Диссертация - На главную - Санкт

ПРАВИТЕЛЬСТВО РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ
УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ
«САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ» (СПбГУ)
Философский факультет
Зав. кафедрой
истории философии
______________ Дудник С.И.
Председатель ГАК,
профессор
______________ Е.Н. Мощелков
ПОНЯТИЕ ЛИЦА В ФИЛОСОФИИ ЛЕВИНАСА
Диссертация
На соискание степени Магистра по направлению 030100 - Философия
магистерская программа – История философии
1-й рецензент:
канд. фсф. наук, доцент
Евстропов М.Н.
_____________ (подпись)
Исполнитель:
магистрант
Подольская А.Б.
_____________ (подпись)
2-й рецензент:
канд. фсф. наук, доцент
Зайцев И.Н.
Научный руководитель:
докт. фсф. наук, профессор
Соколова Л.Ю.
_____________ (подпись)
_____________ (подпись)
Санкт-Петербург
2013
План:
ВВЕДЕНИЕ…………………………………………………………….…..3
Глава 1. Историко-культурный и теоретический контекст постановки
проблемы Другого в философии Э. Левинаса…………………..……….7
1.1.
Этическая философия Э. Левинаса как философия «против
Освенцима»………………………………………………………….7
1.2.
Постановка вопроса о Другом…………………………………….15
Глава 2. Понятие Лица у Левинаса………………………………………22
2.1. Метафизический статус Другого……………………………………22
2.2. Лицо и насилие……………………………………………………….35
2.3. Богоявление Лица как этика…………………………………………40
Глава 3. Опыт не-встречи с Другим……………………………………..52
3.1. Лицо как След в философии Левинаса……………………………..52
3.2. Другой ближе к смерти, чем Я……………………………………...55
ЗАКЛЮЧЕНИЕ…………………………………………………………...61
Список использованной литературы……………………………………67
2
ВВЕДЕНИЕ
Тема нашего исследования – «Понятие Лица в философии Левинаса».
Объектом
нашего
исследования
являются
взгляды
Эмманюэля
Левинаса (1909-1995) относительно понятия Лица, обусловленность его
появления
в
философском
дискурсе,
философский
статус
Лица
и
проблематика, связанная с понятиями Лицо, Бесконечное, След, Иное.
Мы попытаемся дать анализ данных понятий, обратиться к логике
размышлений Левинаса, проследить, как ставится вопрос о Другом, дать свое
понимание концепции Левинаса и трудностей ее осмысления и применения в
мире. Все это необходимо нам не только для научной составляющей работы,
но для того, чтобы понять место и значение творчества Левинаса в целом.
Актуальность нашего исследования по теме «Понятие Лица в
философии Э. Левинаса» заключается:
 во-первых, в малой изученности темы Лица;
 во-вторых, в новизне применения этого понятия в философском
дискурсе в целом;
 в-третьих, актуальность исследования связана с тем, что Лицо
помещено в контекст этической проблематики, которая в эпоху
глобализации и связанных с ней трудностей межкультурной
коммуникации, а также в связи с политическим насилием дает о
себе знать.
 изучение понятия Лица может помочь в ответе на вопрос, как
понимается Другой в наше время;
Лицо – одно из сложнейших понятий в философии Левинаса. Оно
обладает новизной применительно к философскому дискурсу. Ранее в
философии относительно проблемы интерсубъективности понятие Лица не
употреблялось.
Лицо
как
фундаментальная
3
характеристика
Другого,
связанная с Бесконечным, что само по себе кажется проблематичным, – это
плод новаторской мысли Левинаса. Понятие Лица очень неоднозначно и
интересно и не исследовано в полной мере.
Кроме того, философия Левинаса, связанная с понятием «Другого»,
говорит о Другом как об Абсолютно Ином. Это совершенно новый подход, и
он также нуждается в освещении.
В отечественной литературе исследования на тему Лица у Левинаса
представлены фрагментарно, в виде статей или глав в более масштабных по
своему замыслу работах. В зарубежной литературе, несмотря на большую
исследованность Левинаса, тема Лица, по нашему мнению, также не
получила специального отображения, хотя и исследована гораздо шире. В
качестве примера можно привести следующие работы:
Burggraeve, Roger. “Violence and the Vulnerable Face of the Other: The Vision of
Emmanuel Levinas on Moral Evil and Our Responsibility.” Journal of Social
Philosophy 30, no. 1 (1999): 29-45.
Davies, Paul. “The Face and the Caress: Levinas's Ethical Alterations of
Sensibility,” in Modernity and the Hegemony of Vision, edited by David Michael
Levin, 252-272. California: University of California Press, 1993.
Katz, Claire. “The Voice of God and the Face of the Other,” in The Journal of
Textual Reasoning 2, no. 1 (n.d.):
http://etext.lib.virginia.edu/journals/tr/volume2/number1/katz.html.
Scott, Charles E. “Starlight in the Face of the Other.” Philosophy Today 43, no. 4
(1999): 361-369.
Очень большое внимание среди зарубежных исследователей уделяется
прикладному аспекту философии Левинаса. Находясь в ситуации лицом-клицу, Другой выступает у него в роли учителя. В педагогике понятие «Лица»,
ситуация «лицом-к-лицу» получили новое значение. О чем можно судить по
следующим работам на английском языке:
4
 Anna Strhan, The very subjection of the subject: Levinas, heteronomy
and the philosophy of education;
 Peter M. Carriere, Levinas, ethics, pedagogy, and the face;
 Peter Roberts, Education and the Face of the Other: Levinas, Camus
and (mis) understanding.
После войны мысль Левинас обращается к переосмыслению религии.
Наряду с философскими трудами он пишет чисто конфессиональные тексты,
связанные с истолкованием Талмуда, но отнюдь не консервативным путем. В
связи с этим, на наш взгляд, появилось искушение причислять его к
религиозным философам, а именно к иудейским мыслителям, что
значительно сократило интерес к Левинасу людей, принадлежащих
определенной конфессии.
По нашему мнению, наследие Левинаса многогранно, и поэтому о нем
пишут педагоги, богословы, философы. В своем исследовании мы
обращались к различным текстам Левинаса, так как нас интересовала его
этика, выраженная в понятии Лица. А особенность Левинаса в том, что его
этика проговаривается везде. Мы разделяем подход А.В. Ямпольской,
которая полагает, что осмысление некоторых философских трудов Левинаса,
в частности «Иначе, чем бытие, или по ту сторону сущности» невозможно
без обращения к конфессиональным текстам мыслителя.
Если говорить о творчестве Левинаса в целом, то здесь мы имеем дело
с новаторской и глубокой мыслью, непрекращающийся интерес к которой
также подчеркивает актуальность исследования по теме Лица, которое мы
предприняли.
В философском сообществе по всему миру появляются новые подходы
и попытки сопоставления мысли Левинаса с идеями других философов,
5
например с М.М. Бахтиным1, Ницше, Платоном, Плотином, Кьеркегором,
Камю, Сартром, Бубером и многими другими. Как правило, большая часть
зарубежных исследований пока еще не переведена на русский язык.
Однако, если за рубежом Левинас – фигура знаковая и широко
исследуемая, то применительно к отечественной философии, на наш взгляд,
его время еще не наступило. что только подтверждает слова Левинаса о
будущности его этической концепции.
Цель нашей работы – попытка анализа понятия Лица и связанных с
ним понятий Бесконечного, Следа, Иного. Мы хотим выяснить их
взаимосвязь, понять философского статуса и выявить проблематику
вышеперечисленных понятий.
Данный анализ нам необходим для понимания новизны концепции
Левинаса в области этики и ее значения в области философской мысли в
целом. Анализ понятия Лица нам также необходим для понимания
исследований, которые написаны в ответ на философию Левинаса или как-то
связаны с нею. Здесь мы имеем в виду, прежде всего, книгу Жан-Люка
Мариона «Идол и дистанция» (1977 г.).
Чтобы достигнуть вышеназванных целей, мы ставим перед собой
следующие задачи:
1. Реконструировать взгляды Левинаса и рассмотреть основные
положения его этической концепции;
2. Выявить историко-философский контекст философии Левинаса;
3. Провести критическое исследование понятия Лица и связанных с
ним понятий Бесконечного, Иного, Следа у Левинаса.
1
См. Кириллов Г.М. Трансцендентальная модель диалога как нормативная основа двусторонней
коммуникации // Вестник Томского государственного университета – 2011. - № 349. - С. 48-50.
6
При написании данной работы мы использовали общенаучные методы
исследования:
критический
анализ
исследовательской
литературы
и
текстологический анализ произведений самого Э. Левинаса.
В своем исследовании на тему Лица и Бесконечного мы опирались на
книги самого Левинаса, а
также на исследования
его творчества
отечественных и зарубежных исследователей. Среди них особое внимание
уделялось
исследованиям
Максима
Николаевича
Евстропова,
Владимировны Ямпольской и Ирены Сергеевны Вдовиной.
7
Анны
1.1. Этическая философия Э. Левинаса как философия «против
Освенцима»
Левинаса можно рассматривать в контексте многих традиций. Так,
влияние на него оказали идеи Платона, Плотина, Канта, Розенштока-Хюсси.
Э. Гуссерль и М. Хайдеггер были непосредственными учителями Левинаса.
Их философское влияние определило почерк будущего философа, основные
интенции его трудов и критику в адрес предшественников.
М. Бубер, Э. Дюркгейм, Ф. Розенцвейг, Ж.-П. Сартр, Ж. Батай, М.
Бланшо, А. Койре также оказали большое воздействие на Левинаса. Кроме
того, нам представляется возможным говорить о влиянии классической
русской литературы, и, конечно же, еврейской религиозной традиции.
Для нас Левинас, в первую очередь, - мыслитель, бесконечно раненый
еврейским вопросом, ищущий ответ на него. Чтобы объяснить свою точку
зрения, мы обратимся к биографии мыслителя, родившегося в пору, когда
после многих лет (1894-1906) разрешилось, наконец, знаменитое дело
Дрейфуса, французского офицера еврейского происхождения, обвиненного в
шпионаже в пользу Германской империи.
Эмманюэль Левинас родился 12 января 1906 года (по новому стилю) на
территории Российской Империи, в Литве, в городе Ковно, ныне Каунас, в
еврейской семье Левиных. Разговорным домашним языком был русский.
Воспитание Левинаса велось в рамках русской культуры, а с наступлением
пятилетнего возраста Левинас начал изучать древнееврейский язык и
комментарии к библейским текстам.
На детство Левинаса пришлась смерть Толстого, оставившая после
себя глубокое впечатление. Книгами Толстого, Достоевского, Гоголя,
Пушкина, Лермонтова, Тургенева и других классиков Левинас был окружен с
детских лет, на которые еще приходился царизм.
8
После того как началась Первая мировая война, в 1915 году, семья
Левинаса отправилась в эвакуацию в город Харьков на Украину, чтобы
спастись от уже надвигавшейся трагедии. В Харькове семья Левинаса
прожила примерно 5 лет, а Левинас учился в русской гимназии и был
свидетелем революции.
В 1920 году семья вернулась в Ковно, в обретшую независимость
Литву, а Левинас продолжил учебу в лицее доктора Моше Швабе, где наряду
с русским языком велось преподавание на иврите. В это же время семья
философа сменила фамилию Левины на Левинас.
