обычай охоты за
головами на Новой Гвинее, гладиаторские бои в Древнем Риме, костры инквизиции в средние
века, концентрационные лагеря в фашистской Германии и т. п. "Ценность" ценности все-таки
рознь. На это слабое место культурного релятивизма не раз указывала критика 3.
Возрождение эволюционизма
Одна из характерных, притом бесспорно прогрессивных тенденции, очень заметная в
американской этнографической культуре последних полутора-двух десятилетий, - это
возрождение эволюционистских идей. После длительного периода, когда даже говорить об
эволюции человеческой культуры считалось непринятым,- годы господства школы Боаса, а потом
этнопсихологической школы - понятие "эволюция" снова получает права гражданства.
При этом разные авторы пытаются каждый по-своему разобраться в точном значении самого
термина "эволюция": означает ли он непременно прогресс или направленное и необратимое
изменение? или переход от низшего к высшему, либо от простого к сложному? или просто
возрастание адаптации? Можно ли вообще прилагать взятое из дарвиновской биологии учение об
эволюции видов к человеческой культуре? Этим вопросам была посвящена, между прочим,
специальная дискуссия в Антропологическом обществе Вашингтона (1957- 1958) в ознаменование
100-летия со дня появления знаменитой книги Дарвина; материал этой дискуссии опубликован в
особом сборнике 4. В дискуссии и в составлении сборника приняли участие видные ученые антропологи, этнографы, лингвисты, археологи: Ирвинг Халлоуэлл, Джозеф Гринберг, Лесли
Уайт, Дж. Мёрдок, Клайд Клукхон и др.
В своей статье "Понятие эволюции в культурной антропологии" Лесли Уайт писал: "Теперь есть
признаки того, что эра антиэволюционизма в культурной антропологии приближается к концу.
Мы как будто выходим из темного туннеля или просыпаемся от дурного сна. Потеряно много
драгоценного времени на борьбу с этим полезным научным понятием (эволюции. - С. Г.), но
теория эволюции займет вновь свое место и продемонстрирует свою ценность в культурной
антропологии, как это было уже давно в других областях науки..." 5. А. Джордж Мёрдок отмечал:
"Если термин эволюция должен получить свое законное место в антропологическом лексиконе, он
должен обозначать, как и его биологический прототип, не какую-то туманно-концептуальную
абстракцию, а весьма конкретный процесс закономерно адаптивных изменений (of orderly adaptive
change)" 6.
Лесли Уайт
Наиболее разработанное выражение получил эволюционизм новейшей формации в работах
виднейшего американского этнографа Лесли Уайта, многолетнего профессора Мичиганского
университета.
Важнейшая теоретическая работа Уайта - "Эволюция культуры" (1959). Другие его статьи по
принципиальным вопросам объединены в сборнике "Наука о культуре".
"Культура" - центральное понятие во всем научном мировоззрении Лесли Уайта. Он понимает под
культурой совокупность символов, точнее, способность человека создавать символы. Культура,
говорит Уайт, - это "вне-телесный" (extra-somatic), временной континуум вещей и действий
(events), основанный на символизме (dependent upon symboling). Что же такое символ, символизм?
По Уайту, это способность человека произвольно придавать вещам некое значение, которое самим
по себе вещам не присуще. Такая способность свойственна исключительно человеку; это есть
главный признак, отличающий человека от животных.
Мысль Уайта о значении символики в культуре человека, о чисто человеческой, чуждой,
животным способности к символизации очень интересна 7. Но едва ли прав он, отождествляя всю
культуру с символикой. Ведь в человеческой культуре очень много вещей, которые делаются и
используются человеком, так сказать, по их прямому назначению, независимо от придаваемого им
какого-либо иного, символического значения. Так, например, жилище и одежда служат человеку
прежде всего для непосредственной защиты тела от холода, жары, дождя и пр., т. е. совершенно
безотносительно к тому, какое символическое значение люди могут в дальнейшем придавать
жилищу, одежде или иным предметам материальной культуры. Поэтому определение культуры,
даваемое ей Уайтом, хотя и интересно, но явно слишком узко.
Не менее важное место, чем "культура", занимает в концепции Лесли Уайта понятие "эволюции".
Этот термин он употребляет в весьма углубленном смысле: он связывает его с методологическим
приемом рассмотрения явлений в системе пространственно-временных координат, тогда как
отнесение их к одной только координате времени ведет к историческому рассмотрению явлений, а
отнесение последних к одним только пространственным координатам - к изучению
повторяющихся процессов в культуре. Аналогичное отнесение явлений к временным,
пространственным и пространственно-временным координатам различает автор и на уровне
биологических и физических наук.
Эволюцию культуры Лесли Уайт рассматривает с точки зрения учения об энергии. Во всей
Вселенной господствуют законы термодинамики, согласно которым энергия стремится к
равномерному рассеянию в пространстве, а структура Вселенной - к упрощению (увеличению
энтропии). Однако в живых организмах процесс направлен в противоположную сторону - к
накоплению энергии и к усложнению структуры. Культурное же развитие состоит в том, что сама
культура служит неким механизмом для "запрягания" (harnessing) энергии, т. е. для связывания ее
в целях использования человеком. С ходом развития культуры постепенно меняется соотношение
"человеческой" и "нечеловеческой" энергии, используемой людьми: вторая неуклонно возрастает
за счет первой.
Основу всего процесса эволюции культуры Уайт видит в технологическом развитии. Оно
оказывает определяющее влияние на все остальные компоненты эволюции: "социологический",
"идеологический" и "сентиментальный". Все эти четыре аспекта развития взаимодействуют между
собой, но значение их неодинаково:
"технологический фактор есть основной, все другие зависят от него". Этому взаимодействию
"факторов" и детерминирующей роли "технологического фактора" Уайт уделяет очень большое
внимание, разбирая эти вопросы весьма обстоятельно.
Критика, в том числе марксистская, больше всего упрекала Лесли Уайта именно за этот
"технологический детерминизм". Он и в самом деле составляет, несмотря на все оговорки Уайта
относительно "взаимодействия" факторов, - слабое место концепции, несколько упрощенное
понимание исторического процесса.
Общий закон развития культуры Уайт выражает в такой почти математической формуле:
"Культура движется вперед по мере того, как возрастает количество обузданной (harnessed)
энергии на душу населения, или по мере того, как возрастает эффективность или экономия в
средствах управления (control) энергией, или то и другое вместе" 8.
Исходной формой общественного развития Л. Уайт считает семью - семью, унаследованную
человеком от своих животных предков. В этом вопросе Уайт, таким образом, стоит ближе к
позициям Вестермарка, чем Моргана (ведь Вестермарк тоже был эволюционист!). Но между
"семьей" у антропоидов и человеческой семьей есть, по Уайту, существенная разница: у
антропоидов единственной функцией "семьи" была сексуальная - удовлетворение полового
влечения. Человеческая же семья приобрела две новые функции - взаимопомощи и взаимозащиты.
Это-то и открыло перед человечеством путь к неограниченному развитию, к расширению
кооперации. По мере общей социальной эволюции "биологический фактор пола (в семье.- С. Т.)
убывает, а культурный фактор взаимопомощи возрастает".
Вся последующая история человеческого общества сводилась, по Уайту, фактически к
расширению системы социальных связей. "Если взаимопомощь внутри семейной ячейки (nuclear
family), т. е. мужа, жены и их детей, желательна, то почему не распространить ее за пределы
семьи?" Это распространение в чисто биологических формах было еще у антропоидов, но оно не
имело большого значения. В человеческом же обществе с его языком как средством различения
внесемейных родственных отношений возникло такое явление, как социальное (а не только
биологическое) родство. И это родство все более выдвигается на первое место. "В антропоидной
семье (т. е. у обезьян. - С. Г.) социальные отношения были подчинены сексуальным потребностям;
в человеческой семье сексуальные влечения становятся все более подчинены социальным
потребностям". Возникает институт брака как форма экономических, а не сексуальных отношений
9.
Марксистское учение о социально-экономических формациях осталось чуждо Лесли Уайту, но он
по-своему близко подошел к этому учению. Уайт различает два великих периода в эволюции
человеческого общества и культуры. Он разграничивает "примитивные" и "цивилизованные" (или
"гражданские" - civil) общества. Главное различие между тем и другим - появление частной
собственности: "Собственность есть основание гражданского общества", - писал Уайт 10.
Уайт в своих сочинениях настойчиво призывает "антропологов" не замыкаться в рамки чисто
академических исследований, а смело ставить большие мировоззренческие вопросы и вопросы
практической жизни. Он с восторгом вспоминает моргановские прогнозы о светлом будущем
человечества, когда вновь возродятся "свобода, равенство и братство древнего родового быта, но
уже в высших формах". Он верит в то, что рабочий класс, двигающий уже и сейчас прогресс
"технической культуры", в будущем "будет также и управлять ею в социальном отношении". Он
верит в будущую победу социалистического строя. Переход к этому высшему общественному
строю Л. Уайт мыслит себе в форме революции. Ведь до тех пор, пока дело идет о
"количественном" росте культуры в пределах одной социальной системы, это есть собственно
"эволюция", а "качественное" изменение самой системы есть "революция" 11.
Все научное и общественное мировоззрение Лесли Уайта, настроенное по эволюционистскому
камертону, пронизано оптимизмом и верой в творческие силы человека. Его эволюционизм,
однако, - это не упрощенный эволюционизм XIX века: это научное мировоззрение, обогащенное
всеми достижениями этнографии нашего времени. Оно включает в себя, как мы видели, и
элементы динамического структурализма, и здоровое зерно культурного релятивизма. От наследия
XIX в. Уайт сохранил помимо моргановских традиций также контовское позитивистское (более
или менее идеалистическое) представление о росте человеческого разума от теологической стадии
через метафизическую ("принципы", "сущность" и пр.) к опытной, подлинно научной стадии. Он
уверен, что метод точных наук вполне может быть распространен и на изучение культуры.
Из новейших течений в этнографии лишь одно осталось чуждым и враждебным Уайту:
психологическое направление. Он энергично боролся против него все годы, пока это реакционное
течение само себя не изжило.
Верный памяти Моргана, Лесли Уайт очень много сделал для его научной реабилитации и для
пропаганды в США его учения, а также для изучения научного наследства Моргана: он переиздает
сочинения Моргана, комментирует их, публикует его остававшиеся неизвестными рукописи.
Как общественный деятель Лесли Уайт всегда стоял на прогрессивных позициях. К Советскому
Союзу он относился с большой симпатией. Еще в 1932 г. он написал специально для журнала
"Советская этнография" большую принципиальную статью (цитировавшуюся выше).
Маршалл Салинс
Из учеников и единомышленников Л. Уайта заслуживает особого упоминания Маршалл Салинс.
Разрабатывая теоретическую основу эволюционистской точки зрения, он в то же время пытается
преодолеть схематичность чистого эволюционизма. Это преодоление достигается тем, что Салинс
разграничивает два понятия: "общей" и "специфической" эволюции. "Общая эволюция, - пишет
он, - есть... переход от меньшего к большему превращению энергии, от низшего к высшему
уровню интеграции, от меньшей к большей общей приспособляемости. Специфическая эволюция
есть филогенетический, разветвляющийся исторический переход культуры по многим линиям,
приспособительная модификация отдельных культур" 12.
Джулиан Стьюард
Другая компромиссная концепция, стремящаяся согласовать идею эволюции с фактом огромного
разнообразия культур и форм социальной жизни, - это теория "многолинейной эволюции"
Джулиана Стьюарда.
Автор многочисленных крупных и мелких работ по этнографии и археологии главным образом
Северной и Южной Америки (шошоны, пуэрториканцы и др.), Джулиан Стьюард изложил полнее
всего свои принципиальные взгляды на задачи этнографии в своей статье "Эволюция и процесс" и
в книге "Теория культурных изменений" 13.
Главная задача этнографа, говорит Стьюард, состоит в том, чтобы найти объяснение явлений
культуры, установить закономерности ее развития. В попытках решения этой задачи в науке
наметилось, пишет он, три различных подхода: 1) теория однолинейной эволюции (Морган,
Тэйлор и другие эволюционисты XIX в.), предполагающая одинаковость пути культурного
развития всех народов и признающая лишь различия стадий этого развития, 2) противоположная
этому теория культурного релятивизма (имеются в виду ученики Боаса и новейшие релятивисты),
подчеркивающая как раз качественные различия между культурами разных народов; 3) теория
многолинейной эволюции (multilinear evolution). Отвергая две первые концепции, Стьюард
пытается обосновать третью - теорию многолинейной эволюции.
Исходный тезис этой теории: "Известные основные типы культуры могут развиваться сходными
путями при сходных условиях, но мало таких конкретных аспектов культуры, которые бы
появлялись у всех групп человечества в правильной (т. е. в одной и той же. - С. Т.)
последовательности". Стьюард вообще лишь с колебаниями соглашается употреблять слово
"эволюция", и то только за неимением лучшего термина.
В противовес эволюционистам XIX в., которые "старались формулировать культурное развитие в
терминах универсальных стадий", сам Стьюард видит свою цель в том, чтобы "искать причины
культурных изменений".
Стремясь заменить термин "эволюция" более широким и расплывчатым понятием "культурные
изменения" (culture change), Стьюард в то же время охотно пользуется и различными другими
терминами: "культурная экология", "культурный тип", "культурное ядро (core)", "уровень
социокультурной интеграции", "кросскультурный тип", "адаптация к среде", "форма-функция".
Важнейшим из них является для него понятие "культурной экологии".
Эту "культурную экологию", т. е. приспособление к среде через культуру, Стыоард
противопоставляет понятиям "человеческой" экологии и "социальной" экологии, которые
выражают, по его мнению, просто биологическое приспособление человека к среде. Понятие
культурной экологии помогает, по мнению Стьюарда, объяснять различные особенности культуры
разных народов. Основные черты ее зависят от природной среды, но, подчеркивает Стьюард, сама
эта зависимость детерминирована культурными факторами. Например, китайцы не пьют молока,
эскимосы летом не едят тюленьего мяса. Значит, зависимость от природной среды не такая уж
прямая. Впрочем, чем проще культура, тем сильнее прямое влияние географической среды.
Видное место в концепции Джулиана Стьюарда занимает понятие "уровень социокультурной
интеграции". Эта интеграция может происходить на "племенном" уровне и даже на еще более
низком, "семейном", или, как в современных обществах, на "национальном" уровне.
Наиболее важен для этнографа "племенной" уровень интеграции. Это то, что Роберт Редфилд
назвал "народным обществом" (folk society), беря в пример индейское население Юкатана.
Принимая этот термин, Стьюард считает главными признаками "народного общества" следующие
черты: малые и изолированные человеческие группы, сплоченные, однородные, построенные по
модели родственных отношений, ориентированные на имплицитные (т. е. скрытые, неявные) цели
и ценности, преобладание супернатурализма (т. е. религиозно-магических представлений).
Противоположность этому - "городское общество" и "государственный" ("национальный")
уровень интеграции. Здесь структура совсем иная: социальные отношения сложнее, происходит
высвобождение личности, "секуляризация", дезорганизация и пр. Современные государства и
нации поглощают в себе прежние племенные ("народные") общества. Если в племенных
обществах существует только "вертикальное" расчленение (деление на местные группысегменты), то в "национальных" обществах налицо и "вертикальное", и "горизонтальное"
расчленения: деление на касты, классы. Здесь поэтому создаются "субкультуры", свойственные
классам и другим подразделениям общества.
Дать общую оценку "теории многолинейной эволюции", ее значения для современной этнографии
- нелегко. В ней есть несомненно и положительные и отрицательные стороны, но отделить одно от
другого трудно. В советской литературе высказаны справедливые критические замечания по
поводу слабых сторон концепции Стьюарда, в особенности игнорирования им идеи общего
поступательного хода человеческой истории, а также непонимания качественных различий
доклассового и классового общественного строя, недооценки активного воздействия
человеческого труда на природную среду 14. Но важно оценить его положительный вклад в науку.
Видимо, самое главное в этом вкладе - это стремление заменить абстрактное и упрощенное
понимание "эволюции" более конкретным изучением взаимоотношений человека и окружающей
его среды ("экологическая адаптация"), хотя эти взаимоотношения и не раскрыты Стыоардом с
достаточной полнотой. Полезно также развитое им учение об "уровнях интеграции", означающее,
что роль индивида в обществе зависит прежде всего от своеобразия этого общества: одно дело
место и роль человеческого индивида в семье, другое дело - в роде, в племени, в нации, в
государстве.
Историзм в этнографии США
Наиболее положительными тенденциями в современной американской этнографии надо считать:
растущую тягу к историзму, рост влияния марксизма и сознательное стремление к интеграции
науки на общих прогрессивных позициях.
Вопрос о месте историзма как метода в прежней и теперешней американской этнографии сложен.
Еще Морган честно пытался поднять господствовавшую в его время эволюционистскую
концепцию до уровня настоящего историзма, но ему это удавалось лишь частично. Школа Боаса,
доминировавшая в первые три десятилетия XX в., написала на своем знамени "историзм", но в
дальнейшем свела значение этого понятия к одному лишь диффузионизму. Сменившее эту школу
этнопсихологическое направление совсем вычеркнуло историзм из своего лексикона. В неполных,
однобоких формах начала возрождаться историческая мысль в неоэволюционизме Стьюарда и в
технологическом эволюционизме Уайта. И вот пришло время, когда все более широкие круги
ученых США стали всерьез помышлять о- внедрении историзма в этнографические исследования.
Настроение это выразилось прежде всего в создании нового журнала "Ethnohistory" (1954).
Издатель его - Американское общество этноистории, устраивающее свои ежегодные конференции.
Большинство статей, печатающихся в журнале, посвящено выяснению истории отдельных
индейских племен - по крайней мере с появления в Америке европейских колоний. Авторы
пользуются архивными письменными источниками. Эти исследования имеют отчасти и
практическую цель: помочь индейцам в защите их земель от посягательств колонизаторов и
земельных спекулянтов - помочь путем установления по архивным данным традиционных границ
племенных территорий. Одним из важных следствий этих изысканий было установление факта
изменчивости социальной структуры индейских племен, а отсюда был сделан существенный
вывод: по информации, полученной в XIX и XX вв., нельзя заключать о том, что было в XVII и в
XVIII веках. 15
Пользуясь этим методом, "этноисторики" в некоторых случаях открывали существование в
прошлом родовых отношений у тех племен, у которых эти отношения позже, под влиянием
сношений с белыми торговцами, исчезли. Такую картину удалось, например, установить Элеоноре
Ликок и Г. Хикерсону у северных алгонкинов - монтанье, наскапи, кри и оджибвеев, Омеру
Стюарту - у шошонов 16.
Подобные выводы имели большое значение для борьбы с антиэволюционизмом.
"Экономическая антропология"
Борьба вокруг идеи историзма в ее приложении к этнографии выразилась еще в одной очень
характерной дискуссии, развернувшейся особенно в последние полтора-два десятилетия:
дискуссии об экономике "первобытного" общества, в частности о приложимости "современных",
т. е. капиталистических экономических понятий к изучению первобытного общества. Еще
Бронислав Малиновский и Марсель Мосс указывали на важность изучения ранних форм хозяйства
и экономических отношений, под которыми они, правда, понимали не столько производственные
отношения, сколько систему распределения и обмена ценностей. В послевоенные годы интерес к
экономике "первобытных" и "племенных" обществ чрезвычайно усилился явно под влиянием
вполне практических потребностей: крах колониальной системы, образование новых государств в
Африке и Азии, выбор ими пути капиталистического или некапиталистического развития. Вот
тут-то и потребовалось проверить пригодность понятий современной европейско-американской
экономики к хозяйственному укладу развивающихся стран.
Наметилось два противоположных течения. Одни, так называмые "формалисты" (Гудфеллоу,
Шнейдер, Леклер и пр.), доказывали, что категории "нашей" экономической науки - капитал,
прибыль, рента, заработная плата и пр. - одинаково применимы к любому обществу. Другие,
получившие название "субстантивистов" (Карл Поланьи, Джордж Далтон и пр.), утверждали,
напротив, что в доклассовом обществе собственно "экономических" отношений как таковых и нет,
а место их заменяют (или включают в себя) кровнородственные отношения, социальная структура,
религиозно-магические представления. Конечно, точка зрения "субстантивистов" ближе к
правильному, историческому взгляду на первобытную "экономику": ведь, как указывал К. Маркс,
только капитализм заменил все прежние формы связей между людьми одной голой экономикой,
властью "чистогана", понятиями "барыша", "прибыли". Маркс не раз настаивал на
неприложимости категорий буржуазного общества к докапиталистическим укладам.
В оценке "субстантивистской" или "формалистской" точек зрения советские этнографы между
собой расходятся. Но как бы то ни было оживление интереса к "экономике" доклассового
общества, появление особой отрасли науки - "экономической антропологии" - есть явление
положительное 17.
Влияние марксизма на развитие этнографии в США
Некоторых наиболее радикально настроенных ученых в США тяга к историзму повела и дальше к прямому признанию марксизма как учения, дающего ключ к пониманию законов развития
общества и культуры.
Интерес к марксизму среди прогрессивно настроенных американских ученых обнаружился еще на
Нью-Иоркском съезде этнографов в 1952 г. Дэвид Видней прямо противопоставил там
марксистский метод исследования всяким идеалистическим направлениям, не помогающим
познанию законов культурной динамики; а этнограф-искусствовед Мейер Шапиро говорил об
"огромных заслугах" марксизма в области изучения искусства: он видел в марксистском методе
"единственную попытку создать целостную (comprehensive) теорию, связывающую искусство с
обществом".
В американской этнографической литературе довольно часто встречаются ссылки на Маркса и его
учение; в библиографиях упоминаются марксистские книги; прогрессивные ученые усваивают
отдельные стороны исторического и диалектического материализма. Среди видных американских
ученых, симпатизирующих марксизму, можно назвать имена Чарлза Грея, Пола Бохэннена,
Mapвина Харриса, Мортона Фрайда, Уэнделла Осволта 18.
Хотя в силу своей ограниченности рамками буржуазного мировоззрения они не могут принять
марксизм целиком со всеми его революционными выводами, но самый факт растущего престижа
марксизма среди американских прогрессивных этнографов не подлежит сомнению.
Столь же несомненен и очень важен другой факт: стремление передовых американских ученых
консолиди
ровать науку на прогрессивной, антирасистской и антиколониалистской базе. При всех
разногласиях, крупных и мелких, этнографы США в своем большинстве тяготеют к сплочению на
общей платформе помощи разным народам, недавно освободившимся от колониального гнета,
помощи им в экономическом, социальном и культурном развитии. Это практическое направление
получило название action anthropology.
Центром интеграции стал журнал "Current Anthropology", основанный в 1960 г. группой ученых во
главе с Солом Таксом. Этот журнал, выходящий в Чикаго на английском языке, задуман, однако,
как международный орган обмена идеями и информацией, в области "антропологии" (этнографии)
и смежных наук, и в составе редакции представлены ученые разных стран. В программе журнала
не указано никаких ограничений в теоретическом направлении статей, однако само содержание
вышедших до сих пор номеров (13 томов по 4- 5 выпусков) свидетельствует о преобладающем
гуманном, антиколониалистском и антирасистском направлении журнала. И это в какой-то мере
может считаться отражением положительных сдвигов в научно-общественном мировоззрении
американских этнографов.
Этнографические учреждения в США
В настоящее время этнографическая наука в США в многочисленными кадрами специалистов, по
примерным подсчетам их около трех тысяч. Курсы этнографии и смежных наук читаются в
нескольких десятках университетов страны. Но интересно, что в отличие от западноевропейских
университетов, где господствует строгая специализация среди профессорского персонала, в
американских университетах, как правило, один и тот же профессор (преподаватель) читает и
этнографию, и соматическую антропологию, и археологию, и другие курсы. Такая расплывчатая
специализация вряд ли гарантирует достаточно глубокое содержание читаемых дисциплин.
Помимо университетских кафедр центрами научной этнографической деятельности служат в
США музеи; их много десятков, и из них некоторые пользуются широкой известностью,
например: American Museum of Natural History (N. Y.), Carnegie Museum (Pittsburgh), Chicago
Natural History Museum (Chicago), Peabody Museum of Natural History (New Haven), Peabody
Museum of Archaeology and Ethnology Harvard University (Cambridge, Mass). Они издают серии
научных трудов.
Существует целый ряд научных этнографических обществ: "Американская антропологическая
ассоциация", "Американское фольклорное общество", "Американское общество этноистории",
"Американское этнологическое общество", "Общество прикладной антропологии",
"Межамериканский индианистский институт", "Католическая антропологическая ассоциация" и
др. Есть региональные общества. Все они устраивают периодические конференции и симпозиумы.
"Международный конгресс американистов" собирается начиная с 1875 г. раз в 2-3 года,
попеременно в одной из европейских стран и в каком-нибудь американском городе. Последние
конгрессы американистов были в Мехико (35-й - в 1962 г.), в Мадриде (36-й - в 1964 г.), в Мардель-Плата (Аргентина, 37-й - в 1966 г.), в Штуттгарте (38-й - в 1968 г.), в Лиме (39-й - в 1970 г.), в
Риме (40-й - в 1972 г.), в Мехико (41-й-в 1974 г.), в Хьюстоне (42-й - в 1977 г.).
Научная деятельность по этнографии и антропологии, как и в области других наук, опирается в
США на солидную материальную базу. Главный источник финансирования-частные "фонды"
(foundations), составляющиеся из пожертвований от финансовых корпораций и отдельных лиц.
Западная Европа. Структурализм.
В западноевропейских странах состояние этнографической науки говорилось, заметно отличается
от положения ее в США 19. Здесь полем работы теоретической мысли остается, как это было и в
прежнее время, этнографическое изучение внеевропейских, преимущественно отсталых народов.