В 1923 году Левинас поступил на философский факультет в
Страсбургский университет, где познакомился с феноменологией и стал
писать докторскую диссертацию на тему
по теории созерцания в
феноменологии Гуссерля. В это время началась дружба Левинаса с Морисом
Бланшо.
В 1928 году Левинас отправляется во Фрайбургский университет, где
ему посчастливилось посетить последний курс лекций Гуссерля «Введение в
феноменологическую психологию», а также лекции Хайдеггера, преемника
Гуссерля на лекторском поприще. В 1929 году Левинас посетил известный
диспут между Хайдеггером и Кассирером, проходивший в Давосе.
В 1930 году Левинас возвратился во Францию, защитил диссертацию
«Теория интуиции в феноменологии Гуссерля», стал посещать лекции
Бруншвига, Кожева о Гегеле и участвовать в философских встречах,
организованных Габриэлем Марселем. В этом же 1930 году получает
гражданство Франции. В 1932 женился.
В 1933 году Левинас узнает о вступлении Хайдеггера в националсоциалистическую партию Германии, что знаменует отход от былого
восторга своим учителем и его философии.
9
В 1934 году в журнале Esprit публикует статью «Некоторые
размышления о философии гитлеризма».
В 1936 году издал книгу «О бегстве», пронизанную предчувствием
фашисткой угрозы. С началом Второй мировой войны в 1939 году Левинас
был мобилизован, а в 1941 году взят в плен и находился в лагере для
французских офицеров еврейского происхождения. Тем временем отец и два
брата Левинаса были расстреляны, а мать отправлена в гетто. К счастью, от
Холокоста удалось спастись жене и дочери Левинаса, благодаря тому, что их
укрыли в монастыре. Сам Левинас был освобожден в 1945 году.
В 1947 вышла в свет книга Левинаса «От существования к
существующему», начатая им в плену. После войны Левинас выступал с
лекциями в Философском Колледже Жана Валя, многие из которых вошли в
книгу «Время и Другой» 1948 года, и также изучал Талмуд.
В 1949 г. была опубликована книга «Открывая существование с
Гуссерлем и Хайдеггером». С 1957 года Левинаса участвовал в конференциях
франкоговорящих еврейских интеллектуалов, на которых давал уроки
Талмуда. Эти уроки вошли в книги «Четыре талмудических прочтения» 1968
года и «От священного к святому, пять новых талмудических прочтений»
1977 года.
В 1961 году была издана книга Левинаса «Тотальность и бесконечное»,
начатая в 1955 году. После ее публикации, благодаря одобрению и совету
Жана Валя, Левинас защитил «Тотальность и бесконечное», как докторскую
диссертацию, что дало ему возможность стать профессором в университете
Пуатье. До работы в университете Левинас был директором Восточной
Еврейской Высшей Школы.
Здесь нужно заметить, что, несмотря на ученичество у столь
знаменитых педагогов, как Гуссерль и Хайдеггер, книги Левинаса очень
10
долго не приковывали к себе внимания или воспринимались, как
дилетантские, скандальные.
Причиной этому был, прежде всего, тот факт, что Левинас был далек от
академической философской среды, не преподавал в университете, что в
свою очередь может быть связано с тем, что для допуска к такого рода
деятельности, необходимо было говорить по-французски без акцента.
Быть может, Левинас сам стремился к еврейскому сообществу и
преподаванию в еврейской школе, что было его откликом на антисемитизм.
Ведь, хотя и вобрав в себя несколько культур: русскую, еврейскую,
французскую, немецкую, - он не мог оставаться в стороне, когда чувствовал
антисемитические настроения в обществе.
Монография докторской диссертации, и последующая критика Жака
Деррида сделали имя Левинаса широко известным. В 1963 году им была
написана статья «Мартин Бубер и теория познания», содержащая долю
критики в адрес Бубера и также не оставшаяся без внимания.
В 1973 году вышел в свет труд Левинаса под названием «Гуманизм
другого человека».
В 1974 году - «Инобытие, или по другую сторону
сущности». В 1975 году - «Имена собственные» и «О Морисе Бланшо».
В 1982 году - «О Боге, который приходит к идее» и «Этику и
бесконечность». В 1987 году - «Вне субъекта», в 1988 году - «В час наций». В
1991 году - «Между нами: Исследования. Мысли-о-другом».
Умер Э. Левинас 25 декабря 1995 в Париже. Надгробную речь читал
Жак Деррида, на которого имела огромное влияние философия Левинаса.
Как мы увидели из биографии Эмманюэля Левинаса, он стал
свидетелем событий, получивших название Катастрофы еврейского народа,
во время которой фашистами решался так называемый «еврейский вопрос».
11
Как нам кажется, Левинас был глубоко ранен тем, что ему довелось
испытать, увидеть, пережить. Однако, на наш взгляд, Левинас понимает
антисемитизм в более широком смысле слова, как явление фундаментально
присущее человеку, относящее к Другому, миру, к самому себе. Так,
например, Марина Цветаева понимала слово «жид», говоря, «поэты – жиды».
Нашу мысль, как нам кажется, подтверждают слова Левинаса:
«Антисемитизм не есть только враждебность, которую большинство
испытывает к меньшинству, только разновидность ксенофобии или расизма,
даже если он и является самой глубокой причиной всех этих феноменов.
Антисемитизм – это отвращение к непознаваемости психики другого
человека, к тайне его внутренней жизни... к близости другого человека, к
социальности вообще».2
Почти пять лет жизни в плену не могли не повлиять на мировоззрение
философа, отец, братья и мать которого в это время погибли. Здесь возникает
вопрос о неотделимости политической и личной жизни философа от его
трудов. Насколько закономерно рассматривать творчество мыслителя в
отрыве от его политической жизни и взглядов, от личных переживаний и
трагедий.
Воспоминания о годах в плену, как нам кажется, стали одной из причин
обращения к теме Лица, к Речи и Другому, как обездоленному. В пленных
был уникальным только их номер. Внешность же, хоть и неоднократно
фотографируемая, связывалась в глазах фашистов с нечистотой, недо –
человечностью, изъяном природы.
По словам Левинаса, в плену самым тяжелым было не отношение
охранников шталага, в котором он содержался, а то, как смотрели на узников
2
Цит. по Ямпольская А.В. Эмманюэль Левинас. Философия и биография. – К. : «Дух i лiтера»,
2011. – С. 75.
12
местные жители. Это был взгляд, который заранее определял и определивал,
выносил негативное суждение исходя из лица, лица этого, по большому
счету, не видя. Внешность еврейских пленных воспринималась как их
сущность, а на речь они вообще не имели права. Левинас вспоминал:
«Существа, запертые в своем биологическом виде; несмотря на весь
свой словарный запас, безъязыкие. Расизм – не биологическое понятие;
антисемитизм – это архетип всякого интернирования. Даже социальное
угнетение лишь подражает этому образцу. Оно заточает внутри своего
класса, лишает средств самовыражения, приговаривает быть «означающими
без означаемых», а значит, осуждает на битвы и насилия. Как передать весть
о своей человечности, если – за решеткой кавычек – она, кажется, звучит на
языке обезьян?»3
По нашему мнению, лагерный опыт и общественные реалии,
свидетелем которых был Левинас, имеют прямое отношение к его
философии, в частности к понятиям Лица и Речи, которых он был лишен,
будучи выкинутым из социума на время войны. Философия Левинаса, на наш
взгляд, является ответом на «еврейский вопрос».
Этическая концепция Левинаса может показаться пафосной, но по мере
знакомства с книгами Левинаса, с его, пусть и переведенными, мыслями,
понимаешь, что он был предельно реалистичен.
Послевоенный поворот Левинаса к религии был неслучаен, и в
дальнейшем тесно связан с его философским творчеством. На наш взгляд,
многие моменты философии Левинаса требуют рассмотрения без отрыва от
его конфессиональных текстов, в которых часто и скрываются ответы и
распутываются сложные, противоречивые идеи.
3
Цит. по: Ямпольская А.В. Эмманюэль Левинас. Философия и биография. – К. : «Дух i лiтера», 2011. – С. 97.
13
Сам Левинас пишет в «Трудной свободе», что Катастрофа еврейского
народа, антисемитизм и убийство в среднем шести миллионов только
европейских евреев, изменило отношение многих евреев к христианству.
«Но
тот
факт,
что
ужасы
гитлеризма
могли
произойти
в
евангелизированной Европе, поколебал в еврейском разуме то, что могло
привлекать в христианской метафизике еврея, привыкшего к долгому
соседству с христианством: первенство сверхъестественного спасения перед
земной справедливостью. Разве это первенство не сделало, по меньшей мере,
возможным такое смятение на земле и такую предельную покинутость
человека?».4
Поэтому, на взгляд Левинаса, западный иудаизм возвращается к
собственным истокам, к раввинистической литературе, толкованию Библии.
Что не отменяет, конечно того факта, что многие христиане сыграли
огромную роль в спасении евреев во время Холокоста, семьи Левинаса, в
частности.
Как пишет А.В. Ямпольская, «Вообще во всех текстах, посвященных
Катастрофе
европейского
еврейства,
Левинас
считал
своим
долгом
упомянуть не только о том, что «палачи Аушвица» принадлежали к
христианской вере, но и о том, что многие христиане, особенно клирики,
показали себя достойными, своего имени и призвания и поддержали
гонимых».5
Этика Левинаса - это попытка реабилитировать разумную сущность Я
и Другого, их апология. А также попытка предотвратить произошедшее
истребление огромной части населения земного шара.
Как пишет Левинас в начале «Тотальности и бесконечного, «В этих
бедствиях человека – в этой власти над ним вещей и людской злобы, в этом
4
Левинас Э. Трудная свобода // Избранное: Трудная свобода. - М. : «Российская политическая
энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. – С. 459.
5
Ямпольская А.В. Эмманюэль Левинас. Философия и биография. – К. : «Дух i лiтера», 2011. – С. 98.
14
диком состоянии – не приходится сомневаться. Но быть человеком и
означает знать это. Свобода заключается в том, чтобы понимать, что свобода
– в опасности. Но «знать» или «осознавать» означает, что у человека есть
возможность предупредить появление нечеловеческого и избежать его.
Отодвинуть час предательства (именно здесь проходит едва уловимая грань
между человеческим и нечеловеческим) – предполагает бескорыстие
доброты,
желание
абсолютно
Иного,
благородство,
метафизическое
измерение».6
Однако для понимания этической концепции Левинаса вначале нам
необходимо узнать, как он шел к постановке вопроса о Другом.
6
Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. :
Университетская книга, 2000. – С. 75.
15
1.2. Постановка вопроса о Другом
«Есть в мире лишние, добавочные,
Не вписанные в окоём.
(Нечислящимся в ваших справочниках,
Им свалочная яма — дом)».
Марина Цветаева.
К постановке вопроса о Другом Эмманюэль Левинас шел сложным
путем и ценой отказа от многих идей Гуссерля и Хайдеггера, без трудов
которых не мыслил философию.