По ним уже накоплен к настоящему моменту огромный фактический материал, и этот материал
все более возрастает год от года. Наиболее богата в этой области и по количеству, и по
содержанию этнографическая литература на английском языке (Англия), на французском
(Франция, Бельгия), на немецком (ФРГ, Австрия, Швейцария).
Выделить преобладающие теоретические направления в современной этнографии трудно: они
сильно переплелись между собой. Все же можно постараться определить важнейшие течения.
Самое видное место в западноевропейской этнографии занимает сейчас структурализм уже по
одному тому, что это наиболее новое течение, ставшее в какой-то мере модным. Но структурализм
отнюдь не един; напротив, под этим именем фигурируют по меньшей мере два сильно друг от
друга отличающихся течения: их можно условно назвать пока "английским" и "французским"
структурализмом.
Первый, иногда называемый "структурным функционализмом", идет от Радклифф-Брауна и
косвенно от чистого функционализма Бр. Малиновского; "французский" же структурализм - это
учение Клода Леви-Стросса, истоки которого восходят к структурной лингвистике, в конечном
счете к великому языковеду Фердинанду де Соссюру. Между собой эти два структурализма имеют
помимо общего названия только то общее, что оба признают первостепенную важность изучения
структурных связей в некоей системе, в некоем целом. Но на этом близость двух течений и
заканчивается, дальше начинается, как мы увидим, существенное расхождение, и притом
расхождение по важнейшему вопросу: а что собственно надо считать целым?
Эдуард Эванс-Притчард
В Англии последователями и продолжателями линии Радклифф-Брауна являются Эдуард ЭвансПритчард, Мейер Фортес, Раймонд Фёрс, Макс Глукмэн и др.
Особенно интересны труды Эванс-Притчарда (1902- 1973), видного африканиста, известного
своими исследованиями культуры народа азанде, нуэров и других народов Африки (кое-кто
считал его даже величайшим из ныне живущих этнографов) 20. В этих исследованиях
систематически применяется структуралистский метод. Сам Эванс-Притчард так характеризует
этот метод, противопоставляя его "традиционным" приемам этнографических описаний.
"В том, как мы написали эту книгу, - говорит он в заключительной главе книги "Нуэры", - мы в
известной мере порвали с традицией длинных монографий о первобытных народах. В этих
тяжеловесных томах обычно излагаются наблюдения слишком случайным (haphazard) способом,
чтобы быть приятным или полезным чтением. Этот недостаток вызван отсутствием научной
теории в области социальной антропологии, ибо факты могут быть отобраны и приведены в
порядок (arranged) только в свете теории (идея Радклифф-Брауна.- С. Т.). Этот недостаток
усугубляется ошибкой смешения документации с иллюстрацией. Мы пытались также описать
социальную организацию нуэров в плане более абстрактного анализа, чем это обычно делают, ибо
обычно абстрактные термины ошибочно принимаются за абстракции. Удалось ли нам это
выполнить, пусть судит читатель, но если нам скажут, что мы описывали факты применительно к
теории и в качестве примеров и подчиняли описание анализу, - мы ответим, что таково и было
наше намерение" 21.
Иначе говоря, суть структурного метода Эванс-Притчарда как раз и состоит в том, что описание
фактов подчиняется определенной социологической теории.
Сообразно этому принципу построена и данная книга о нуэрах. Ее главное содержание "политическая система" изучаемого народа, - и автор обстоятельно описывает эту "политическую
систему" (понимая под ней совокупность племенных и межплеменных отношений) и все то, что,
по его мнению, с ней связано, т. е. прежде всего скотоводческое хозяйство - базу материального
производства и всей общественной жизни нуэров; описывается экологическая среда,
родоплеменная структура (the lineage system), система возрастных классов (the age-set system).
Автор оставляет, однако, без описания брачно-семейную жизнь и взаимоотношения полов,
которые, по его взгляду, не связаны непосредственно с политическими институтами. Зато, что
очень характерно, Эванс-Прит-чард подробно рассматривает отражение экологических и
социальных условий в сознании людей и даже в образовании у них общих логических понятий:
понятий пространства и времени. Оказывается, что у нуэров представления о времени
определяются не столько чередованием времени суток и времен года ("экологическое время"),
сколько хозяйственными занятиями и социальными отношениями ("структурное время"), т. е.
последовательностью хозяйственных работ в течение суток и по годовым сезонам, а для больших
промежутков времени - общественными событиями, инициациями мальчиков и сменой
поколений. "Время... не есть континуум, но устойчивые структурные отношения (а constant
structural relationship) между двумя точками, между первым и последним лицом в линии
агнатического родства (descent)". Точно так же и идея пространства определяется у нуэров не
столько физическим расстоянием ("экологическое пространство"), сколько родо-племенными
отношениями ("структурное пространство") : "Некая нуэрская деревня может находиться на
равных расстояниях от двух других деревень, но если одна из них принадлежит иноплеменникам,
а другая - своему племени, то первая структурно дальше, чем вторая" 22
Сами этнические отношения представляют собой своеобразную структуру. В культурном
отношении всего ближе к нуэрам стоят их соседи динка, больше отличаются от них шиллуки, еще
больше - другие соседние племена. Именно в силу культурной близости к динка нуэры чаще всего
с ними воюют, отнимая у них скот; эти войны - "не просто столкновение интересов, а это и
структурные отношения между двумя народами" - отношения, подразумевающие взаимное знание
привычек и чувств 23.
Понятие "структуры" пронизывает все научное мировоззрение Эванс-Причарда. "Под социальной
структурой, - пишет он, - мы разумеем отношения между группами, обладающими высокой
степенью устойчивости и постоянства"; семья, кстати, не принадлежит к числу таких групп, ибо
она неустойчива и распадается каждый раз со смертью ее членов. Структуры образуют между
собой своеобразную иерархию. "Социальная структура народа есть система раздельных (separate),
но взаимосвязанных структур". Есть особые системы возрастных классов, системы
кровнородственных групп и пр. - все они объединяются в общую социальную систему, Для
современной социальной антропологии (т. е. этнографии) уже недостаточно, полагает ЭвансПритчард, оперировать такими понятиями, как племя, клан, возрастной класс и т. п. Эти понятия
суть абстракции слишком низкого уровня; для дальнейшего прогресса науки "необходимо
пользоваться понятиями, обозначающими отношения (relations), определяемые в терминах
социальных ситуаций, и отношения между этими отношениями". Автор признает, что он сам еще
недостаточно продвинулся к этой цели 24.
Таким образом, налицо тенденция к формулированию общих законов социального развития через
восхождение ко все более общим абстракциям: отношения между ситуациями, отношения между
этими отношениями и т. д. Эту тенденцию можно считать законной и познавательно-полезной, но
при единственном условии - суметь сочетать ее с исторической точкой зрения, т. е. не упустить из
виду динамику исторического развития. Сам Эванс-Притчард, кстати сказать, хорошо понимал это
и даже спорил со своими коллегами и учениками, доказывая нерасторжимую связь
"антропологии" и истории, хотя лишь в чисто теоретическом плане.
Из других представителей английского структурализма выделяются Раймонд Фёрс и Мейер
Фортес.
Раймонд Фёрс
Фёрс (род. в 1901 г.), родом из Новой Зеландии, ученик и продолжатель Малиновского, стал
известен особенно своими работами по этнографии островитян Океании. Самые крупные из этих
работ посвящены полинезийскому острову Тикопии, другие - маорийцам Новой Зеландии,
малайским рыбакам 25. В этих работах самое важное то, что Фёрс едва ли не первым в
буржуазной науке начал специально разрабатывать вопросы специфики хозяйства и
экономических отношений у внеевропейских народов докапиталистического уровня развития.
Уточняя и развивая идеи Малиновского и Марселя Мосса о ранних формах обмена, он
рассматривает обмен ценностями и сопутствующие ему обряды и верования как органическую
составную часть социальной структуры. Фёрс вносит поправку в теорию Мосса о дарении как
форме взаимных отношений, показывая, что "взаимность" отнюдь не всегда требует
"эквивалентности": предметы обмена могут иметь лишь символическую ценность.
Другая заслуга Фёрса в том, что он одним из первых уделил серьезное внимание процессам
перестройки традиционного общественного уклада внеевропейских народов под влиянием
современного товарного мирового хозяйства. Тем самым он попытался внести существенную
поправку в понятия "культура", "функция", "структура", которые у основоположников
функционализма выглядели слишком статично, сделать их более динамичными.
Мейер Фортес
Не менее значительный вклад в науку сделал Мейер Фортес (род. в 1906 г.), родом из Южной
Африки, этнограф-африканист по основной специальности. Отправляясь от понятия "социальной
структуры", взятого им у главного своего учителя - Радклифф-Брауна, Фортес, однако, внес в него
существенную поправку: считая, что само понятие "социальной структуры" слишком абстрактно,
он стремился отнести его к конкретной "социальной ситуации", определенной во времени и месте.
С большим интересом относится Фортес к идейному наследству Моргана. Он посвятил ему
обширный труд о "родстве и социальном строе" 26. Заслугой Моргана признает он "открытие" им
систем родства как предмета научного изучения. Однако он с недоверием говорит о широких
эволюционистских обобщениях Моргана.
Макс Глукмэн
Из числа других этнографов школы Радклиф-Брауна, пытавшихся сделать более динамичным его
отправное понятие "структуры", надо назвать видного африканиста Макса Глукмэна с его
оригинальной идеей о "мятеже" как силе, охраняющей равновесие общественной структуры.
На примере государств Африки (особенно государства Зулу) Глукмэн постарался показать, что
политические системы этих государств органически включают в себя момент "мятежа". Это
именно мятеж (rebellion), а не революция, т. е. после мятежа структура государства остается
прежней. Мятеж свергает тирана, но лишь заменяет его другим, а не уничтожает тиранию. Мало
того, сам порядок в государстве поддерживается мятежом.
Одна из книг Глукмэна (сборник его статей) так и называется: "Порядок и мятеж в племенной
Африке". Автор в ней ссылается и на взгляды К. Маркса, который видел в мятежах
предшественников революции 27. Увлекшись своей теорией, Глукмэн даже провозгласил
"обязательным" момент мятежа и усобицы ("гражданской войны") при каждой смене носителя
власти, но позже отказался от этой "обязательности".
Общей тенденцией британских этнографов нашего времени (как и этнографов других стран)
является стремление как-то согласовать теоретические основы структуралистской школы, и
прежде всего понятие "структуры", с той картиной бурных социально-экономических,
политических и этнических процессов, развертывающихся особенно в Африке и в других районах
земного шара, которую уже нельзя игнорировать этнографу. Во времена Малиновского и
Радклифф-Брауна еще можно было "не замечать" этих мощных движений, теперь же закрывать на
них глаза невозможно: остается прилаживать к ним созданную ранее теоретическую модель.
В целом при всех расхождениях во взглядах между английскими этнографами, расхождениях даже
принципиального свойства, все они, однако, размещаются в одних и тех же методологических
рамках, в рамках традиции, созданной Малиновским и Радклифф-Брауном. За пределами этой
функционально-структурной школы в Англии остается мало этнографов.
Французский структурализм: Леви-Стросс
Если "английский" структурализм нашел свое выражение в многочисленных трудах целой плеяды
выдающихся ученых, то "французский" структурализм, напротив, имеет своего, в сущности,
единственного представителя в лице Клода Леви-Стросса - фигуры весьма незаурядной в
современной науке. Однако главная разница между двумя "структуралистскими" концепциями не
в этом, а в другом: английские структуралисты исходят в своих исследованиях из реальных
конкретных общностей (племя, народ, государство) и изучают структуру каждой такой общности
(тут они методологически правы); а Леви-Стросс исследует структуру не реального целого, а
отдельных его частей, искусственно выделенных: терминологии родства, фольклора, мифологии,
даже приготовления пищи,'- прием, методологически весьма сомнительный.
Клод Леви-Стросс (Леви-Штраусс, род. в 1908 г.) сложился как мыслитель под влиянием учения
Дюркгейма об "обществе" и усвоил идеи отца структуральной лингвистики Фердинанда де
Соссюра; формальные методы лингвистики он старался перенести в этнографию. Он испытал
также, по крайней мере ему так казалось, влияние идей Маркса. Леви-Стросс стал известен в науке
сначала своими очень ценными публикациями по культуре и быту индейцев Бразилии, а также
своим анализом систем родства. Позже главным предметом его интересов стало сравнительное
изучение мифологии отсталых народов, а также тотемических и других верований. Проблемам
мифологии он посвятил помимо ряда статей четыре больших тома под общим названием
"Мифологические"28. Из других его сочинений более крупные: "Печальные тропики"", "Дикая
мысль", "Тотемизм сегодня", "Структурная антропология" (сборник статей) 29.
Через все сочинения Леви-Стросса проходит красной нитью одна доминантная идея: единство
человеческого разума на всех стадиях исторического развития. Эта идея прямо противоположна
теории Леви-Брюля о первобытном "дологическом" мышлении. Для Леви-Стросса вся
человеческая деятельность и все формы сознания людей подчинены единой строгой логике. При
этом преобладает в человеческом сознании именно разумное, сознательное, а не "эмоциональное и
не "подсознательное", как у фрейдистов, начало. Полнее всего эти идеи выражены у Леви-Стросса
в его сочинении: "Дикая мысль" ("La pensee sauvage", 1962).
Свой метод Леви-Стросс последовательно применял к изучению разных сторон быта и культуры.
Каждую из них он рассматривал как самостоятельную, замкнутую в себе систему, стараясь
повсюду обнаружить свои, логические закономерности. Наиболее повторяющаяся закономерность
- это "бинарные оппозиции", т. е. парные противопоставления: верх - низ, небо - земля, мужчина женщина, животное - человек, голод - изобилие, сырое - вареное и пр. В основе же всего лежит
генеральная оппозиция "природа - культура", оппозиция, которая проявляется в самых различных
противопоставлениях: в области пищи, музыки, брачных обычаев, мифологии и т. д.
Главным предметом научного интереса стала для ; Леви-Стросса на долгие годы мифология,
прежде всего ; мифы южноамериканских индейцев; множество этих мифов записал он сам, другие
взял из чужих записей.
В духе своей общей интеллектуальной концепции Леви-Стросс рассматривает также такое
явление, как тотемизм. Взгляды его на тотемизм нелегко понять, ; они противоречивы. С одной
стороны, Леви-Стросс склонен считать всю проблему тотемизма надуманной, искусственной, не
отвечающей никакой реальности 30, с другой - он высказывает о тотемизме в положительной
форме интересные, но опять-таки очень односторонние и порой экстравагантные мысли. Тотемизм
для Леви-Стросса есть своеобразный способ классификации явлений природы, а так как любая
классификация всегда ; лучше, чем хаос, то и тотемизм был для человека шагом вперед в
познавательном овладении природой. Больше того, тотемическая классификация принципиально
ничем не отличается, по мнению Леви-Стросса, от классификаций, применявшихся средневековой
наукой, и даже от применяемой сейчас зоологами и ботаниками 31. Логика классификации
предметов природы основана в тотемической системе, как и в современных классификациях, на
смежности и на сходстве. Всю систему тотемических обозначений Леви-Стросс считает своегo
рода "кодами". "Тотемизм, - говорит он, - устанавливает логическую эквивалентность между
обществом естественных видов и миром социальных групп" 32.
В целом, хотя в сочинениях Леви-Стросса много интересных и свежих идей, его чисто
формальный метод исследования, игнорирующий конкретное содержание исследуемых явлений и
интересующийся только их взаимными "отношениями", едва ли может принести пользу науке. Как
бы то ни было, но научная репутация Леви-Стросса стоит, несмотря на острую критику его
сочинений, очень высоко.
Диффузионизм. Венская школа
Это идейное течение, столь влиятельное в первые десятилетия нашего века, особенно в странах
немецкого языка, позже растеряло все свои позиции. Наиболее крайняя фракция диффузионизма гребнерианство - практически сошла со сцены: ведь и сам Гребнер к концу своей жизни начал
менять свои взгляды, что особенно выразилось в последней его работе "Мировоззрение
первобытных людей". Остались верны гребнерианскому знамени лишь очень немногие ученые
старшего поколения, например Пауль Лезер.
"Венская" разновидность диффузионизма оказалась более стойкой, по крайней мере по видимости.
Возглавлявший эту школу патер Вильгельм Шмидт до конца своей жизни (1954) твердо держался
за "теорию культурных кругов" как за методологическую основу этнографических исследований
(как держался, конечно, и за концепцию "прамонотеизма" и за "пигмейскую" теорию), но он
вложил в свое понимание "культурных кругов" не столько историко-географический, т. е.
диффузионистский, сколько эволюционистский смысл,
Ближайший сотрудник и единомышленник Шмидта - патер Вильгельм Копперс еще в начале 30-х
годов выражал сомнение в полезности понятия "культурного круга", а в 1952 г. открыто отрекся от
"теории культурных кругов", заявив на IV Международном конгрессе антропологических и
этнологических наук в Вене, что эта теория себя не оправдала. В настоящее время "Венская школа
народоведения" формально существует; "Институт народоведения" при Венском университете
пользуется заслуженно большим научным авторитетом, издает ценные научные труды 33;
возглавлявший эту школу до последнего времени Иозеф Гекель (ум. в 1973 г.) при каждом случае
выражал глубокое уважение к памяти "великого учителя" (В. Шмидта), но... фактически из
идейного наследия основателя "Венской школы" и его ближайших последователей в наши дни не
осталось почти ничего.
Общая проблема культурной диффузии приняла, форму спора по конкретным вопросам; в
частности - о генезисе высоких культур Центральной Америки, самостоятельном их развитии или
влиянии древних цивилизаций Старого Света, о происхождении народов и культур Океании
(пришли ли они из Юго-Восточной Азии ; или из Америки, какие элементы культуры откуда
заимствованы и пр.). Но это уже вопросы не мировоззренческие, а конкретно-этнографические.
Наиболее широкую и дальнюю диффузию предполагал один из видных представителей "Венской
школы" Роберт Хейне-Гельдерн (ум. в 1968 г.); он склонен был вести истоки миграций в Океанию
из Центральной Европы.
Представители "Венской школы" настойчиво именуют свое направление "историческим", или
"культурно-историческим", противопоставляя свой метод разным "аисторическим" методам функциональному, социологическому, структуралистскому, психологическому. При этом свое
понимание "историзма" глава школы Иозеф Гекель сводил к четырем простым тезисам: 1)
единство (тождество, Identitat) человечества; 2) нет народа без истории; 3) исторической
закономерности в строгом смысле слова не существует; 4) исторические факторы причинности
(Kausaiitatsfaktoren) - сложной природы 34. Надо сказать, что из этих четырех тезисов первый и
второй не вызывают возражений, но с третьим тезисом (отрицание закономерности в истории)
согласиться трудно, в особенности в такой его резкой и категорической формулировке; четвертый
тезис (сложность исторических факторов) сам по себе мог бы быть и принят, но, судя по общему
контексту, этот тезис скрывает в себе диффузионистский постулат, ибо Гекель склонен в каждом
конкретном случае искать причины возникновения того или иного явления в некой отдаленной
стране и в отдельную эпоху, да и вообще вопросы "культурных связей" между народами (т. е.
вопросы диффузии) он рассматривает как важнейшую, если не единственную, задачу
"исторического народоведения".
В целом, "историзм" современной "Венской школы" представляет собой на деле тот же
диффузионизм, только отказавшийся от чрезмерно упрощенного схематизма "теории культурных
кругов" и пытающийся позаимствовать некоторые идеи из "аисторических" англо-американских
теорий. Подлинного же историзма здесь совсем нет, как не было его и раньше 35.
"Культурная морфология". Йенсен
Своеобразным ответвлением диффузионистской школы было, как мы знаем" "культурноморфологическое" направление, созданное Лео Фробениусом. Что же осталось в настоящее время
от традиций этой культурной морфологии?
Основанный Фробениусом в Мюнхене "Исследовательский институт по морфологии культуры" (в
1925 г. переведен во Франкфурт-на-Майне) существует и ныне. Созданный Фробениусом журнал
"Paideuma" продолжает выходить. Преемником Фробениуса после его смерти (1938) стал Адольф
Йенсен, возглавивший и институт, и журнал (он умер в 1965 г.). Но этот ученый продолжал
традиции Фробениуса лишь в очень ограниченной степени. В его трудах мы не найдем мужских и
женских, теллурических и хтонических культур. Он не разделял идеи Фробениуса о
независимости культуры от человека. Но Йенсен, как и его учитель, рассматривал культуру как
органически единое целое. В своих африканских исследованиях (три экспедиции в районы
Северо-Восточной Африки в 1934-1935, 1950-1952 и 1954-1956 гг.) он стремился выделить
определенные "культурные круги": "нилотский", "хамитический", "кушитский", - приписывая
каждому из них характерные культурные черты. В своей главной работе о мифе и культе у
первобытных народов Йенсен 36, ссылаясь с уважением на Фробениуса, оставляет, однако, его
проблематику на втором плане и берет у своего учителя, пожалуй, только одну идею: что-де
религиозно-магические обряды и представления возникли в древности из некоего нам сейчас
непонятного "творческого акта" и лишь впоследствии стали как-то осмысляться и применяться для
каких-то целей. И только эта позднейшая фаза развития культа доступна нашему наблюдению на
этнографическом материале; первоначальный же смысл культовых действий раскрывается только
в мифах. Из этих-то древних верований Йенсен в чисто идеалистическом духе старается выводить
и различные формы общественной жизни - дуальную организацию, экзогамию, даже
хозяйственную деятельность, формы поселения и пр. В его взглядах есть немало и интересного, но
идейное наследие Фробениуса в них отразилось лишь косвенно. От диффузионизма же как метода
исследования здесь не сохранилось попросту ничего.
Фрейдизм
Почти растеряло свои прежние позиции в европейской этнографии психоаналитическое
направление Фрейда и его учеников. Фрейдизм повлиял, правда, на взгляды некоторых даже
крупных этнографов, например Малиновского, но влияние это не было ни глубоким, ни
длительным. В настоящее время в Западной Европе можно назвать, в отличие от США, лишь
очень немногих этнографов, работающих психоаналитическим методом: Жорж Девере, Роже
Бастид.
Влияние марксизма в западноевропейской этнографии
Все более растет и углубляется влияние марксизма на западноевропейскую этнографическую
науку. Оно выступает в двух формах: с одной стороны, растет число ученых, открыто
признающих себя марксистами, стремящихся последовательно применять метод исторического
материализма в своих исследованиях; по большей части они ведут и общественно-политическую
работу в рядах коммунистических (рабочих) партий; с другой стороны, идейная сила марксизма
действует и на многих буржуазных ученых, свободомыслящих и прогрессивных, однако не
могущих или не желающих принять революционный марксизм целиком. Ко второй группе можно
отнести, например, таких авторов, как супруги Рауль и Лаура Макариус, написавшие интересную
книгу о происхождении экзогамии и тотемизма 37, книгу, проникнутую духом диалектического
материализма, но без единого упоминания имен Маркса и Энгельса, без единой ссылки на их
работы. Рауль Макариус опубликовал французский перевод книги Моргана "Древнее общество"
(первое французское издание этого знаменитого труда, уже переведенного ранее на 10 разных
языков), снабдив его серьезным критическим предисловием и примечаниями, направленными
главным образом против антиэволюционистов и антимарксистов 38. Наоборот, Клод Леви-Стросс
в своих работах неоднократно повторяет о своем великом уважении к Марксу и о стремлении
следовать ему 39, хотя на деле следов подлинного влияния марксистского метода в книгах ЛевиСтросса незаметно 40.
Насколько широким становится влияние марксизма на буржуазную этнографию видно, например,
из того, что Раймонд Фёрс, один из столпов современного функционализма, счел нужным
посвятить свою торжественную вводную лекцию в Британской академии (май 1972 г.) специально
значению марксизма для современной "социальной антропологии": он рассматривает разные
формы и степени принятия марксизма отдельными этнографами и излагает свой взгляд, хотя и
сдержанный, но отдающий должное памяти и трудам К. Маркса - великого мыслителяреволюционера.
Показательна книга Эмманюэля Террэ "Марксизм перед примитивными обществами" 41, где
автор дает высокую оценку заслуге Моргана перед наукой и обстоятельно излагает марксистское
исследование Клода Мейассу об одном западноафриканском племени 42.
Активно и открыто выступают в последнее время и убежденные марксисты-коммунисты,
выступают не только с конкретно-этнографическими исследованиями, но и с прямой постановкой
больших теоретических проблем. В числе их надо назвать в первую очередь французских
этнографов-марксистов: Жан Сюре-Каналь, Пьер Буато, Жан Шено, Морис Годелье, Шарль Парен
(подавляющее большинство их - африканисты), которые вновь поставили в порядок дня для
обсуждения важный принципиальный вопрос марксистской исторической концепции - вопрос о
так называемом азиатском способе производства как первой раннеклассовой общественной
формации. Дискуссия по этой проблеме развернулась и во Франции, и в СССР, и в других странах.
Ее еще нельзя считать законченной, но уже одна постановка проблемы, долгие годы как бы
исключенной из научного обсуждения, составляет большую заслугу французских этнографовмарксистов 43.
К этой же группе марксистов-этнографов надо причислить англичанина Питера Уорсли, автора
ряда исследований по современной культуре народов Африки и Океании, в частности
интереснейшего труда о "милленаристских" (религиозно-реформаторских) движениях в
Меланезии, под формой которых он распознал неразвитое проявление национальноосвободительного антиколониалистского движения 44. Надо назвать также итальянского
коммуниста - историка ранних форм религии Амброджо Донини.
Родиноведческая этнография в Западной Европе
Своими особыми путями развивалась в западноевропейских странах, как уже говорилось выше,
родиноведческая этнография.