В «Бытии и времени» Хайдеггера Левинасу импонировало то, что
маленький человек вовлечен в большое дело приоткрытия истины. В
Гуссерле
Левинасу
был
близок
момент
Я,
субъективности,
ее
центрированности и свободы от догматизма.
Но уже в работе «От существования к существующему», несмотря на
ее сходство с общей проблематикой, языком и методом Гуссерля и
Хайдеггера, можно уловить рождение собственно самого Левинаса, почерк
которого можно определить как поиск свободы, изменение субъекта
безотносительно бытия, вопреки ему. Левинаса интересуют проблемы
субъективности и таком времени, которое давало бы возможность субъекту
изменяться кардинально, в экзистенциальном смысле этого слова.
С одной стороны, Левинас приходит к выводу, что онтология приводит
не просто к несвободе человека, а отрицает субъективность, которая
становится лишь средством для приоткрытия бытия. Это упрек к философии
Хайдеггера, сделавшей из бытия некий идол.
В отличие от Хайдеггера, Левинас рассматривает бытие как зло. Если
Хайдеггер определяет бытие через конечность человека, ужас перед Ничто и
смертью, то, по Левинасу, само бытие внушает страх. Бытие дано как бремя,
которое человек должен снести, будучи помещенным, таким образом, в
ситуацию тотальности.
16
Понятие тотальности не зря ассоциируется с тоталитаризмом и имеет
по большей части негативные значения, как, например, тотальный контроль.
В
ситуации
тотальности,
описываемой
Левинасом,
бытие,
война,
тотальность, история, в конечном счете, становятся синонимами, если они
неадекватны человеческому духу, в том случае, когда жизнь человека
подчинена какой-либо идее, интерпретируется как средство для достижения
чего-либо или для
объяснения происходящего. Поэтому принимать
страдания человека во имя какого-либо кредо, это не приемлемо для
Левинаса.
Тотальность у Левинаса предстает как изначальная и объективная
реальность, объективный закон, которого нельзя избежать отдельной
личности. Эта реальность жестокая и наиболее очевидным образом она
показывает себя в состоянии войны.
Левинас пишет: «Лик Бытия, проступающий в войне, может быть
определен с помощью понятия “тотальность”, господствующего в западной
философии».7 В этой ситуации субъективность теряет смысл и определяется
объективным смыслом, что ведет к потере свободы действия и слова.
Однако противостоять тотальности можно. Левинас вводит идею
Бесконечного как социальное отношение между Я и Другим, определяющее
субъективность человека, человеческое в нем. Задаваясь поисками смысла
своего существования Я находит его в Другом. То есть Левинас, в отличие
от Хайдеггера вопрошает не бытие, и не о смысле бытия, а о смысле
существования конкретного Я, подступает к нему с экзистенциальной точки
зрения.
Смыслонаделение приходит не из интенциональности сознания, а от
Другого. Другой вносит смысл, ставя под вопрос мою безграничную свободу
и взывая к ответственности. Смыслом существования Я становится жизнь
для Другого, который дан под мою защиту. Такая ответственность делает Я
7
Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. :
Университетская книга, 2000. – С. 67.
17
незаменимым в мире. «… солидарность здесь – ответственность, как будто
все здание творения покоится на моих плечах».8
Таким образом, Левинас, хотя и не может уйти из дискурса в рамках
онтологии, начинает с приоритета сущего, а не бытия, как это было у
Хайдеггера.
Как пишет исследователь М.Н. Евстропов: «Это не онтологический, но
моральный приоритет. Между «бытием» и «сущим» имеет место некая
война. Однако у этой «войны» есть, по сути, только одна сторона - «сущее»,
и «сущее» проигрывает».9 Позже, в «Тотальности и бесконечном» с понятием
бытия у Левинаса будет связано понятие войны, как неприкрытого насилия.
Левинасу необходимо совершить своего рода исход из бытия,
элиминировать его тотальность, насколько это возможно. Противясь
тотальности, он утверждает приоритет метафизики над онтологией, ее
первичность, что позволяет разорвать с бытием посредством экс-ценденции.
В тоже время Благо, находящееся по ту сторону бытия, само дает о себе
знать через метафизическое Желание Иного, которое чувствует субъект.
Метафизическое Желание Левинас определяет как «стремление, вызываемое
Желаемым: оно рождается от своего «объекта», оно – откровение, в то время
как потребность – это пустота Души, исходящая от субъекта».10 Объектом
Желания является Другой, Лицо. И это Желание переворачивает бытие.
При этом «субъект» в какой-то мере избран ответить на зов Иного
этическим выбором, перед которым он стоит. Ответственность Я за Другого
дана до всякого априори. Это императив, взявшийся будто ниоткуда,
который можно выразить словами: «Я не могу иначе».
8
Левинас Э. Ракурсы // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – С.
316.
9
Евстропов М.Н. «Вопрос бытия» в метафизике Эмманюэля Левинаса // Вестник Томского государственного
университета. Философия. Социология. Политология. – 2010. - № 4. – С. 122.
10
Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. :
Университетская книга, 2000. – С. 97.
18
Свобода Я заключается в умении ограничить себя, выйти за свои
рамки. При этом Другой показан не в опыте повседневности или познания, а
в метафизическом срезе. Отсюда метафорический характер языка Левинаса,
апофатическое описание Другого.
Иное дает себя знать в Лице Другого, и это отношение первичней,
нежели отношение с бытием, которое связано с одиночеством, что выражает
сам непереходный глагол «быть». В «Тотальности и бесконечном» Левинас
пишет: «Раскрытию бытию вообще – в качестве основы познания и смысла
существования – предшествует отношение с выражающим себя сущим:
плану онтологии предшествует этический план».11
У Левинаса «быть» приобретает другой смысл, оно становится
неотрывным от «быть - по отношению к Другому», также как сознание
становится «сознанием для кого-то». А субъект понимается как субстантив,
то есть поставленный на место Другого.
В «Тотальности и бесконечном» Левинас пишет: «Разумеется, у
Хайдеггера сосуществование утверждается как отношение «с другим», не
сводимое к объективному познанию», но, в конечном счете, оно тоже
основывается на отношении к бытию вообще, на понимании, на онтологии.
Хайдеггер с самого начала полагает это основание бытия в качестве
горизонта, в котором возникает любой сущий, как если бы горизонт и идея
предела, которую он в себе заключает, и которая свойственна видению, были
высшей точкой отношений. Более того, у Хайдеггера интерсубъективность
есть
сосуществование,
интерсубъективность
у
мы,
предшествующее,
него
нейтральна.
и
Я
Отношение
и
Другому;
лицом-к-лицу
одновременно утверждает общество и дает возможность поддерживать
отдельное «я»».12
Гуссерлевское себе тождественное Я также не устраивает Левинаса,
ищущего кардинального преображения субъекта в экзистенциальном смысле,
11
12
Там же. – С. 205.
Там же. – С. 102.
19
что возможно, по Левинасу, лишь, если Я выйдет за свои пределы, окунется
во временной континуум.
Левинас считает: «Традиционная философия – включая Бергсона и
Хайдеггера – занималась понятием времени, либо полностью внешним по
отношению к субъекту, временем-объектом, либо целиком содержащимся в
субъекте. Однако это всегда был вопрос об одиноком субъекте. Совершенно
одно Я – монада – уже обладала временем. Обновление, приносимое
временем, в классической философии представлялось как понятие, в котором
монада могла бы дать отчет: как отрицание. Именно в неопределенности
ничто, которой заканчивается отрицающее себя мгновение, субъект
исчерпывал свою свободу. Классическая философия прошла мимо свободы,
состоящей не в отрицании себя, а в том, чтобы заставить себя простить свое
бытие самой инаковостью Другого. В том диалоге, в котором Другой
избавляет нас, она недооценивала инаковость Другого, поскольку считала,
что существует молчаливый диалог души с самой собой. В конечном итоге
проблема времени зависит от обоснования подлинных терминов, в которых
должен мыслиться диалог».13
Левинас, однако, не недооценивает неизменяемость Я. Ведь именно
идентичность, верность Я самому себе и позволяет увидеть террор со
стороны бытия. Неизменность Я – это своего рода костяк, который не гнется,
когда ситуация становится абсурдной, и «рвется дней связующая нить», если
говорить языком Шекспира.
В
своей
критике
Левинас
исходит
из
этического,
так
как
«зацикленность» Я на Я не позволяет сужать свою свободу в пользу Иного и
брать на себя ответственность. Ответственность же понимается Левинасом
как сама самость Я, благодаря которой сохраняются устои мира.
И.С. Вдовина пишет: «В отличие от Хайдеггера, у которого
существование возможно лишь как экстаз, устремленный «к концу», к
13
Ямпольская А.В. Левинас сороковых: проблемы времени и субъективности. URL:
http://iampolsk.narod.ru/Vph1999.pdf . С. 19.
20
смерти, к небытию, Левинас говорит о триумфе бытия: движение к другому
предполагает бытие-за-пределами-моей смерти, нацеленность на мир «без
меня», на время, протекающее за горизонтом «моего времени»; это эсхатология без надежды освобождение «я» от собственного времени».14
Такое понимание человека и его бытия идет вразрез с фашистской
мыслью, где жизнь и судьба человека была обусловлена его историческим
контекстом, внешними и физическими данными. В главе «Некоторые
размышления о философии гитлеризма» книги А.В. Ямпольской на этот счет
написано: «Как бытие определяет сознание, так моя собственная телесность,
биологическая, этническая, национальная, классовая принадлежность есть то,
что определяет сущность человека».15 Левинас стремится порвать с подобной
прикованностью человека к «почве».
Этика, духовность человека помогает выйти во время Другого, главное
отличие которого от исторического в том, что оно не бесповоротно.
Прощением можно изменить прошлое, а добротой – будущее. Этическое
отношение позволяет выйти во время, когда меня уже не будет, оно
освобождает субъекта от истории.
Выход во время возможен по Левинасу лишь через Встречу с Другим.
Как пишет А.В. Ямпольская, «Время как связанность настоящего, прошлого
и будущего не может возникнуть без встречи с инаковостью, но не
инаковостью иного вообще, а именно инаковостью другого человека. В этом
суть неприятия Левинасом гуссерлевского конституирования времени
субъектом-монадой, лишенным прощения, спасения и надежды, которые
могут быть даны только другим человеком. Та новизна, которую Левинас
ищет во времени, есть именно возможность этического изменения человека,
14
Вдовина И.С. Эмманюэль Левинас. URL:
http://ecsocman.hse.ru/data/2010/03/25/1210485589/Filosofy_dvadtsatogo_veka_2_x28Emmanyuel_Levinasx2c
_str.180-198x29.pdf. – С. 194-195.
15
Ямпольская А.В. Эмманюэль Левинас. Философия и биография. – К. : «Дух i лiтера», 2011. – С. 77.
21
которое может исходить только от Другого, как прощение, и без которого
для Левинаса обновления вообще не существует».16
Таким образом, Левинас поставил вопрос о Другом, исходя из критики
онтологии и феноменологии. Он противопоставил онтологии этику, как
первую философию. Отвечая на вопрос о возникновении смысла Левинас
находит его в Лице Другого, который вносит в жизнь Я этическое измерение,
делая ее не просто значимой, но незаменимой. При этом Другой решает
проблему моей субъективности и интерсубъективности.
Делая Другого источником возникновения смыслов, Левинас ставит во
главу
угла
трансцендентальность
отношения
с
Другим,
а
не
трансцендентальность сознания самого по себе.
Другой при этом предстает не по аналогии с Я, а как Существо Другого
порядка. Строго говоря, новизна подхода Левинаса не постановке вопроса о
Другом, а в утверждении абсолютной инаковости этого Другого.
Обратимся к вопросу о том, что имеет в виду Левинас под
инаковостью.
16
Ямпольская А.В. Левинас сороковых: проблемы времени и субъективности. URL:
http://iampolsk.narod.ru/Vph1999.pdf. С. 18.
22
2.1. Метафизический статус Другого
Если Освенцим стал точкой абсолюта, после которой оказалась
невозможной
поэзия,
то
философия,
напротив,
была
призвана
к
радикальному философскому переосмыслению вопроса о Другом. С такой же
необходимостью был поставлен вопрос об ответственности.
В историко-философском смысле вопрос о Другом был не нов в
философии и затрагивался еще Декартом и Кантом, ведь категорический
императив, сам по себе, без фигуры Другого, в принципе, теряет свою
категоричность.
Теперь же возникает необходимость в Абсолютно Другом, который
одновременно не теряет черт человека, страдает, чувствует также как Я, но с
другой, стороны, не похож на Я настолько, что предстает существом
высшего порядка, к которому неприменима фамильярность, а уж тем более
насилие.
В «Тотальности и бесконечном» Левинас анализирует понятие Другого
как абсолютно Иного. Статус абсолютно Иного дает возможность Другому
не подпасть под тотальность, быть трансцендентным ей. Левинас пишет:
«Радикально Иное (Autre) – это Другой (Autrui)».17
В чем же инаковость Другого? И как Левинас определяет ее, чтобы не
сделать из Другого ангела или сверхчеловека? Как нам кажется, Иное
Левинас видит в отделенности Другого. Сама дистанция становится
содержанием Другого.
Левинас пишет о форме трансценденции, которая обозначает не бытие
другим или небытие, а иначе, чем бытие. В диалектике бытия и небытия
Левинас видит не просто отношение бытия и ничто, а бытие за пределами
17
Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. :
Университетская книга, 2000. – С. 78.
23
бытия. Трансцендентное не дает себя прямо. И таится, когда дает о себе
знать.
Как указывает Левинас: «Трансценденция, с помощью которой
философ-метафизик обозначает это движение, примечательна тем, что
дистанция, о которой она свидетельствует, в отличии от любой другой
дистанции, входит в сам способ существования внешнего бытия. Ее
формальная характеристика – быть иным – составляет ее содержание.
Метафизик и Иное не могут вместе составить тотальность. Метафизик
отделен радикальным образом».18
Таким образом, можно сказать, что Левинас определяет инаковость в
первую очередь через необратимость отношений, асимметричность. Речь
идет не о расстоянии или каком-то недостижимом месте Другого.
Чтобы лучше понять, что значит инаковость Другого обратимся к
фигуре Я у Левинаса. Левинасовское Я отличается от человека у Хайдеггера,
у которого «Dasein лишено многих сущностных черт живого существа; оно
не испытывает ни голода, ни сексуального влечения, ни болезней.
Единственной его чертой, позволяющей назвать его «живым», является его
смертность; однако это смертность абстрактного «конечного» сущего, а не
уязвимость конкретной живой телесности».19
У Левинаса Я склонно к наслаждениям, плодовито, чувствует себя
комфортно в общей экономике бытия, не склонно вопрошать бытие. Левинас
отрицает свободу Dasein, укоренную в онтологии, так как такая свобода, по
Левинасу, ведет к насилию.
Левинасовское Я свободно, но онтологическому плану предшествует
план этический, и Другой ставит свободу Я под вопрос. В поисках смысла,
обуреваемое метафизическим Желанием, Я само ограничивает свободу в
18
Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. :
Университетская книга, 2000. – С. 75.
19
Ямпольская А.В. Эмманюэль Левинас. Философия и биография. – К. : «Дух i лiтера», 2011. – С. 79.
24
пользу Другого и видит в этом благо. Для Левинаса Я это синоним
нравственности. В «Ракурсах» Левинас пишет: «Быть Я означает с этого
времени лишиться возможности уклониться от ответственности. … Единство
Я – это тот факт, что никто не может ответить вместо меня».20
Однако в «Я» у Левинаса нам кажется странной его пассивность.
Пассивность, с одной стороны требуется для расшатывания самотождества.
Пассивное «Я» уже не совпадает с собой, в отличие от активного
самотождественного субъекта. С другой стороны, именно через пассивность
Я способно принять этику как данность, что не отменяет выбора и свободы
не выбрать. Принятие же Иного – это уже собственно возникновение
личности. Активность и пассивность присущи субъекту или субстантиву
Левинаса в одинаковой степени. Но под пассивностью понимается не
бездейственность, а умение узнать в Другом господина.
Вот как пишет Левинас: «Выражение «принять иного» - термин
«принять» означает одновременно и активность и пассивность – ставит
отношение к «другому» вне дихотомий, существующих там, где речь идет о
вещах, дихотомий a priori и a posteriori, активности и пассивности».21
Может сложиться впечатление, что Левинас конструирует свою этику
под Другого. Но, наш взгляд, он исходит из очевидного, но данного субъекту
положения вещей, который мыслит и чувствует в этическом направлении.
Наши слова, как нам кажется, подтверждаются Левинасом: «Отделение
Я, не совпадающее с трансцендентностью Другого по отношению к «я», не
есть некая возможность, о которой помышляют только дотошные
исследователи. Оно с необходимостью возникает перед тем, кто мыслит в
плане конкретного морального опыта: то, что я позволяю себе требовать от
себя, несопоставимо с тем, что я вправе требовать от Другого. Этот весьма
20
Левинас Э. Ракурсы // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – С.
316.
21
Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. :
Университетская книга, 2000. – С. 119.
25
обычный моральный опыт подчеркивает метафизическую асимметрию, а
именно радикальную невозможность видеть себя извне и одинаково говорить
о себе и о других, следовательно, он свидетельствует о невозможности
тотализации».22
Левинасовское Я не «озабочено» бытием, оно принимает мир как
данность. Я отделено от мира, одиноко, принимает его таким, какой он есть,
находясь в мире, «как у себя». «Позиция «я» по отношению к миру как к
иному заключается в том, что «я» живет и идентифицирует себя, обитая в
мире, как «у себя». Я в мире изначально «другой», но в тоже время я
коренной житель этого мира».23
«Другость» Я по отношению к миру, с одной стороны, говорит о том,
что Я – это не модус бытия, как это было у Хайдеггера, или у самого
Левинаса до того, как оно становится личностью. Личность же возникает с
этическим отношением к Другому. То есть Я у Левинаса не полностью
пассивно, как это может показаться. Я преодолевает свою пассивность, когда
ищет Иное за пределами своего мирка.
С другой стороны, именно отделенность и одиночество Я дает Иному
возможность быть Иным. Не только на Другого направлена апология
Левинаса, но он также реабилитирует Я посредством его незаменимости.
Стало быть, Другой также нуждается в Я. «Единство Я – это тот факт, что
никто не может ответить вместо меня. … Открыть подобную ориентацию Я
означает
отождествить
Я
и
нравственность.
Я
несет
бесконечную
ответственность перед Другим».24
Опыт принятия Иного поэтому не может быть ограничен мышлением, а
возможен только всем бытием Я, физическим и духовным. Отношение с
22
Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. :
Университетская книга, 2000. – С. 90.
23
Там же – С. 77.
24
Левинас Э. Ракурсы // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – С.
316.
26
Другим, понимаемое Левинасом, как идея Бесконечного, помогает Я менять
ход истории, сдвигать привычные смыслы.
Субъективность определяется Левинасом через принятие Другого,
гостеприимство, дарение, которые являются символом справедливости. А
справедливость как таковая является для Левинаса искомой истиной. Он
пишет: «Мир в словесном общении – это уже не тот мир, что существует в
разделении, не мой личный мир, где все принадлежит мне одному: этот мир
есть то, что я приношу в дар – способность к общению, мышление,
универсальность».25
Я выступает таким пределом, по отношению к которому Другой
выступает как Иной. «”Мышление”, Я необходимы для того, чтобы в бытии
возникла инаковость. … “Мышление”, “интериорность” – это трещина в
бытии, порождение (а не отражение) трансценденции. Это отношение мы
познаем – и это весьма положительно – лишь по мере того, как сами его
создаем. Инаковость возможна, только если она исходит из “я”» 26, - пишет
Левинас.
Благодаря одиночеству Я, его отделенности, тождественности Иное
может дать о себе знать. Мышление, Я, не противостоит Иному, не
ограничивается им, так как это были бы отношения внутри тотальности.
Между Я и Другим строго говоря нет отношений. Радикальное отличие
Иного, высь, в которой он прибывает, говорит о принципиальной
отделенности Я, без чего невозможно было бы Иное.
Таким образом, Левинас показывает трансцендентность, как сугубо
человеческую способность, в отношении к Другому, а не к объекту, бытию.
При этом Левинас подчеркивает, что важно, как Я относится к Другому, а не
25
Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. :
Университетская книга, 2000. – С. 109.
26
Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. :
Университетская книга, 2000. – С. 79.
27
наоборот. Трансценденция, в силу того нового, что она открывает, выходит
за рамки онтологии.
Поскольку Другой является сущностно Другим, Иным, то через
социальные отношения с ним и становится возможной метафизика, обретает
свой «предмет», полагая Иное, трансценденция по «ту сторону сущего».
Справедливые отношения с людьми проторяют дорогу к Богу. «Чтобы
образовался проход, ведущий к Богу, необходимо действие справедливости –
прямое отношение лицом-к-лицу; здесь «видение» совпадает с работой
справедливости. Тогда метафизика обнаружится там, где существует
социальное отношение – в наших взаимоотношениях с людьми. Там где нет
взаимоотношений с людьми, невозможно никакое «познание» Бога».27
Отношения
с
экономического,
Другим
или,
описываются
социального
Левинасом
существования.
в
ходе
Именно
земного,
в
идее
социальности нам видится влияние Мартина Бубера.
Философии Левинаса очень трудно дать определение, поместить в
какое-либо философское направление или школу. Однако, в числе прочих
определений, среди которых и этика, и духовность, и религиозная
философия, мы хотели бы отметить, что философия Левинаса – это и
социальная философия. И когда он говорит о ней, как о религии, то исходя из
того, что изолированность субъекта связывается им с атеизмом и
отделенностью.
Как пишет Левинас: «Мы предлагаем называть религией связь, которая
устанавливается между Самотождественным и Другим, не образуя при этом
тотальности».28
Кроме
того,
под
религией
Левинас
подразумевает
религиозность религии, ее духовность.
27
Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. :
Университетская книга, 2000. – С. 111.
28
Там же. – С. 79.
28
На наш взгляд, именование Левинаса религиозным мыслителем
возможно с теми оговорками, что у Левинаса субъективность не устремлена
к Богу, как к конечной цели. Левинас пишет: «Сама философия превращается
в замещение людей понятиями, собеседника – темой, внешнего характера
обращения
–
внутренним
построением
логического
отношения.