Зародившись еще в начале XIX в. на почве пробудившегося национального движения, она жила и
в дальнейшем своей особой жизнью, слабо связанная с общей этнографией. Здесь меньше
сказывалась работа теоретической мысли, преобладало простое собирание и эмпирическое
описание, по большей части с очень частными выводами. Теоретическое осмысление и обобщение
фактов нередко заменялись туманно-романтическим любованием родной стариной и дедовскими
обычаями. Только в последние годы теоретический уровень европейской "родиноведческой"
этнографии заметно повысился.
При этом в каждой стране этнографические изучения шли своими путями, редко выходя за рамки
своей страны, а то и своего околотка. Обобщающие труды, порой капитальные, даже
многотомные, тоже укладывались в границы одной страны. Попытки выйти за эти границы, равно
как и попытки принципиально осмыслить изучаемые явления, начались главным образом лишь в
новейшее время.
Рассмотрим коротко состояние этнографической изученности и главные направления
исследований по отдельным странам.
ФРГ, Австрия
Быть может, самая богатая краеведно-этнографическая литература накоплена в странах немецкого
языка. Ведь они были самым ранним в Европе очагом изучения отечественной этнографии.
Несколько поколений этнографов-краеведов, имена которых насчитываются десятками, создали
обширный фонд местных этнографических описаний и монографий; есть немало и обобщающих
работ по темам: жилище, костюм, верования, календарные обряды и пр.
Можно особо выделить работы по изучению народных жилищ и поселений - Мейтцен, Песслер,
Рамм, Мильке, Хеннинг, Радиг, Шир и др.; по одежде - Шписс, Кречмер, Герамб и др.; по
обычаям, обрядам и верованиям - Маннгардт, Ферле; общие описания земель и областей - Андрее,
Риль, Мух, Ганс Мейер, М. Хаберландт, Герамб и многие другие. Создан огромный "Архив
немецких народных песен" (усилиями главным образом видного немецкого фольклориста Джона
Мейера), хранящийся во Фрейбурге (ФРГ) и заключающий в себе почти 300 тыс. песен. Имеется
немало местных этнографических музеев. Строятся музеи на открытом воздухе: близ
Клоппенбурга (Нижняя Саксо-ния), близ Киля (Шлезвиг-Гольштейн), в Коммерне около Кельна. С
1936 г. издается капитальный "Атлас немецкого народоведения" - ценнейший источник для
сравнительно-этнографического изучения Центральной Европы.
Теоретическая основа немецкой краеведческой этнографии исторически менялась. Вначале
деятели ее вдохновлялись романтическим духом преклонения перед народной стариной.
Зародившаяся в Германии же мифологическая школа интересовалась особенно народными
верованиями, фольклором и обрядами, возводя их генезис к индоевропейской древности. Но
вышедший из этой же школы Вильгельм Маннгардт сумел уловить самое существенное в этих
верованиях, положив основу изучению аграрных культов, столь характерных для земледельческих
народов. В годы реакции, последовавшей за поражением революции 1848 г., заметна стала и чисто
реакционная струя в этом романтическом родиноведении. Особенно отчетливо сказалась она в
работах и взглядах Вильгельма-Генриха Риля (Riehl), который считал, что народоведение
(Volkskunde) должно стать своего рода идейным пособником администрации:
оно должно "внести систему в анархию полицейского права и в неменьшей мере логику в
административную практику", чтобы убедить народ в том, что даже в самых тяжелых
обстоятельствах "административная власть, собственно говоря, распорядилась и действовала в его
пользу" 45. Однако у Риля в этой его реакционно-полицейской установке последователей, к
счастью, не нашлось.
После первой мировой войны в Германии, видимо, на почве общего политического и идейного
шатания получила широкую известность теоретическая концепция Ганса Науманна, очень
авторитетного этнографа, фольклориста и литературоведа; но его взгляды вошли в научный
оборот в упрощенной, им же самим обедненной форме так называемой теории сниженной
культуры (gesunkenes Kulturgut), и в таком ее виде она была встречена в прогрессивных
общественных кругах весьма неодобрительно. В полном же своем виде концепция Науманна
заслуживает более серьезного внимания.
Ганс Науманн (1886-1951) был прежде всего одним из тех этнографов, которые пытались
преодолеть укоренившийся в немецкой науке раскол между Volkskunde и Volkerkunde 46. Правда,
попытка эта исходила у него от весьма сомнительной и политически реакционной позиции - от
пренебрежительного взгляда на трудящиеся классы европейских государств и на население
колониальных стран как на косную, неспособную ни к какому творчеству массу. Несмотря на это,
главный, кардинальный вопрос этнографического изучения культуры народов Европы был
поставлен Науманном совершенно правильно. Он ставил этот вопрос так: "Имеем ли мы дело в
каждой отдельной, даже незначительной детали (народного быта.- С. Т.) с пришедшим снизу
примитивнообщинным добром или с пришедшим сверху сниженным культурным добром (um von
unten gekommenes primitives (Gemeinschaftsgut oder von oben gekommenes gesunkenes Kulturgut")
47. И в самом деле: в своей небольшой, но очень содержательной книге "Основы немецкого
народоведения" Науманн внимательно прослеживает по всем разделам материальной и духовной
культуры немецкого народа, как сочетаются в ней черты, идущие от самобытной древности, и
черты, заимствованные в позднейшее время или в наши дни из города и из быта господствующих
классов. Первые преобладают в формах поселений, в типах построек, в народных праздниках и
развлечениях, в верованиях и обычаях, в сказочных мотивах; вторые - в одежде, частью в
домашней утвари, в народных книжках, в песенной поэзии. Но самобытные черты и черты,
заимствованные из культуры господствующих классов, между собой обычно переплетаются, даже
сливаются.
В том, что Науманн старательно прослеживал все факты влияния города и городской культуры на
крестьянский быт, ничего ошибочного не было. Город действительно всегда был и остается
носителем более высокой культуры, чем деревня; это общеизвестно. Отставание деревни в
культурном развитии по сравнению с городом проявлялось зачастую и в том, что крестьяне с
запозданием перенимали городские моды, особенно в одежде; поэтому формы "народной" одежды
и в самом деле нередко напоминают - и Науманн это правильно заметил - вышедшие из моды
городские костюмы. Особенно сказалось это в XIX в., после отмены сословных ограничений в
одежде, когда крестьяне бросились перенимать покрой костюмов городских сословий, прежде для
них запрещенный. Но из этих верно отмеченных фактов сам Науманн делал грубо упрощенный и
потому ошибочный вывод: "народ" (т. е. прежде всего крестьянство) вообще неспособен будто бы
создавать что-либо самостоятельно, , а может только перенимать созданное "верхним слоем"
(Oberschicht) населения. "Das Volk produziert nicht, es reproduziert" - народ ничего не производит, а
только воспроизводит - эту фразу, сказанную швейцарским :. этнографом Гофман-Крайером,
Науманн охотно повторял. Но ведь корни и городской, и всякой вообще высокой культуры лежат
в той же деревне. Сам Науманн это хорошо, в сущности, понимал, и он невольно опровергал свой
однобоко-прямолинейный тезис, когда, например, говорил, что, перенимая некоторые
произведения поэтов и делая из них народные песни, "народ, собственно говоря, берет назад то,
что ему принадлежало". Он опровергал этот тезис и тем, что вполне правильно указывал на
конкретные условия заимствования народом форм высокой культуры: это заимствование ,
происходит только тогда, когда народ достаточно подготовлен к заимствованию. "Невозделанное
поле не принимает семян, и народ отбросит вновь все то, что абсолютно ему чуждо, даже если он
его раз и примет" 48.
Если же откинуть грубые, упрощенные и необоснованные обобщения, которые Науманн делал из
своих наблюдений, сам же их порой и опровергая, и если откинуть его скептические высказывания
о народе, порожденные отчасти желанием отрешиться от всякого романтического любования
народной стариной, то исследование его представляет много верного и важного. В целом оно
проникнуто здравой идеей единства первоначальной "общинной" основы всякой культуры,
основы, следы которой сохраняются в крестьянском быту народов Европы не меньше, чем в быту
населения внеевропейских стран, и из которой собственно и вырастает высокая городская
культура, в частности культура господствующего социального слоя.
"Сущность высокой культуры - личное, но корни ее - и это нужно осознать - лежат в примитивной
общине (in der primitiven Gemeinschaft), которая составляет ее вечную, глубокую и крепкую
материнскую почву" 49. Мысль, по существу, совершенно верная. Однако именно
необоснованные обобщения в аристократическом духе и барски-пренебрежительные замечания о
простонародье и о "первобытных народах" получили наиболее широкую известность из всех
этнографических взглядов Ганса Науманна и создали ему нелестную славу автора одиозной
"теории сниженной культуры".
Из новейших общих концепций, построенных на данных местной европейской этнографии,
заслуживает особого внимание попытка австрийского этнографа Артура Хаберландта построить
общую картину развития народной культуры в странах Европы. Картина эта - "Die volkstumliche
Kiiltur Europas in ihrer geschichtlichen Entwicklung" - выдержана в несколько устарелом
эволюционистском стиле, но она представляет все же большую ценность уже по одному тому, что
это едва ли не единственная попытка подобного обобщения, притом с большим количеством
конкретного этнографического материала. Напротив, капитальный коллективный труд "Die
Deutsche Volkskunde" под редакцией Адольфа Шпамера хотя и очень богат по материалу, но
представляет собой скорее собрание отдельных очерков по разным сторонам быта и культуры
народа, и притом в пределах только Германии.
В послевоенной Западной Германии возобновились попытки насытить краеведческую
описательную этнографию (Volkskunde) более глубоким теоретическим содержанием. Заметны
разные течения: одни (Ганс Мозер) пытаются историзировать ее, привлекая архивные источники;
другие (Герман Баузингер) связывают свои научные изучения с критикой современного
капитализма; третьи (Герхард Хейльфурт и его ученики) используют систему понятий,
заимствованную от американских антропологов.
Скандинавские страны и Финляндия
Хорошие традиции в изучении особенно материальной культуры, а также и духовной,
сохраняются в скандинавских странах. Впереди идет Швеция. Так, в Стокгольме еще в 1872 г. был
открыт "Северный музей" (Nordiska Museet) - сейчас один из богатейших в мире. В 1891 г. там же
был создан этнографом Артуром Хацелиусом первый в Европе этнографический музей на
открытом воздухе - знаменитый Скансен, послуживший впоследствии образцом для создания
подобных же парков-музеев в разных европейских странах. Многие годы им, как и "Северным
музеем", руководил крупнейший ученый Сигурд Эриксон (1888-1968).
В ряде университетов Скандинавии читаются этнографические курсы. С 1937 г. начал выходить
журнал "Folk-liv", основанный и руководимый Эриксоном (в 1971 г. его сменил журнал
"Ethnologia Scandinavica"). В 1951-1955 гг. выходили сборники "Laos", где региональные
проблемы скандинавской этнографии трактовались уже на фоне задач европейской и общей
этнографической науки.
Эта тенденция к сближению родиноведческой этнографии с общими задачами и понятиями
этнографической науки особенно знаменательна, и она связана, в первую очередь, с именем того
же Эриксона.
Этот выдающийся шведский ученый работал всю жизнь в области отечественной этнографии, был
лучшим знатоком материальной культуры Скандинавии (постройки, декор жилища, поселения),
общинного и семейного быта. Но в своих печатных и устных выступлениях по программным и
принципиальным вопросам этнографии Эриксон не отделял задач родиноведческих изучений от
общих проблем этнографии. Он старался уложить явления и понятия скандинавской этнографии в
рамки общеэтнологической терминологии; пользовался заимствованными из новейшей западной
теоретической литературы категориями "социальная группа", "функция" и пр.; критиковал других
этнографов за недостаток историзма в их исследованиях; настойчиво рекомендовал применять
количественные методы в изучении народной жизни.
Эриксон не раз повторял, что изучение своего народа - "региональная этнология" - есть лишь
часть единой "этнологической" науки. Главной задачей и конечной целью этнографической науки
(этнологии, как. он предпочитал ее называть) Эриксон считал изучение "народной жизни" (folkliv), под которой он разумел все стороны жизнедеятельности человека, начиная от самых
простейших и будничных действий. Одно время Эриксон, видимо, под временным влиянием
американской этнопсихологической школы, понимал под "жизнью народа" жизнь отдельных
индивидуумов; но в дальнейшем он преодолел эту односторонность и в позднейших своих работах
подчеркивал, что "народная жизнь есть социальная жизнь" 50.
Со своим широким пониманием задач этнографии (этнологии) как единой науки, изучающей все
народы Земли, со своим пониманием "народа" и его "культуры" как вполне конкретных явлений (в
отличие от весьма абстрактного толкования этих категорий многими другими учеными) Эриксон
сделался вдохновителем прогрессивного направления в европейской этнографии и признанным
главой этнографов-европеистов.
Он больше, чем кто-либо из этнографов европейских капиталистических стран, сделал для
сближения двух разошедшихся отраслей этнографической науки. За такое сближение стоят
ученики и последователи Эриксона: в Швеции - Оке Хюльткранц, Геста Берг, Нильс-Арвид
Брингеус и др.; в Норвегии - Кнут Кольсруд, Хильмар Стигум и др.; в Дании - Аксель Стеенсберг,
Хольгер Расмуссен и др.
Помимо изучения своего народа шведские и норвежские этнографы уделяют внимание изучению
лопарей, живущих в северных районах Скандинавии; датские - эскимосам Гренландии.
В Дании недавно образовался центр общеевропейской организации по изучению земледельческих
орудий; руководит этой работой Аксель Стеенсберг. В Норвегии особенно успешно ведется
работа по изучению остатков крестьянской сельской общины 51.
Финские этнографы с большим успехом, базируясь на развитой сети местных музеев, изучают
материальную и духовную культуру своего народа. Особо выделяются труды Кустаа Вилькуна.
Серьезное впечатление производят серийные публикации на финском и западноевропейских
языках: "Folklore Fellows Communications (FFC)", "Journal de la Societe Finno-Ougrieenne".
Интересен "Финский этнографический атлас". В последние годы много сделано для изучения
сельской общины и ее пережитков. Итоги подведены в содержательной книге Матти Сармела 52.
Франция
По сравнению с названными выше странами, Франция заметно отстает в изучении этнографии
своего народа. В конце XIX и начале XX в. самым плодовитым собирателем и публикатором
фольклора был бесспорно Поль Себийо (1846-1917), начавший печататься в 1880 г., автор многих
десятков книг по фольклору Франции, ее отдельных провинций, отдельных социальнопрофессиональных слоев (например, моряков и рыбаков) 53. Себийо придерживался несколько
упрощенных эволюционистских взглядов. По существу, на эволюционистских же позициях, но с
более последовательно проводимым историзмом и с более широким охватом сравнительного
историко-этнографического материала построены многочисленные и весьма содержательные
труды П. Сэнтива (настоящее имя Эмиль Нурри, 1870-1935), посвященные главным образом
народным верованиям и их генетическим связям с официальной религией - католичеством 54.
Изучение же материальной культуры народа заметно отстает. Существует, правда, капитальное
издание "Manuel du folklore francais contemporain", созданное под общим руководством Арнольда
ван Геннепа. Но после его смерти (1957 г.) оно осталось незаконченным, и работа в таком
широком масштабе прекратилась. Теперь проводятся лишь выборочные региональные
обследования, зато комплексные. Наиболее плодотворной из них была экспедиция в район Обрак
(Руэрг, Центральный массив) с его архаическим горно-скотоводческим хозяйственным укладом.
Прекрасна публикация материалов этой экспедиции 55.
Из теоретических построений, созданных на почве местной французской этнографии, наибольший
интерес представляет этногеографическая концепция Видаль де ла Блаша. По его определению,
образ жизни народа - это "связная совокупность видов деятельности, благодаря которым
человеческая группа извлекает из определенной физической среды средства существования и
продолжения жизни", - понимание более глубокое, чем однолинейный "антропогеографизм"
Ратцеля. "Из того, что человеческий род, - писал Видаль де ла Блаш, - распространился столь рано
и по столь разнообразным регионам, видно, что он вынужден был подвергнуться многим
адаптациям. Каждая группа находила в той особой среде, в которой ей приходилось поддерживать
свое существование, и вспомогательные средства, и препятствия". Он настойчиво повторял, что
"географические причины действуют на человека только через социальные факты" 56. Самый
выдающийся из его учеников, Альбер Деманжон, был автором ряда солидных работ по
экономической географии европейских стран 57.
Как и его учитель, Деманжон твердо держался правильной точки зрения об опосредствованном, а
не прямом влиянии географической среды на культуру человека, в том числе и на материальную.
Крестьянские постройки - продукт истории; они "развиваются вместе с общими условиями
цивилизации". При всех областных различиях в типах сельского жилища (а Деманжон дал первую
научную классификацию их для Франции) остается повсюду неизменным основное:
приспособление крестьянского жилища к нуждам сельскохозяйственного производства, к
условиям земледельческого труда. Деманжон не упускал при этом из виду и разные другие
факторы, воздействующие на человеческое жилище, в том числе и заимствования извне. Своими
трудами Деманжон заложил прочную основу для этнографического изучения типологии
поселений и построек.
Очень интересна также концепция "традиционной цивилизации" ("археоцивилизации") Андрэ
Вараньяка. Этот ученый считает, что в индустриальных странах те рамки, в которых должны
вестись этнографические ис-' следования, определяются сферой традиционной цивилизации. А эта
последняя, уходящая корнями своими в отдаленную неолитическую эпоху и в основе своей единая
для всей Европы, сохраняется там и постольку, где и поскольку ее не вытеснила новейшая
индустриальная и научная цивилизация. При этом носителем "традиционной цивилизации"
является не обязательно одно крестьянство. В некоторых странах, например лишь еще недавно в
Индии, в Китае, традиционный образ жизни был присущ всем классам населения; а известны в
истории и случаи, когда именно трудящиеся классы тянулись к науке и новой культуре, тогда как
верхние классы держались за традиционный образ жизни. Так было в России после революции
1917 г. 58
Солидную теоретическую основу полевой этнографической работы составляет методическое
руководство, написанное опытным полевым исследователем Марселем Маже (написано вчерне в
1945 г., опубликовано в 1953 г.). Помимо чисто технических и методических указаний в книге
содержится также теоретическое обоснование и собирательской и кабинетной этнографической
работы.
Достаточно здесь привести мысли Маже о задачах этнографического изучения материальной
культуры. Он правильно указывает, что изучение любого материального предмета никак не
должно ограничиваться одним только описанием его формы и способа действия: "Этот предмет не
существует (разве только физически) вне его значения для человека". Изучая предмет, мы должны
принимать во внимание и всех тех людей, которые "имеют способность, право, обязанность,
исключительную или нет, производить, распределять, продавать, употреблять этот объект" 59.
Словом, Маже подчеркивает - и он вполне прав в этом - важность для этнографа изучать
социальный аспект каждого материального предмета.
Другие страны Западной Европы
В Швейцарии местные этнографы, особенно Рихард Вейсс, накопили детальный фактический
материал для хорошего этнографического атласа. Очень ценные исследования традиций
общинного быта провел Арнольд Нидерер.
В Нидерландах интенсивная краеведческая работа сосредоточена главным образом вокруг
деятельности большого музея на открытом воздухе (около г. Арнхем) - одного из лучших в
Европе.
В странах Юго-Западной Европы - Италия, Испания, Португалия - местная этнография развита
сравнительно слабо.
В Италии основоположником современной родиноведческой этнографии считается Джузеппе
Питре (1843-1916), работавший в Палермо, автор многотомной "Библиотеки народного творчества
Сицилии", романтик и народник, в то же время находившийся под влиянием "исторической
школы" Александра Веселовского. В конце своей жизни он преподавал несколько лет курс
"демопсихологии" (так назывались тогда в Италии фольклорно-этнографические изучения). Из
продолжателей Питре самым видным был неаполитанский профессор Раффаеле Корсо.
После второй мировой войны выдвинулись труды Джузеппе Коккьяра (Палермо), Паоло Тоски
(Рим), Альберто Чирезе (Кальяри, Сардиния), Клары Галлини (там же), но круг интересов
итальянских этнографов по-прежнему ограничен главным образом духовной культурой. Изучение
материальной культуры продвинуто мало. Имеются только этнографические описания отдельных
местностей и провинций, и лишь началась подготовка к созданию общеитальянского
этнографического атласа 60.
В Испании еще в 80-х годах прошлого века начали создаваться "фольклорные" (т. е.
этнографические) общества и кружки, но лишь областного масштаба. Основателем самого раннего
из них был Антонио Мачадо.
Возникли общества: "El Folklore Andaluz", "El Folklore Toledano", "El Folklore Regional Gallego",
"El Folklore Vasco-Navarro" и др. Есть этнографические описания отдельных районов, но почти нет
общеиспанского охвата, так же как и преподавания этнографии в университетах. Единичные
усилия энтузиастов-этнографов (Хосе-Мануэль Гомес-Табанера и др.) не решают задачи. Почти то
же следует сказать о Португалии, где выделяется только энергичная деятельность Жорже Диаша
(ум. в 1972 г.) и некоторых его сотрудников.
Немного положительных исследований пока и в родиноведческой этнографии Греции. Там эту
область знания называют обычно лаографией (от laos- народ). Однако в "Центре греческих
лаографических исследований" при Афинской академии (директор - профессор Спиридакис)
хранятся многочисленные записи народной музыки, народные музыкальные инструменты и пр.
Родиноведческая работа этнографов в Англии, Шотландии, Ирландии, Ольстере тоже ведется пока
в очень скромных размерах: налицо резкий контраст с богатой и плодотворной деятельностью
английских ученых в области общей и внеевропейской этнографии 61.
Сноски
1 См.: An appraisal of anthropology today. Chicago, 1953, pp. 322-341.
2 См: Herskovits M. Cultural anthropology. New York, 1948, pp. 178-180, 185, 234, 260, 349-350, 484489, 538-547.
3 См.: Артановский С. Н. Историческое единство человечества и взаимное влияние культур, с. 5783.
4 См.: Evolution and anthropology: a centennial appraisal. Washington, 1959.
5 Ibid., p. 125.
6 Evolution and anthropology: a centennial appraisal, p. 143.
7 Эта мысль, однако, не нова. Тридцатью годами раньше ее развивал видный немецкий философнеокантианец Эрнст Кассирер, трактовавший, впрочем, понятие "символ" в чисто
идеалистическом плане.
8 White Leslie A. The evolution of culture. New York, 1959, p. 56.
9 См.: White Leslie A. The evolution of culture, pp. 79, 81-82.
10 Ibid., p. 330.
11 См.: Уайт Л. А. Эволюция культуры и американская школа исторической этнологии. "Советская этнография", 1932, № 3, с. 67, 84.
12 Evolution and culture. Ed. by M. D. Sahlins, E. R. Service. Foreword by L. A. White. Ann Arbor,
1960, p. 38.
13 См.: Steward J. Evolution and process.-In: Anthropology today, ed. by A. Kroeber, 1953; idem.
Theory of culture change. Urbana, 1955.
14 См.: Аверкиева Ю. П. Современные тенденции в развитии этнографии США. - В кн.:
Современная американская этнография. М., 1963, с. 29-33.
15 См.: Аверкиева Ю. П. Современные тенденции в развитии этнографии США, с. 19-20;
Золотаревская И. Л. Новый американский этнографический журнал "Ethnohistory". - "Советская
этнография",
16 См.: Аверкиева Ю. П. Современные тенденции в развитии этнографии США, с. 20-21; ее же.
Индейцы Северной Америки. М.,
17 См.: Семенов Ю. И, Теоретические проблемы "экономической антропологии". - В кн.:
Этнологические исследования за рубежом. М., 1973; его же. Рецензия на книгу М, Sahlins "Stone
age economics", 1972. - "Советская этнография", 1974, № 4.
18 См.: Аверкиева Ю. П. Современные тенденции в развитии этнографии США, с. 38, 39, 40, 41.
19 О различиях между американской и западноевропейской этнографией см., например: Hultkrantz
Ake, American "anthropology" and European "ethnology". - "Laos", t. 2, 1952, pp. 99-106; см. также
дискуссию: "European vs American anthropology". - "Current Anthropology", v. 6, N 3, June 1965.
20 См.: "Current Anthropology", v. 2, N 3, 1961, p. 198.
21 Еvans-Pritchard Е. The Nuer. Oxford, 1940, p. 261.
22 Euans-Pritchard Е. The Nuer, p. 108.
23 См.: Ibid., p. 110.
24 См.: Evans-Pritchard Е. The Nuer, pp. 264, 266.
25 См.: Firth R. We, the Tikopia. London, 1936; его же. Primitive Polynesian economy, 1939; его же.
Social change in Tikopia, 1959; его же. Primitive economics of the New Zealand Maori. London, 1929;
его же. Malay fishermen. London, 1946.
26 См.: Fortes Meyer. Kinship and social order: the legacy of L. H. Morgan. Chicago, 1969.
27 См.: Gluckman M. Order and rebellion in tribal Africa. New York, 1963, pp. 10-12.
28 См. огромный четырехтомный труд Леви-Строса "Mythologiques" (1964-1971). Названия
отдельных томов: "Le cru et cuib ("Сырое и вареное"), "Du miel aux cendres" ("От (меда к пеплу"),
"L'origine des manieres de table" ("Происхождение застольных манер"), "L'homme nu" ("Голый
человек").
29 Список работ Леви-Стросса и некоторые биографические сведения о нем см.: "Current
Anthropology", v. 7, N 2, Apr.. 1966. Там же его программные статьи "The scope of anthropology" и
"Anthropology. its achievements and future", где много интересных мыслей.
30 См.: Levi-Strauss Cl. Le totemisme aujourd'hui. Paris, 1962, pp. 7, 14, 66.
31 См.: Levi-Strauss Cl. La pensee sauvage. Paris, 1962, pp. 57, 59.
32 Levi-Strauss Cl. La pensee sauvage, pp. 101, 120, 138.
33 См.: Kultur und Sprache (Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistic, B. IX). Wien, 1952;
Die Wiener Schule der Volkerkunde, Wien, 1956.