Существующие люди сводятся к Нейтральности идеи, бытия, понятия.
Именно для того, чтобы избежать самоуправства свободы и ее растворения в
Нейтральном, мы сопоставили «я» как атеистическое, сотворенное –
свободное, но способное выходить за пределы своей обусловленности, - и
Другого,
который,
как
Другой,
не
поддается
«тематизации»
или
«концептуализации». Стремиться избежать растворения в Нейтральном,
полагать знание как приятие Другого не значит благоговейно поддерживать
идею духовности личностного Бога: речь идет о языке, без которого
философский дискурс был бы всего лишь неудавшимся актом, поводом для
психоанализа, филологии, социологии с их беспрерывным процессом, в
которых то, что внешне выглядит дискурсом, растворяется в Целом».29
По нашему мнению, на Другом устремленность Я
у Левинаса и
замыкается. Целью Я по Левинасу является не бессмертие, а Другой. Другой
при этом не является посредником или самим Богом.
Как пишет Левинас: «но именно его лицо, развоплощенное, являет нам
высоту,
где
открывается
Бог».30
Первостепенностью
человеческих
отношений Левинас стремится обосновать примат этики.
И.С. Вдовина пишет: «Левинас черпает вдохновение также в
религиозной традиции и в своём этическим учении исходит из Библии. При
этом мыслитель никогда не стремился, как он пишет, «искусственно связать»
29
Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. :
Университетская книга, 2000. – С. 118.
30
Там же. – С. 111.
29
библейскую и философскую традиции; по его убеждению, они сами по себе
находятся в согласии, ибо любая философская мысль основывается на
дофилософском опыте, а чтение Библии, этой Книги книг, и является таким
опытом. «Чтение Библии, - признает Левинас, - сыграло существенную роль
в формировании моего способа философского мышления»».31
Для Левинаса знание о Боге возможно лишь через этические
отношения с ближним. Однако, этика – это След Божества. Фигура Бога не
редуцируема, хотя сам Левинас даже в конфессиональных текстах избегает
понятия Бога. «В моем комментарии слово Бог будет встречаться очень
редко. Это слово выражает самое ясное, с религиозной точки зрения,
понятие; и самое темное – с точки зрения философской. Понятие, которое
может быть прояснено для философов [только] с точки зрения этических
ситуаций... Обратный ход был бы, конечно, более поучительным и более
благочестивым – но он не был бы философским. Теософия есть отрицание
философии. У нас нет права исходить из предполагаемого знакомства с
«психологией» Бога и из Его «поведения» для того, чтобы интерпретировать
тексты,
описывающие
Божественного.
Они
те
трудные
проясняются
дороги,
только
ведущие
на
к
пониманию
перекрестках
путей
человеческих, к которым эти пути призывают или которые их объявляют».32
В тоже время, остается непонятным привлечение фигуры Бога,
который у Левинаса все же присутствует как След. Обоснование Другого
Абсолютом, как нам кажется, нивелирует значимость Другого, хоть и
придает ему метафизический статус. Другой словно приобретает протекцию
Бога, и, благодаря этому, становится в «глазах» Я Иным.
Возникает вопрос, не должна ли этика быть сугубо атеистичной, чтобы
субъект, исходя из личностного опыта, сам пришел к нравственным
отношениям, милосердию и состраданию, а не необходимости их, что
31
Вдовина И.С. Эмманюэль Левинас. URL:
http://ecsocman.hse.ru/data/2010/03/25/1210485589/Filosofy_dvadtsatogo_veka_2_x28Emmanyuel_Levinasx2c
_str.180-198x29.pdf . С. 181.
32
Ямпольская А.В. Эмманюэль Левинас. Философия и биография. – К. : «Дух i лiтера», 2011. – С. 332.
30
предстает как категорический императив Канта. Тогда самостоятельный
приход к этому будет чистым опытом.
По Левинасу же опытом является метафизическое движение. Оно
совершается тогда, когда Я трансцендирует. Трансценденция возможна,
когда Я выходит за рамки понятийного опыта и опыта вообще. Связь с тем,
что выходит за пределы мышления, - для Левинаса опыт в собственном
смысле этого слова.
Метафизическое движение возможно тогда, когда Я вступило в связь с
Иным, причем не посредством желания или порыва, а проделало этот путь до
конца, то есть дистанция по отношению к Иному была преодолена.
Насколько проблематично преодолеть такого рода дистанцию мы пишем в
дальнейшем.
Метафизика для Левинаса – это, что определяет человека, который по
природе своей смертен и знает, до какой черты может дойти нечеловеческое
в нем и других. Не зная даже, что таится за невидимым ему, а
метафизическое
и
есть
невидимое,
человек
способен
вступать
в
метафизическое измерение, например, в опыте дружбы, супружества,
отцовства, там, где есть Другой, посредством желания Иного.
Левинас пишет: «Желание без удовлетворения, желание, которое
буквально своей кожей ощущает удаленность Другого, его инаковость и
пребывание вовне. Для желания эта инаковость, ее неадекватность идее
имеют особый смысл. Она понимается им как инаковость Другого и
инаковость Всевышнего».33
Удаленность Другого и Желание Его ощущается, по Левинасу, и при
близости. Последняя не дает возможности приближения, раскрытия неких
тайн, а опыт общения в целом не зависит от знания.
33
Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. :
Университетская книга, 2000. – С. 74.
31
Как пишет И.С. Вдовина, этот опыт возник «когда в естественном
вздохе одного человека другой человек впервые с удивлением ощутил
обращенный к нему призыв выслушать его, понять и совместно оберегать
бытие. Это удивление и было выходом человека «за-пределы-себя»,
трансцендированием».34
Под
неадекватностью
идее
Левинас
имеет
в
виду
то,
что
метафизическое не подходит под понятие, его нельзя подогнать под
категории, опредметить и определить.
Предшествование метафизики
онтологии, на наш взгляд, это жест в сторону Хайдеггера, а попытка уйти от
горизонта понимания, - жест в сторону Гуссерля.
В
ситуации
тотальности
обобщается
разнообразие
сущего
и
нивелируется ценность субъективности. Субъективность теряет лицо и
больше не имеет права на различие. Война, как говорит Левинас, «не дает
возможности иному существовать как иному». Быть же радикально Иным –
это сущность Другого. Другой – это кардинально иной по отношению к Я
мыслящему.
Узнать Другого, по Левинасу, за пределами наших
возможностей, поэтому нам дана лишь идея бесконечности.
В
идее
Другого
Левинас
утверждает
приоритет
сущего
или
бытийствующего перед бытием. То есть, в противовес Хайдеггеру, Другой не
познается лишь в открытости бытия, а дает о себе знать непосредственно,
лицом-к-лицу, но поскольку Другой непознаваем, трансцендентен по
отношению ко мне, то мы имеем дело с бесконечным, вступаем в
метафизические отношения.
Если рассмотреть эти отношения с исторической точки зрения, то это
выглядит так, что мы находимся внутри исторического отрезка времени,
34
Вдовина И.С. Эмманюэль Левинас. URL:
http://ecsocman.hse.ru/data/2010/03/25/1210485589/Filosofy_dvadtsatogo_veka_2_x28Emmanyuel_Levinasx2c
_str.180-198x29.pdf . С. 190.
32
тогда как Другой «не от мира сего», он как путеводная звезда, способная
вывести из блужданий.
Однако, при всей своей инаковости, отмечает Левинас, Другой не
перестает оставаться человеком, так как только человек может быть
абсолютно чужим для меня.
Человеческое общение, как пишет Левинаса - это близость Другого,
который становится ближним. Это опыт сопереживания, желания встать на
защиту. Этот опыт можно реализовать благодаря способности Я вставать на
место Другого. Близость рождается в непосредственности, совершенно
естественно и пассивно. Близость не сводится к сознанию, но как-бы
пересекает его. Близость в какой-то мере чужда сознанию. Левинас пишет,
что близость - это мета-онтологическая и мета-логическая страсть. Левинас
характеризует ее как метафизическую страсть. Эта страсть захватывает
сознание до того, как оно становится понятийным. Метафизическая страсть
Метафизическая страсть как Желание, не знает удовлетворения. Потому что
в ней остро ощущается отделенность Другого, его Инаковость и пребывание
вовне.
По Левинасу Иное – это Время и Смерть. Смерть в Лице Другого,
который умирает. Как пишет И.С. Вдовина: «Обостренное чувство
ответственности за Другого Левинас связывает с конечностью человека, с его
смертностью. В лице Другого проступает его подверженность смерти,
которая «затрагивает и меня», «ставит меня самого под вопрос», взывает ко
мне, к моему участию и тем самым превращает Другого в моего ближнего».35
Ближний как имеющий что-то общее со мной. И этим общим
выступает смерть. Однако подверженность Другого времени более очевидна,
чем моя уязвимость. Смерть других дана в опыте, тогда как моя остается под
35
Вдовина И.С. Эмманюэль Левинас. URL:
http://ecsocman.hse.ru/data/2010/03/25/1210485589/Filosofy_dvadtsatogo_veka_2_x28Emmanyuel_Levinasx2c
_str.180-198x29.pdf . С. 194
33
вопросом. Свидетельствовать о собственной смерти Я не могу. Также как
уберечь от нее Другого, но я могу не оставлять Его одного умирать.
С одной стороны, Левинас утверждает несимметричность отношения Я
и Другого. Взаимность и надежда на нее разрушила бы этический смысл. Я
здесь также активно и берет ответственность на себя. Как пишет И.Р.
Вдовина: «Собственно, само понятие субъекта (sub-jec-tum) говорит о том,
что именно на нем лежит вся тяжесть мира. Трансценденция как сугубо
человеческое дело - желание, которого никогда не удовлетворить, движение
Тождественного
к
Иному,
которое
никогда
не
возвращается
к
Тождественному, оно - само великодушие, не требующее ответной
благодарности. В этой связи Левинас критикует буберовское понимание
отношения «Я - Ты», которое, являясь взаимным и симметричным,
осуществляет насилие над отделенностью и таинством человека; оно
способно в равной мере «объединить как человека с человеком, так и
человека с вещью».36
С другой стороны, Левинас не отменяет того факта, что Я могу также
выступать Другим. Здесь имеет место своего рода «круговая порука добра»,
если перейти на язык Марины Цветаевой.
Как пишет сам Левинас: «И если другой может облекать меня доверием
и жаловать мне самоуправную свободу, то только потому, что я, в конечном
счете, могу ощущать себя Другим Другого. Но все это достигается благодаря
весьма сложным структурам».37
На наш взгляд, для Левинаса важен не сам процесс взаимности, хотя в
социальном смысле он играет большую роль, а именно то, как Я отношусь к
36
Вдовина И.С. Эмманюэль Левинас. URL:
http://ecsocman.hse.ru/data/2010/03/25/1210485589/Filosofy_dvadtsatogo_veka_2_x28Emmanyuel_Levinasx2c
_str.180-198x29.pdf . С. – 194.
37
Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. :
Университетская книга, 2000. – С. 115.
34
Другому. Вопрос, являюсь ли Я другим для Другого уходит на второй план.
На первом месте стоит, прежде всего, мое отношение.