34 Haekel J. Zur gegenwartigen Forschungssituation der Wiener Schule der Ethnologie. Wien, 1959, s.
133.
35 См.: Левин М. Г. и Токарев С. А. Культурно-историческая школа на новом этапе. - "Советская
этнография", 1953, № 4; Токарев С. А. Венская школа этнографии. - "Вестник истории мировой
культуры", 1958, № 3.
36 См.: Jensen A. Mythos und Kult bei Naturvolkern. Wiesbaden, 1951; 2-teAuflage, 1960.
37 См.: Токарев С. А. Новое о происхождении экзогамии и о тотемизме. - В кн.: Проблемы
антропологии и исторической этнографии Азии. М., 1968.
38 См.: Makarius Raoul. Guide critique a la lecture de la Societe archai'que de L. H. Morgan (Extrait de
la Societe Archaique de L. Morgan). Paris, 1971.
39 См.: Levi-Strauss Cl. Tristes tropiques. Paris, 1955, p. 44.
40 См.: Makarius R. et L. Structuralisme ou ethnologic. Paris, 1973, pp. 100, 105, 119, 120.
41 См.: Terray Emmanuel. Le marxisme devant les societes primitives. Paris, 1972.
42 См. также: Krader L. The ethnological notebook of Karl Marx, 1974.
43 В марксистском журнале "La Pensee" в последние годы то и дело проводятся теоретические
дискуссии по проблемам этнографии и антропологии, и некоторые выпуски журнала целиком
посвящаются этим проблемам. См.: "La Pensee", revue du rationalisme moderne, N 114 (Janv. - fevr.,
1964); N 171 (Oct., 1973); N 187 (1976).
44 Уорсли П. Когда вострубит труба. Пер. с англ. М., 1963.
45 Штейниц В. Некоторые вопросы немецкой этнографии. - "Советская этнография", 1955, № 2, с.
57.
46 См.: Haberlandt A. Volkskunde und Volkerkunde. Die Deutsche Volkskunde, hg. v. A. Spamer, I.,
Berlin, 1934, S. 42-52.
47 Naumann H. Grundzuge der deutschen Volkskunde. Leipzig, 1922, S. 2.
48 Naumann Н. Grundzuge dcr deutschen Volkskunde, S. 5; см. также S. 132, 144.
49 Naumann Н. Primitive Gemeinschaftskultur. Jena, 1922, S. 517.
50 Erixon Sigurd. Tecknik und Gemeinschaftsbildung in schwedi-schem Traditionsmilieu. Stockholm,
1957.
51 См.: Морозова М. Н. и Павленко А. П. Основные этапы развития скандинавской этнологии. - В
кн.: Концепции зарубежной этнологии.
52 См.: Sarmela M. Reciprocity system of the rural society in the Finnish-Karelian culture area. Helsinki,
1969 (см. рецензию в "Советской этнографии", 1971, № 5).
53 Вот некоторые из крупных сочинений П. Себийо: Contes popu-laires de la Haute Bretagne. Paris,
1880; Litterature orale de la Haute Bretagne. Paris, 1881; Contes des paysans et de pecheurs. Paris, 1881;
Contes des marins. Paris, 1882.
54 Более крупные труды П. Сэнтива: Les Saints successeurs des Dieux. Paris, 1909; Les Vierges Meres
et les naissances miraculeuses. Paris, 1908; La simulation du Merveilleux. Paris, 1912. О П. Сэнтиве
см.: Коккьяра Дж. История (фольклористики в Европе. M., 1960, с. 518-533; Кагаров Е. Г. Пол
Сэнтив (некролог).-"Советский фольклор", 1941, № 7.
55 См.: L'Aubrac. Etude ethnologique, linguistique, agronomique et economique d'un etablissement
humain, t. 1-3. Paris, 1970-1972.
56 Vidal de la Blache P. Principes de geographic humaine. Paris, 1922, pp. 8, 98.
57 См.: Demangeon A. Problemes de geographic humaine. Paris, 1943; его же. Geographic economique
et humaine de la France, v. 1-2, Paris, 1948.
58 См.: Varagnac A. Civilisation traditionnelle et genres de vie. Paris, 1948; его же. Archeocivilisation et
genres de vie. - "Ethnologia Europaea", v. 1, 1967, N 2.
59 Maget Marcel. Guide d'etude directe des comportements culturels. Paris, 1953, pp. 15-16.
60 См.: Коккьяра Дж. История фольклористики в Европе, с. 372- 392.
61 Сведения о состоянии европейской этнографии в разных странах и о преподавании ее см.:
"Ethnologia Europaea", I, № 4, 1967.
ГЛАВА 13 РАЗВИТИЕ ЭТНОГРАФИИ В СОЦИАЛИСТИЧЕСКИХ СТРАНАХ ЕВРОПЫ
Общее состояние
Победа народно-демократических и социалистических революций в ряде стран Европы,
построение в них социалистического общества повлекли за собой существенные изменения в
содержании, целенаправленности, организационных формах этнографической работы (как и в
других науках, разумеется). Идейная перестройка происходила в разных странах неодинаковыми
темпами, разными путями, но везде она происходила на основе марксизма.
Этнография в странах социализма развивается как социальная дисциплина многопланового
характера. Значительное место в исследованиях этнографов занимают проблемы этногенеза и
этнической истории, первобытного общества и зарождения классов. В большинстве стран широко
исследуется традиционная материальная и духовная культура. Для этого изучения характерен
исторический подход: рассматривается не только сохранившаяся в настоящее время традиционная
культура, но и ее функционирование при капитализме, феодализме и даже в античную эпоху.
Исследуя происхождение современных этнографических явлений, ученые делают экскурсы в
область древней истории и пытаются реконструировать явления этнической истории народов.
Все более активно изучается этническое и социальное развитие современного общества:
формирование социалистических наций, культура и быт представителей различных этнических
групп, классов и слоев населения, влияние индустриализации, коллективизации, урбанизации и
миграций на традиционные хозяйство и культуру. Такое изучение позволяет наряду с раскрытием
общих закономерностей выявить некоторые специфические черты культурно-бытовых
преобразований в отдельных странах.
В этнографии социалистических стран наблюдается тенденция к объединению со специалистами
различного профиля для решения важнейших научных проблем: этнография развивается в тесном
научном взаимопроникновении с историей, археологией, антропологией, лингвистикой и другими
науками. В последнее время в отдельных странах усиливается сотрудничество с социологами,
сопровождающееся широким применением анкетно-статистических методов и обработкой
массового материала на ЭВМ.
Основные принципы организации этнографической науки в странах социализма имеют много
общего. Этнографы строят свою работу в соответствии с государственными планами,
направляющими развитие науки каждой социалистической страны. Особым признанием
пользуются коллективные формы научной работы, завершающиеся созданием многоплановых
обобщающих монографий. Характерны большой размах, планомерность, систематичность и
целеустремленность этнографических работ, концентрация научных кадров на важнейших
проблемах науки.
Картина современной этнографии в странах социализма отражает различные исторические,
культурные и национальные традиции населяющих эти страны народов. Это проявилось как в
некоторых различиях в понимании объекта и задач исследования, так даже и в самом названии
науки. В одних странах она именуется этнографией, в других - этнологией, в третьих народоведением и т. д.; в отдельных случаях значительная часть предметной области этнографии
(в понимании советских ученых) отводится фольклористике.
Для всех социалистических стран характерен значительный количественный рост сети
этнографических учреждений: музеев, институтов, университетских кафедр, добровольных
научных обществ. Последние нередко, например в Польше и Югославии, выполняют функции
некоей интегрирующей силы, объединяющей работу разрозненных научных учреждений и
учебных заведений в области этнографии.
Для большинства стран доминирующей традицией оставалось преимущественное сосредоточение
усилий на местной родиноведческой тематике (Volkskunde), тщательное и разностороннее
изучение своего народа и его культуры. Именно после победы социалистического строя в Польше,
Чехословакии, Венгрии, Румынии, Болгарии, Югославии эта вполне здоровая тенденция
проявилась в наибольшей степени.
В некоторых социалистических странах замечается все более выраженная тенденция выйти за
пределы национальной замкнутости как в тематике изучений, так и территориально. Тем самым
преодолевается традиционный разрыв между Volkskunde и Volkerkunde. Расширение границ
исследования больше всего заметно в Польше.
Расширяется и тематический охват исследований. Наряду с традиционным изучением сельского
быта сейчас все большее внимание обращается на этнографическое изучение города и городского
населения, в первую очередь рабочего класса. Наиболее удачные попытки этого рода делаются в
Чехословакии, Польше, ГДР.
Дружественное международное сотрудничество в работе этнографов приняло в последние годы
более твердые и устойчивые формы: учеба, аспирантура, стажировка молодых ученых
социалистических стран в советских вузах и научных учреждениях, поездки советских ученых в
социалистические страны для чтения лекций, переводы и публикации книг и статей советских
авторов, проведение совместных семинаров, симпозиумов, коллоквиумов и ряд других форм.
Особенно показательно взаимное участие в больших совместных изданиях, таких, как "Народы
мира", "Календарные обычаи и обряды", трехтомный коллективный труд "Славяне" и др. 1
Польша
Очень развита родиноведческая этнография в Польше. Традиции ее идут с середины XIX в., от
плодотворной деятельности Оскара Кольберга (1814-1890), который одним своим трудом собрал и
опубликовал свыше 30 томов фольклорно-этнографических материалов по всем областям Польши
2. Несколько поколений этнографов и антропологов - Ян Карлович, Исидор Коперницкий,
Жигмунт Глогер, Станислав Чишевский, Адам Фишер, Ян Быстронь, Эугениуш Франковский, Ян
Чекановский и ряд других своими книгами, статьями в журналах "Wisla" (с 1887 г.), "Lud" (с 1895
г.) и других создали огромный фонд краеведческой этнографии.
В 1920-1930 гг. появились этнографические (этнологические) кафедры в университетах Кракова,
Варшавы, Познани и других городов. Эти кафедры являются главными очагами этнографической
работы. Помимо традиционного изучения материальной культуры и записей фольклора в
польской этнографической науке очень заметна тенденция социологизировать этнографию;
социологические исследования ведутся очень интенсивно и успешно. Особенно выделяются тут
труды этнологов-социологов Леона Кшивицкого, Стефана Чарновского, в более недавнее время Зофьи Соколевич, Витольда Дыновского и др.
В Польше многое сделано для преодоления раздвоения этнографии на родиноведческую и
зарубежную. Большая заслуга в этом Казимира Мошиньского (1887- 1958) с его необычайной
широтой научных интересов и трудов. Начав с региональных исследований (о "Восточном
Полесье" и пр.), Мошиньский перешел к более широкой тематике. Он создал капитальный
обобщающий труд "Народная культура славян" 3 где собран обширный сравнительный материал
по всем сторонам материальной.и духовной культуры всех славянских народов,- труд, до сих пор
никем непревзойденный. Свои общетеоретические взгляды он изложил в капитальном
предсмертном труде "Человек" 4.
В народной Польше действует ряд этнографических кафедр, институтов, три больших
этнографических музея (Краков, Варшава, Торунь) и этнографические отделы в местных музеях.
Выходит целый ряд журналов. Самый капитальный из них - "Etnografia Polska", где печатаются
статьи и по внеевропейским странам; далее "Lud", "Prace Etnologiczne", "Prace" и др.5.
Чехословакия
В Чехословакии основы этнографического изучения страны были заложены патриотами "властенцами", учениками Иозефа Добровского (1753-1829), еще в середине XIX в. Могучий
толчок к оживлению научного интереса к быту своего народа был дан Чешско-славянской
этнографической выставкой 1895 г., которая сама была одним из проявлений обострившейся
национальной борьбы в Чехии и которая послужила, в свою очередь, образцом для создания
музейных этнографических ансамблей в разных странах Европы.
Одним из вдохновителей выставки был Любор Нидерле (1865-1944), крупнейший ученый,
антрополог, археолог и этнограф, создавший традицию комплексного изучения этногенетических
и культурноисторических проблем. Человек необычайно широкого научного кругозора, строго
беспристрастный и свободный от националистических предубеждений, он был автором
многотомного труда "Славянские древности" 6. Этот компендиум до сих пор остается
непревзойденным капитальным сводным трудом по проблемам этногенеза, этнической истории и
истории культуры всех славянских народов. Традиции Нидерле хранятся и развиваются в
чехословацкой науке и в наши дни.
В числе наиболее плодовитых чешских этнографов-краеведов надо назвать Ченека Зибрта (18641932), автора ряда работ по народным обычаям и материальной культуре; Карела Хотека, автора
солидных этнографических описаний, и др. Самым выдающимся из чешских фольклористов-
славистов был Йиржи Поливка (1858--1933), близкий к русской "исторической" школе Александра
Веселовского, автор капитальных публикаций и исследований.
Обильный этнографический материал содержится в периодических изданиях: "Cesky Lid" (18921932, с 1945), "Narodopisny Vestnik" (с 1896), "Ceskoslovenska Etnografia" (1953-1963).