Левинас также пишет о возможности успеха встречи с абсолютно
Другим, который «ближе к богу», имеет метафизический статус. Как нам
кажется, эту его мысль выражает следующее: «Идея бесконечного – как
отношение между самотождественным и Другим – не снимает отделения.
Последнее выражается в трансценденции. В самом деле, Самотождественный
может воссоединиться с Другим только в полном случайностей и риска
поиске истины, а не опершись на него в условиях гарантированной
надежности».38
Более того, Левинас будто «подстрекает» к преодолению дистанции
между Я и Другим. Он пишет: «Признать Другого значит, следовательно,
дойти до него сквозь мир вещей, которыми мы обладаем, но одновременно
путем дарения установить отношения общности и универсальности».39
38
Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. :
Университетская книга, 2000. – С. 96.
39
Там же. – С. 109.
35
2.2. Лицо и насилие
Рассуждая о насилии, Левинас склонен видеть его везде. Под насилием
Левинасом понимается не только тоталитаризм государства, состояние
войны, но «любое действие, если совершающий его ведет себя так, словно
действует только он один: словно весь прочий мир призван лишь к тому,
чтобы испытывать воздействие. Следовательно, насильственным будет
любое действие, которое мы претерпеваем в каждый из его моментов, не
соучаствуя в нем».40
По Левинасу насильственна почти всякая причинно-следственная
связь, будь то производство чего-либо, удовлетворение потребностей,
страсть, желание. Поэтический или мистический опыт также связан с
насилием, так как в этом случае через нас что-то само говорит помимо нашей
воли.
Познание предметно-объектного мира это тоже своего рода насилие.
Познание категоризирует, дает названия, делает все непознанное своим,
выражая его в понятиях. Тем самым независимость сущего ставится под
вопрос. Повседневная речь, на наш взгляд, также заключает в себе насилие.
Ведь говоря, например: «мой муж», мы в какой-то мере делаем жест
присваивания.
Что же позволяет в рамках нашей общей экономики бытия понять и
сохранить эту инаковость Другого? Левинас показывает возможность такого
ненасильственного отношения Я к Другому через язык и разум. Он пишет:
«Язык действует, не претерпевая, даже когда выступает носителем порядка.
Разум и язык внеположны насилию».41
Язык, с одной стороны, делает возможными отношения в рамках
привычного для Я мира. Но с другой стороны, в речи дистанция сохраняется,
40
Левинас Э. Трудная свобода // Избранное: Трудная свобода. - М. : «Российская политическая
энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. – С. 324.
41
Там же. – С. 324.
36
а Я и Другой не образуют собой тотальность, как нечто целое. В тоже время,
когда Другой говорит, он раскрывает себя, показывает иной строй мысли,
усиливает метафизическое Желание.
Речь освобождает как Я, так и Другого от всякого рода субординаций,
дарит непосредственность. Однако не всякая речь, по Левинасу, позволяет
экстериорности
быть.
Левинас
имеет
в
виду
речь
этическую,
высказывающую доброту и справедливость.
Левинас
пишет:
«Для
бытия
такое
освобождение
от
любой
объективности в позитивном смысле означает его представленность в лице,
его выражение, его язык. Другой как другой есть чуждый. Чтобы «дать ему
быть», необходимо отношение дискурса» - простого «обнаружения» бытия,
когда оно полагает себя в качестве темы, недостаточно. Прямое обращение в
речи мы называем справедливостью».42
Простое человеческое общение, обмен ничего не значащими словами,
по Левинасу, сводит на нет все то, что связано с насилием. Левинас пишет:
«Этот банальный факт есть чудо из чудес».43
Разговор помогает познавать друг друга. Но речь сводится не только к
познанию, а радости от общения, которое дарит именно Другой. Поэтому
вначале мы радостно приветствуем его. Но в тоже время для Я очень важно
то, как его воспринимает Другой. Близость, которая создается в речи, не
желает насилия, а стремится к разделению того, что хочет сказать Я или
Другой.
Как пишет Левинас: «Говорить и слушать есть одно действие, а не два,
следующих друг за другом. Таким образом, говорение устанавливает
42
Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. :
Университетская книга, 2000. – С. 78.
43
Левинас Э. Трудная свобода // Избранное: Трудная свобода. - М. : «Российская политическая
энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. – С. 324.
37
нравственное
отношение
равенства
и
тем
самым
утверждает
справедливость».44
Содержание речи, включающей в себя даже улыбку, блеск радостных
глаз, возможно передать благодаря отношению лицом к лицу. Мы заранее,
даже в рабе, признаем собеседника. Взгляд Другого – это преграда для нашей
свободы. Левинас пишет: «Взгляд видит взгляд. Видеть взгляд — значит
видеть то, что не отдается в самозабвении, но лицезрит вас: видеть лицо».45
Лицо, как и вещь, обладает характеристиками. Лицо мы определяем по
носу, лбу, глазам, рту, но именно эти детали и отличают человека от вещи.
Во взгляде открывается личность человека и новое измерение для Я,
смотрящего на него. Взгляд – это дар Лица.
Левинас пишет: «Благодаря лицу сущее не просто замкнуто в своей
форме и предложено руке: оно открывается, утверждается в глубине и являет
себя в этой открытости некоторым образом личностно. Лицо есть тот
нередуцируемый
модус,
соответственно
которому
сущее
способно
представать в своей идентичности».46
Насилие невозможно над Лицом. Взгляд – это уже преграда. Хотя
взгляд беззащитен, именно эта беззащитность оказывает сопротивление. Как
пишет Левинаса, «Другой — то единственное существо, по отношению к
которому возможно искушение убить. Этот соблазн убийства и эта
невозможность убить составляют самую суть видения лица».47
Речь, по Левинасу, связана с моралью. Ведь само Лицо выражает
запрет на насилие. Заповедь «Не убий!» - это не просто слово, а основа
этического отношения. Сама по себе заповедь без присутствия Лица не дает в
полной мере понимать и слышать друг друга.
44
Левинас Э. Трудная свобода // Избранное: Трудная свобода. - М. : «Российская политическая
энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. – С. 325.
45
Там же. – С. 325.
46
Там же. – С. 325.
47
Там же. – С. 325.
38
Всеобщность устанавливается тогда, когда Я видит взгляд и понимает,
что оно не имеет права убивать. Сознание у Левинаса поэтому всегда связано
с Другим. Видение Лица – это выход за рамки Я. Субъективность также
формируется в процессе осознания Другого, как источника смысла.
Левинас не признает принципа «познай самого себя», так как он ведет к
тому, что человек находит все жизненно важные смыслы в самом себе.
Благодаря этому выходу Я за пределы себя, и формируется общество, по
Левинасу. Такой же по Левинасу должна быть истинная религия, где Другой
не затмевается Богом. Мораль по Левинасу невозможна без разума и языка. А
религия без этики.
Левинас в какой-то мере идет против традиционной религии, сотворяя
себе кумира в Лице Другого. Чтобы прояснить эту мысль, обратимся к статье
Клер Элиз Катс (Claire Elise Katz) «The Voice of God and the Face of the Other:
Levinas, Kierkegaard, and Abraham» 2001 года.
В ней анализируется абсурдная ситуация, когда Аврааму было
приказано убить своего сына. Общепринятая точка зрения заключается в
недоумевающем соглашении, что Авраам правильно сделал, что подчинился
богу. Согласно Левинасу, смысл заключался не в этом. Бог приказал Аврааму
совершить такое, чтобы раскрыть ему этический смысл убийства. И именно
поэтому, когда ангел остановил его, он подчинился. Даже во имя бога не
должно совершаться преступление против человека, - таков пафос мысли
Левинаса, которую разделяет автор статьи. Именно Авраам предстает
истинным верующим, так как ответственность по отношению к богу он
понял как ответственность по отношению к Исааку.
отличие
и
невозможность
поисков
сходства
В этом коренное
между
Левинасом
с
Кьеркегором. Кьеркегор понимает этическое, как универсальное, тогда как
Левинас – всегда как частный случай.
39
Польский философ И. Тишнер для того, чтобы объяснить, что такое
эпифания лица у Левинаса, приводит в пример Авраама, которому Бог
обещал открыть обетованную землю, на поиски которой Авраам и
отправился. «Аврааму на пути следования к Земле Обетованной встречались
странствующие, лица которых являют собой след Бесконечности. Эти
странники шли к нему «из горизонта Бесконечного». Встретить их мог
только тот, кто сам открыт Бесконечности. И вывод: лишь тот сможет
открыться богоявлению лица, кто открыт Бесконечности».48
Отношение к Бесконечному Левинас рассматривает не как знание, а
как Желание, которое никогда не утолить. Оно похоже на путешествие к
Земле Обетованной. Странники на пути к этому месту также связаны с
Бесконечным. Поэтому их взгляд – эпифания лица или богоявление.
48
Цит. по: Твердислова Е. Встреча как диалог. Левинас и Тишнер: что такое эпифания лица? URL:
http://almanah-dialog.ru/archive/archive_3-4_2/oe11 .
40
2.3. Богоявление Лица как этика
«Мать говорит Христу:
- Ты мой сын или мой
Бог? Ты прибит к кресту.
Как я пойду домой?
Как ступлю на порог,
не поняв, не решив:
ты мой сын или Бог?
То есть, мертв или жив?»
(Иосиф Бродский. Натюрморт)
Есть в фильме Лукино Висконти «Рокко и его братья» трагическая
сцена, когда Анни Жирардо кричит своему убийце: «Я не хочу умирать!» и в
тоже время ничего не может поделать с этим насилием. Казалось бы, у нее ее
есть шанс спастись, молодость, энергия, живучесть, если угодно, но что-то не
дает ей проявить силу, и в этой сцене особенно видно величие слабости.
Героиня, несчастная надломленная девушка с темным прошлым, обращена,
однако к зрителю своим удивительно чистым лицом. Она настолько
беззащитна и благородна, несмотря на всю свою жизнь, что становится
понятной любовь к ней главного героя.
Заповедь «Не убий» изначально дана не на скрижалях, а в Лице
Другого, обуславливая появление культуры и философии. Последняя для
Левинаса «заключается в критическом познании, то есть в отыскании
оснований собственной свободы и ее оправдании»,49 то есть с морального
сознания. Этика, таким образом, согласно Левинасу, первая философия. А
Лицо дано как слово, выражение.
49
Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. :
Университетская книга, 2000. – С. 117.
41
Левинас говорит: «Лик сам по себе есть трансцендирование. Лицо,
вопреки современной онтологии, приносит с собой понятие истины, которое
является
не
раскрытием
безличной
Нейтральности,
а
выражением:
бытийствующий прорывается сквозь оболочки и всеобщности бытия, чтобы
предъявить в присущей ему «форме» целостность своего содержания».50
Лицо по Левинасу – это экспрессия. И если на Другом «лица нет», то
это знак того, настолько сильно страдание. Очень важной идеей,
предложенной Левинасом было то, что значение приходит не посредством
интенциональности сознания Я, а от Другого. Поэтому Я не может
уклониться, сослаться на другое значение. Я получает этическое значение,
ставящее под вопрос его свободу, в процессе коммуникации, а точнее в
ситуации Лицом-к-лицу.
Другой свидетельствует о себе в мирном дискурсе. Понятие выражения
является важным для понимания концепции Левинаса. И даже тот факт, что
Другой может лгать, отсылает к подлинности Лица. Ведь эпифания лика,
согласно Левинасу, возможна лишь через дискурс. Там где кто-то значит чтото для меня, он – Лицо. Лицо в самой наготе, открытости есть, по Левинасу,
честность.
В статье американского исследователя Элдера Линдаха (Elder Lindahl)
«Face to Face» говорится о том, что Лицо не открывает себя только как то,
что можно увидеть. Лицо Другого можно «видеть» разными способами,
через тактильные ощущения, через ощущение присутствия, опосредованно.
Чтобы примерно понять, что значит Иное, можно, по совету Левинаса,
представить себе Другого как Иного, мысленно обозначая своим то, что
принадлежит или может мне принадлежать. Мы поймем, что Иной не
подпадает под «свое». Можно также «выключить» все чувства, но и тогда
50
Левинас Э. Трудная свобода // Избранное: Трудная свобода. - М. : «Российская политическая
энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. – С. 741.
42
ощутить Лицо Другого. Линдах приводит в пример не слышащую и не
видящую девочку, общающуюся со своим учителем.
Лицо находится в измерении идеала, выси, поэтому оно может научить
меня тому, чему Я, в силу своей отделенности и тождественности, не мог бы
извлечь из самого себя.
Левинас описывает Лицо следующим образом: «Лик другого человека
властвует надо мной — лик, не прикрытый формой явленности, но
обнаженный, лишенный формы и даже самого присутствия, которое
маскировало бы его, как это делает его собственный портрет». 51
Другой вносит смысл в наше одинокое существование тем, что учит
ответственности. Таким образом, он помогает порвать с тотальностью, и
выйти на духовный уровень, когда Я творит для Другого и для будущих
поколений.
Другой, однако, не теснит нас, а ставит под вопрос безграничность
нашего своеволия. Как пишет Левинас, «Для разума появление Другого
является не кризисом, приводящим в движение диалектику, а первым
научением».52
Левинас, таким образом, стремится описать встречу с Другим в
терминах разума, а не в мистическом или поэтическом смысле. Другой
открыт как встрече, так и разговору, вопросам и ответам.
«Этическое отношение, отношение лицом-к-лицу, отличается также от
любого отношения, которое можно было бы назвать мистическим, когда
события,
разрушают
отличные
или
от
события
сублимируют
представления
изначального
бытия,
незамутненную
искренность
этого
51
Левинас Э. Трудная свобода // Избранное: Трудная свобода. - М. : «Российская политическая
энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. – С. 594.
52
Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. :
Университетская книга, 2000. – С. 208.
43
представления, когда упоительные двусмысленности готовы обогащать
исконную однозначность выражения, когда дискурс становится заклинанием,
подобно
молитве,
превращающейся
в
обряд
или
литургию,
когда
собеседники вынуждены играть роль в драме, развернувшейся помимо них.
Именно в этом разумный характер этического отношения и речи».53
Для Левинаса встреча с Другим не связана со страхом и трепетом, как
это было бы при столкновении с ангелом или богом. Напротив, Другой
встречается в опыте супружества и отцовства, в опыте повседневности, а
также дан как терпящий лишения, то есть в каком-то смысле, как маргинал.
«Выражение не излучается наподобие сияния, которое распространяется
вокруг как бы без ведома излучающего его бытия: так можно было бы
говорить, если бы речь шла о красоте».54
Красота же связана с избирательностью, несправедливостью, поэтому
Лицо Левинаса не связано с эстетикой, также как этика – с любовью. В тоже
время этика Левинаса осуществляется не как какой-то надрыв в духе
кантовского императива, а как счастье, ответ на поиски смысла жизни.
Еще раз подчеркнем, что Левинас не обожествляет Другого, как может
показаться. «Метафизическое отношение – идея бесконечного – связывает с
ноуменом, не являющимся знаком божественного могущества. Этот ноумен
отличается от понятия о Боге, которым обладают верующие, принадлежащие
к позитивным религиям, не высвободившиеся окончательно из связей
участия, которые мирятся с тем, что они как бы безотчетно погружены в
миф».55
Левинасовский Другой – не Другой вообще. А Другой в моем
отношении к нему, то есть вышедший с поля анонимности. Такого рода
интимность помогает избегать насилия понятия, которое превращает
53
Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. :
Университетская книга, 2000. – С. 207.
54
Там же. – С. 204.
55
Там же. – С. 109.
44
конкретного человека в человека вообще. Именно поэтому Другой у
Левинаса обретает Лицо.
Лицо – сугубо человеческая характеристика. В мыслях о Другом нам
достаточно представлять его лицо. Лицо выделяет человека из мира вещей.
Левинас отходит от абстрактного понятия «человек», присущего философии.
Как писал Деррида, Иное не просто обращает на себя посредством
лица, а и есть это лицо. Иное присутствует в лице в ситуации лицом-к-лицу.
Слово Visage намекает на возможность увидеть.
Однако Лицо у Левинаса – это этическая категория. В ситуации лицомк-лицу, когда происходит обмен взглядами, в лице проступает лик. Левинас
выстраивает свою концепцию таким образом, что отношение к Лицу
нуждается в доброте. Доброта при этом выступает и как возможность со
стороны Я, и как Благо, трансцендентное миру, но отражающееся в Лице.
Лицо – способ данности Другого, ведь трудно представить себе
человека без лица. Именно с него начинается знакомство, близость. «Чело» в
человеке – это он сам как лич-ность. Как пишет Левинас, Другой в контексте
мира – «почти ничто».56 Он очень хрупок. Поэтому и Лицо это не лик с
нимбом над ним, а лицо материальное, такое же хрупкое. Оно не теряет
чувственного в нем.
И, однако, Лицо позволяет скорее слышать, чем видеть. Левинас
пишет: «Я полагаю, что доступ к лицу является изначально этическим. Если
вы взглянете на нос, глаза, лоб, подбородок и захотите их описать, вы
отнесетесь к другому, как к предмету. Лучший способ встречи с другим - не
заметить даже цвета его глаз! Если внимание фиксируется на цвете глаз, в
таком общении с другим нет общего. Наверное, в общении с лицом должно
56
Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. :
Университетская книга, 2000. – С. 203.
45
преобладать восприятие, но что является специфически лицом, к восприятию
не сводится».57
По мнению польского исследователя И. Тишнера, Левинас находится
под влиянием Розенцвейгом в понимании лица как истины Божией.
Розенцвейг писал, что лицо символически повторяет фигуру звезды, которая
состоит из двух треугольников. Первый треугольник - это лоб и две щеки,
или нос и два уха; второй треугольник, - два глаза и рот, - накладывается на
первый.
Левинас пишет: «И, однако, это новое измерение открывается в
чувственной внешности лица. Постоянная открытость контуров его форм в
выражении заточает открытость в карикатуру; форма взрывается. Лицо на
грани святости и карикатуры, в каком-то смысле еще подвластно силе».58
Эта хрупкость и ранимость дана в мире под нашу защиту и
покровительство. Дана свыше через идею Бесконечного, которую мы носим в
себе. Лицо непосредственно связано с этой идеей, поэтому оно и в мире, и
трансцендентно ему.
Левинас пишет: «Ни разрушение вещей, ни травля, ни истребление
живого не имеют отношения к лицу: оно не принадлежит миру». 59 Этическая
идея неуничтожима.
Запрет можно преступить, но не отменить. В тоже
время это не просто запрет, который мы с охотой бы нарушили. Сама
сущность человека завязана на этике.
Смысл, который заключен в Лице, не может быть выражен только
посредством физической формы, поэтому под Лицом имеется в виду и Идея.
«Отношение к лицу, к абсолютно иному, такому иному, которое я не могу
57
Цит. По: Твердислова Е. Встреча как диалог. Левинас и Тишнер: что такое эпифания лица? URL:
http://almanah-dialog.ru/archive/archive_3-4_2/oe11 .
58
Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. :
Университетская книга, 2000. – С. 203.
59
Там же. – 203.
46
заключать в себе, к иному, которое в этом смысле бесконечно, является
вместе с тем моей Идеей».60
Смысл Лица настолько связан с самим лицом, что как пишет Левинас:
«Убийство имеет дело с данным, которое не может быть выведено из игры ни
при каких обстоятельствах».61 Идея бесконечного в Лице уже не поддается
насилию.
В тоже время Лицо как «вещь среди вещей» не просто отсылает к идее
бесконечности, а само выражает ее. Левинас пишет: «Бесконечность
предстает
как
лицо
в
условиях
нравственного
сопротивления,
парализующего мою власть; твердое, абсолютное, оно проявляется в
беззащитном взгляде во всей своей наготе и нужде».62 То есть Лицо,
несмотря на момент телесности, выражает само себя, свою инаковость.
Выражение Лица – выражение бесконечности. Это совпадение Лица и Языка
происходит, согласно Левинасу, где-то сверху, и дается как урок.
Или, как пишет Левинас «Понимание этой обездоленности, этого
голода порождает чувство родства с Другим. Именно поэтому эпифания
бесконечного есть выражение и речь. Изначальная сущность выражения и
речи заключается не в том, что они поставляют информацию относительно
скрытого внутреннего мира. В выражении человеческое бытие представляет
себя. Проявляющее себя бытие присутствует при собственном проявлении и
тем самым обращается ко мне».63
Лицо одновременно говорит само за себя и дает начало этической речи.
Последняя рождается из трансцендентности Другого, поэтому слово
воспринимается как дар. Этот дар, передающийся от одного к другому,
60
Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. :
Университетская книга, 2000. – С. 202.
61
Там же. – С. 203.
62
Там же. – С. 204.
63
Там же. – С. 204.
47
помогает людям вступать в близость, принимая другие дары, такие как
дружба, например.
Речь поддерживает дистанцию между Я и Другим и препятствует
объективации. Как пишет Левинас, что имеет большое отношение к вопросу
о преодолении разрыва между Я и Другим, отношение истины, которое
основывается на языке «одновременно и преодолевает и не преодолевает
дистанцию».64
Но в каком-то смысле речь – это всегда попытка речи. В силу
несимметричности отношений, которые также защищают Другого от
насилия, речь становится безответной.
Для Левинаса, однако, в силу метафоричности его языка, речь – это не
просто диалог, а также доброта, само этическое в языке, пусть даже оно
будет сказано в молчании. Кроме того, как замечает М.Н. Евстропов:
«Однако
именно
это
роковая
неуспешность
как
раз
и
позволяет
поддерживать и «производить» в общении абсолютное различие лица».65
Лицо одновременно и есть в мире, но в тоже время открывает нам
измерение бесконечности, которому оно принадлежит. Как если бы глаза
смотрели из другого пространства и времени, озаряя нас «молниеносной
вспышкой
экстериорности».66
Молниеносность
намекает
на
некое
прерывание эпифании, ее непредсказуемый характер.
Амбивалентность и двойственность Лица очень хорошо показана в
работах М.Н. Евстропова. С одной стороны, запрет на убийство,
«написанный на Лице Другого», делает Лицо этической категорией. Но, с
другой стороны, радикальная инаковость Лица, делает любое посягание
64
Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. :
Университетская книга, 2000. – С. 99.