Прогрессивные традиции чешской и словацкой этнографии получили более полное развитие в
социалистической Чехословакии. В стране действует ряд этнографических учреждений,
институтов, входящих в Чехословацкую и в Словацкую Академии наук, кафедры при
университетах, музеи (в Праге, в Брно, в Мартине и др.). Из этнографических журналов наиболее
содержательны: "Cesky Lid", "Slovensky Narodopis", "Narodopisny Vestnik Ceskoslovensky".
На основе многолетних полевых исследований публикуются монографии и сводные работы
(например, "Ceskoslovenska Vlastiveda". Praha, 1968). He прекращая историко-этнографических
штудий, этнографы ЧССР настойчиво ищут методы изучения современного быта села и города
(работы Карела Фойтика и др.) 7.
Югославия
В Югославии нет единой традиции в области этнографических изучений: неодинаковость
исторических судеб отдельных частей этой страны сказалась и здесь. Наиболее развита
этнографическая деятельность в Сербии и в Хорватии. В Сербии господствующее направление
этнографических работ связано с идейным наследием профессора Йована Цвиича (1865-1927),
крупного ученого, создателя своеобразной "антропогеографической" школы. Разработанный
Цвиичем антропогеографический метод во многом отличается от одноименного метода Ратцеля, и
в выгодную сторону. Цвиич сумел мастерски сочетать географическую точку зрения (он был
географ по образованию) с исторической. В своих многочисленных трудах, а особенно в
капитальном исследовании "Балканский полуостров" 8, он показывает на убедительном
конкретном материале, важную, но притом исторически меняющуюся роль географического
ландшафта - ив размещении населения, и в его последующих сдвигах, порожденных
историческими причинами ("метанастазические движения"), и в формах хозяйства, и в культурном
укладе. Разработанная Цвиичем культурно-географическая классификация областей Балканского
полустрова, так называемых "зон цивилизации" (нечто вроде понятия "историко-этнографической
области"), представляет большую познавательную ценность. Очень интересен и опыт Цвиича по
классификации типов городских и сельских поселений в странах Балканского полуострова, типов
традиционных построек, но его попытки разграничить "психические типы", свойственные
населению отдельных стран и областей полуострова, не выглядят убедительными 9.
Рабочая методика Цвиича, построенная на самом детальном и добросовестном историческом
изучении каждого отдельного населенного пункта (он чуть не все их обошел пешком, сам или его
ученики, за долгие годы исследований), составляет традицию сербской этнографии по сей день.
Основанная им капитальная серия изданий "Населоа и порекло становиштва" составила целую
библиотеку конкретных монографий об отдельных поселениях Сербии и смежных земель. В числе
его учеников и последователей надо назвать Йована Ердельяновича, Боривойе Дробняковича,
Бранислава Коича, Миленко Филиповича, Мирко Барьяктаровнча, Петара Влаховича и др.
Заслуживают большого внимания труды видного хорватского этнографа Милована Гавацци,
например его статья "Построение хорватской народной культуры", где автор тщательно
рассматривает все элементы быта и культуры хорватского крестьянства, сопоставляя их с разными
историко-культурными "слоями". Выдающаяся роль в этнографической деятельности в Хорватии
принадлежит Бранимиру Братаничу - специалисту по земледельческим орудиям, который
занимает руководящее место в общеевропейском научном объединении по подготовке
этнографического европейского атласа.
Один из немаловажных центров этнографической работы (особенно по славистике) -Любляна
(Словения), где ею руководил Нико Жупанич (ум. в 1957 г.); его преемники - Новак, Безлай и др.
Наиболее изучены в югославской этнографии из материальной культуры - сельские постройки
(Дероко, Коич, Вурник, Мелик и др.), из духовной - календарная обрядность (Курет и др.), из
общественных форм-семейно-задружный быт (Богишич, Филипович, Барьякта-рович).
В 1957 г. в СФРЮ было создано Этнологическое общество Югославии (Etnolosko Drusvo
Jugoslavije), которое служит центром информации и координации, устраивает периодические
конгрессы; в них участвуют гости из других стран. С 1959 г. "Общество" издает журнал "Etnoloski
Pregled" 10.
Болгария
Большая роднноведческая работа проводится в Болгарии. Духовным отцом этнографии здесь
считают Ивана Шишманова (1862-1928), который еще в 1889 г. сформулировал общие задачи этой
науки. Он же основал и возглавлял выходившее с того времени издание "Сборник за народни
умотворения, науки и книжнина". Обширное собрание фольклорно-этнографического материала
содержат издававшиеся Димитром Мариновым сборники "Жива Старина" (т. I-VII, 1891-1914). Им
же основан Народный этнографический музей в Софии (1906).
В настоящее время особенно хорошо поставлено в Болгарии изучение материальной культуры
(Христо Вакарельский, Мария Велева и др.), фольклора и народных обрядов (Михаил Арнаудов,
Татьяна Колева и др.), народной музыки (Раина Кацарова) 11.
Знаменательны попытки отдельных болгарских этнографов выйти за местные, национальные
рамки исследования и ставить проблемы более широко, особенно этно-генетические проблемы.
Еще в первой четверти нашего века М. Арнаудов, один из основателей современной болгарской
этнографии, выдвинул большой исторический вопрос об античных традициях в культуре
балканских народов 12.
В недавнее время усилились тенденции к сравнительному изучению культуры славянских народов
(Анастас Примовски, Цветана Романска и др.), поиски балкано-карпатских и древних балканокавказских культурных и этнических связей (Колева и др.). Особенно интересна работа Петра
Петрова, попытавшегося определить общую прародину славянских, балтийских и германских
народов по фольклорно-этнографическим данным (поверья о зловещей кукушке) 13.
Румыния
В Румынии в прошлом заметное распространение получило диффузионистское направление-Ион
Кельча, Ромулус Вуйя и др., так называемая "Клужская школа". В процессе острой
идеологической борьбы это влияние было преодолено; была достигнута победа также над
буржуазно-националистическим течением.
В социалистической Румынии расширяется краеведческая этнографическая работа, действует
целая сеть этнографических учреждений, университетских кафедр, музеев (Бухарест, Клуж, Яссы,
Тимишоара, Крайова, Сибиу и др.). Особенно успешно идет строительство этнографических
музеев на открытом воздухе.
Из научных проблем на первое место выдвигаются проблема этногенеза румынского народа;
специфика хозяйственных традиционных укладов, особенно в горно-скотоводческих районах
Карпат; народное художественное творчество 14.
Венгрия
В Венгрии ведется систематическая и очень успешная работа по изучению этнографии главным
образом своей страны. Крупные ученые, знатоки материальной культуры (Бела Гунда, Талаши,
Сольноки, Балашша), специалисты по фольклору (Дьюла Ортутай, Текла Дёмётёр) возглавляют
энергичную деятельность, опирающуюся на широкую сеть местных краеведческих музеев, на
хорошо налаженную корреспондентскую службу, нацеленную на создание национального
этнографического атласа. Очень важно отметить последовательное применение венгерскими
этнографами и фольклористами исторического метода в исследовании как материальной, так и
духовной культуры народа (школа Иштвана Дьерфи). Это и понятно, потому что невозможно не
принимать во внимание огромные изменения в быту и культуре венгерского народа со времени
поселения кочевых протовенгерских племен в бассейне Дуная и вплоть до наших дней.
За пределами своей страны научный интерес венгерских ученых направлен преимущественно к
угро-финским народам, в том числе к народам Европейского Севера, Сибири (Диосеги, Коромпай,
Вереш и др.) 15.
Германская Демократическая Республика
Развитие этнографической науки в ГДР протекало и протекает в условиях заметно отличных от
положения дел в других социалистических странах. Наследница богатых научных традиций
прошлого, ГДР в момент низвержения нацизма оказалась почти без этнографических кадров: одни
этнографы эмигрировали еще в годы нацистского режима, другие погибли в эти годы; были и
такие, которые покинули страну уже после войны.
Послевоенное поколение этнографов начало работу в условиях, когда побеждала антифашистская
демократическая идеология; оно активно изучало марксизм, применяя его на практике, в процессе
этнографических исследований. Ряд старых ученых-марксистов, вернувшихся в страну, встали во
главе всей работы. Вольфганг Штейниц, видный лингвист и фольклорист, финно-угровед,
особенно много сделал для сближения обеих разошедшихся ветвей этнографии - родиноведческой
и общей. Под его руководством был создан при Берлинском университете "Institut fur Volkerkunde
und die deutsche Volkskunde". Он же возглавил идейную борьбу против остатков нацистской
идеологии, против западногерманского реваншизма и его отражения в этнографии 16.
Опорными точками этнографических исследований служили сохранившиеся после войны музеи
(Лейпциг, Дрезден), кафедры университетов, новосозданные институты: в Лейпциге-Институт им.
Юлиуса Липса, в Берлине - академический Институт немецкой этнографии. Они издавали и
издают помимо монографических исследований периодические сборники, ежегодники, журналы:
"Deutsches Jahrbuch fur Volkskunde", "Veroffentlichungen des Institute fur deutsche Volkskunde",
"Ethnographisch-Archaologische Zeitschrift", "Veroffentlichungen des Museums fur Volkerkunde zu
Leipzig", "Jahrbucher des Museums fur Volkerkunde zu Leipzig", "Abhandlungen und Berichte des
Staatlichen Museums fur Volkerkunde, Dresden" и многие другие.
Тематический диапазон исследований установился очень широкий: от проблем первобытного
общества до изучения быта современной деревни и города. Из работ, посвященных
первобытности, особенно интересен капитальный труд Ирмгард Зельнов "Grundprinzipien einer
Periodisierung der Urgeschichte" (Berlin, 1961). Многие этнографы посвящают свои труды изучению
современных процессов этнического и социального развития в бывших колониальных странах. Из
проблем собственно родиноведческой этнографии видное место заняли вопросы аграрной
этнографии и позже выделившейся горной этнографии - изучения быта горняков и игрушечных
мастеров Рудных гор. С задачами практической помощи народным мастерам-умельцам был
учрежден в Лейпциге в 1952 г. Центральный дом художественной самодеятельности.
Этнографическая наука в ГДР стоит в передовых рядах прогрессивной демократической науки 17.
Сноски
1 См.: Этнография в странах социализма. Очерки развитая науки. М., 1975.
2 См.: Kolberg О. Dziefa wszystkie, t. 1-60. Warszawa, (1961- 1972.
3 См.: Moszynski К. Kultura ludowa Slowian, t. 1-2 (1-2). Krakow, 1929-1939. Wyd. 2. Warszawa,
1967-1968.
4 См.: Moszynski K. Czlowiek Wstep do etnografii powszechnej i etnologii. Wroclaw-KrakowWarszawa, 1958.
5 См.: Кутшеба-Пойнарова А. Традиции, современное состояние н задачи этнографической науки
в Польской Народной Республике. - В кн.: Этнография в странах социализма.
6 См.: Нидерле Л. Славянские древности. М., 1956.
7 См.: Фойтик К. Основные проблемы чехословацкой этнографии и фольклористики.-"Советская
этнография", 1967, № 4; Пранда А. Некоторые аспекты этнографического изучения современной
народной культуры в ЧССР. - В :кн.: Этнография в странах социализма.
8 См.: Cvijic Y. Peninsule Balkanique. Paris, 1918; Цbujuh S. Балканско полуострво и
jyжнословенске земле. Основи антропо-географиjе. 1-2. Београд. 1922, 1931; нов. изд.-Београд,
1966.
9 См.: Токарев С. А. Проф. Йован Цвиич. - "Славянский архив". v. I, M., 1962.
10 Ом.: Бромлей Ю. В. и Кашуба М. С. Современная этнографическая наука в СФРЮ. - В кн.:
Этнография в странах социализма.
11 См.: Вакарелски Хр. Етнография на България. София, 1974; Маркова Л. В. Этнографическая
наука в Народной Республике Болгарии. - В кн.: Этнография в странах социализма.
12 См.: Арнаудов М. Очерци по българския фолклор. София, 1968; его же. Студии върху
българските обреди и легенди, т 1 София, 1971; т. 2. София, 1972.
13 См.: Петров Петър А. Етнографски елементи на славяно-балто-германска общност. София,
1966; "Българска Етнография", година 1, 1975, кн.
14 См.: Влэдуциу И. Этнография в Социалистической Республике Румынии. - В кн. Этнография в
странах социализма.
15 См.: Иштванович М. Из истории изучения традиционной духовной культуры в Венгерской
Народной Республике. - В кн.: Этнография в странах социализма; Коша Л. Этнографическое
изучение истории материальной культуры в Венгерской Народной Республике в 1945-1970 гг.-В
кн.: Этнография в странах социализма.
16 См.: Штейниц В. Некоторые вопросы немецкой этнографии. - "Советская этнография", 1955, №
2; его же. Рабочая песня и народная песня. М., 1964.
17 См. Штробах Г., Вейнхольд Р., Вейссель Б., Зельнов И. Некоторые проблемы этнографической
науки в ГДР. - В кн.: Этнография в странах социализма.