65
Евстропов М.Н. Опыты приближения к «иному»: Батай, Левинас, Бланшо. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2012.
– С. 219.
66
Вдовина И.С. Эмманюэль Левинас. URL:
http://ecsocman.hse.ru/data/2010/03/25/1210485589/Filosofy_dvadtsatogo_veka_2_x28Emmanyuel_Levinasx2c
_str.180-198x29.pdf . С. 190.
48
тщетным, что заставляет искать в нем онтологические характеристики, такие
как нестираемость, неизбывность, в которых нам видится намек на что-то
неживое в Лице.
Как пишет М.Н. Евстропов: «Не опирается ли «Другой» в своей
нередуцируемой «друговости» на «неустранимый остаток бытия» - на тот
прах, который уже не подлежит разложению, поскольку он сам есть гибель и
распад всего? Как кажется этот «бытийный» остаток и есть след,
«безличность» самого лица».67
А.В. Ямпольская пишет: «Лик – это не сам другой человек, а то, как мы
его видим тогда, когда мы видим в другом человеке – Другого. Или, точнее, то, что позволяет нам его увидеть как Другого».68
Получается, что Иное не просто застает нас врасплох, но от Я тут также
требуется особая духовная оптика, новая точка зрения, позволяющая видеть
Иное в привычном. Так, Левинас говорит о влюбленном, который видит свет
позади лица любимого человека.
Или, другими, словами, как заключает А.В. Ямпольская, Лицо есть то,
что я не вижу в Другом, что мне не удается увидеть. «Поэтому Лик в
собственном смысле слова - невидим».69 Но он свидетельствует о себе в
ситуации Лицом-к-лицу, в речи.
Под видением имеется в виду не физическое или гносеологическое
видение, а созерцание в горизонте чего-либо. Однако, Лицо не может быть
рассмотрено в горизонте, иначе это будет понятийным насилием над ним.
Поэтому Лицо в концепции Левинаса приходит из потустороннего,
находится за пределами бытия. Явление Лица поэтому называется
67
Евстропов М.Н. Проблематика радикальной коммуникации в современной французской философии. –
Томск: Изд-во Том. Ун-та, 2012, - С. 59.
68
Ямпольская А.В. Эмманюэль Левинас. Философия и биография. – К. : «Дух i лiтера», 2011. – С. 157.
69
Ямпольская А.В. Эмманюэль Левинас. Философия и биография. – К. : «Дух i лiтера», 2011. – С. 158.
49
эпифанией. Эпифания – это явление в религиозном смысле. Подобно тому,
как явление бога Моисею.
В земном лице, на наш взгляд, также можно увидеть Лик. Будучи
влюбленным, я могу понять, что это приблизительно значит. Лик также
употребляют к дорогим сердцу людям, которые смертельно больны и уже
как-бы не здесь, но их Лик зрим. Как пишет сам Левинас, Лицо «остается
соразмерным тому, кто принимает его, оно остается земным».70
В задумчивости Другого просвечивает то Иное, в которое он уходит
при уходе в себя. Поэтому близость ощущается как чудо. Некое с – нис хождение к нам.
В тоже время остается неясным, кому принадлежит Лицо, Другому или
Богу? Левинас пишет: «Божественное открывается благодаря человеческому
лицу».71 Метафизическое отношение возможно через социальное отношение.
Постичь Бога возможно лицом-к-лицу, непосредственно и прямо, не
прибегая к мистицизму или схоластике. Уловить молящий взгляд Другого и
есть познать Бога, так как Бог выступает как справедливость.
Ведь, по Левинасу «Бог в его наивысшем и наисовершеннейшем
присутствии предстает в виде справедливости, возданной им людям».72 То
есть Левинас в какой-то мере указывает на Другого как на «заместителя». Бог
же таинственным образом исчезает. Позже мы рассмотрим эту ситуации при
анализе понятия Следа.
В тот момент, когда субъект произносит «Вот Я!» он свидетельствует
себя перед невидимым богом. Но свидетельствует тем, что идет на помощь
Другому. Своей готовностью, мы свидетельствуем перед богом, через Лицо
Другого. «Вот Я» - место, через которое в язык приходит идея Бесконечного.
70
Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. :
Университетская книга, 2000. – С. 207.
71
Там же. – С. 110.
72
Там же. – С. 110.
50
На наш взгляд, остается неясной отсылка к богу. Как если бы без нее
Другой терял свою значимость. Кажется, будто Другой – это протеже Бога.
Но ведь без своего статуса «ближе к богу», Другой в своей хрупкости и
уязвимости, бесконечнее значим.
По нашему мнению, смертность Другого дает повод выйти вне-себя, обез-уметь?
Не случайно
после
смерти
Другого
Я ощущает
свою
неприкаянность, уже с трудом вписывается в экономическую структуру
мира.
С другой стороны, нагота Лица, его проявление помимо формы,
намекает на некую безличность, внушая подозрение в отсутствии Лица. Лицо
как проявление бытия не играет ли роль маски?
На такой вывод наталкивают слова Левинаса: «Здесь вопреки всем
условиям, позволяющим наблюдать объект, бытие располагается не в свете
другого, а само предстает в проявлении, и это проявление должно только
возвестить о нем; бытие присутствует, как бы направляя само это
проявление, - присутствует до проявления, которое должно только явить
его».73
Кроме того, Лицо заведомо представляет себя недостоверно, что очень
странно ввиду этического дискурса.
Однако в «Ракурсах» Левинас опровергает нашу мысль о маске, в
качестве которой выступает Лицо. «Лик предстает в своей наготе, это не
форма, скрывающая – но тем самым и указывающая глубину, не феномен,
скрывающий и тем самым выдающий вещь в себе. Иначе Лик совпал бы с
предполагающей его маской».74
73
Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. :
Университетская книга, 2000. – С. 100.
74
Левинас Э. Ракурсы // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – С.
317.
51
И все же, такие характеристики Лица, как лишенность собственного
образа, абстрактность, нагота наводят на мысль на что-то неживое в Лице.
Левинас пишет: «В конкретности мира лик абстрактен и наг. Он лишен
собственного образа. В мире нагота в себе возможна лишь благодаря наготе
лика».75
Схематичность Лица, пустота могут призвать к «ненасытимому
состраданию» лишь вкупе с человеческим лицом, как оно есть, каким бы
карикатурным оно не казалось. Нейтральное же оставляет равнодушным.
«Тем не менее представляется очевидным», что избавленное от
полемических коннотаций «нейтральное» оказывается вполне приложимым к
лицу,
черты
которого
описываются
Левинасом,
преимущественно
апофатически»,76 - пишет М.Н. Евстропов.
Иными словами Лицо у Левинаса характеризуется как Лицо вообще. И
только в отношении лицо-к-лицу оно оживает, индивидуализируется.
Создается впечатление, что Лицо не есть лицо Другого, а любого
Другого. Другой, таким образом, лишь образ Лица, его След. Хотя Левинас
поясняет, что не ставит своей целью сделать из Лица символ. Абстрактность
Лица, его недостоверное представление служат защитой нагому Лицу.
Однако укрывается ли Лицо само, или укрывает что-то другое, для нас
остается загадкой, которая еще более углубляется ввиду Следа, через
который Лицо представляет себя.
75
Там же. – С. 315.
Евстропов М.Н. Проблематика радикальной коммуникации в современной французской философии. –
Томск: Изд-во Том. Ун-та, 2012, - С. 57.
76
52
3.1 Лицо как След
Анализируя понятие Следа, Левинас отсылает к Плотину, у которого
бытие – это след Единого. На наш взгляд, концепция Следа у Левинаса
связана также с иудейской традицией молчания или ухода бога после
разбиения скрижалей.
Лицо приходит из потустороннего. «Но этот приход из другого места –
не символическая отсылка к нему как к цели».77 Ведь Лицо – это, как пишет
Левинас, «след самого себя»78. Подобная характеристика намекает на
неуловимость, тщетность его уловить. Волчок, тут же останавливающийся,
попробуй мы рассмотреть механизм его действия поближе. Однако, само
понятие следа, уже говорит о наличии, мгновении, «которого и след
простыл».
След похож на зазор, который невозможно стереть, на мгновение,
которое было, даже если тому не было свидетелей. Время, удерживавшее
след, на наш взгляд, наводит на мысль об изъяне в Лице, которое подвержено
времени, а, значит, конечно и смертно.
Однако, Левинас опровергает такую версию, предусматривающую
известный порядок бытия, где имманентное принимает трансцендентное, а
Другой, в конечном счете, поглощается Самотождественным.
Присутствие Другого описывается Левинасом, как необратимый сдвиг
в прошлое Другого, крен в абсолютно минувшее и невозвратное, вечное.
«Потустороннее, откуда приходит Лик, означает некое подобие следа. Лик –
след
абсолютно
минувшего,
абсолютно
прошлого
Отсутствующего,
ушедшего в то, что Поль Валери называет «глубоким некогда», вечно
недостающим некогда», - никакая интроспекция не смогла бы открыть его в
77
Левинас Э. Ракурсы // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – С.
317.
78
Левинас Э. Трудная свобода // Избранное: Трудная свобода. - М. : «Российская политическая
энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. – С. 595.
53
Себе.
Лик
–
как
Трансцендентного
не
раз
единственный
уничтожает
выход,
когда
трансценденцию,
значимость
включая
ее
в
имманентный порядок, но, напротив, трансценденция сохраняется как
неизменно минувшая трансценденция трансцендентного».79
Вид, который принимает необратимое прошлое благодаря следу, по
Левинасу, - это «тот». Местоимением «Он» выражается избегнувшая
откровения необратимость. В этом третьем лице заключена бесконечность
абсолютно другого, которое ускользает от онтологии. Как пишет Левинас:
«Верховное присутствие неотделимо от этого верховного и необратимого
отсутствия,
обосновывающего
самое
возвышенность
посещения».80
Значимость следа - в установлении личностной, этической связи с
тойностью.
Из абсолютно Отсутствующего, о котором пишет Левинас, и исходит
Другой.
Лик
означает
Отсутствующее.
Отсутствующее
определяется
Левинасом, как третье лицо. «Посредством следа необратимое прошлое
обретает очертания «Он». Потустороннее Бытию, откуда приходит Лик, это
третье лицо».81
Но если Лицо есть След себя, то оно и есть это отсутствующее, ничего
кроме
отсутствия
не
означающее.
Невозможно
даже
указание
на
незапамятность времен, в которых Отсутствующее, или Он, не было
отсутствующим.
Как пишет Левинас: «Но лик сияет в следе Другого: являющееся
отпускается моей жизнью и приходит ко мне уже как абсолютное. Кто-то уже
прошел. Его след не означает его прошлого, как не означает и его труда или
наслаждения в мире: это сам сдвиг, отпечатавшийся (существует соблазн
79
Левинас Э. Ракурсы // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. : Университетская книга, 2000. –
С. 318.
80
Левинас Э. Гуманизм другого человека. - СПб: Высшая религиозно-философская школа, 1998. – С. 185.
81
Левинас Э. Ракурсы // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. : Университетская книга, 2000. –
С. 318.
54
сказать запечатленный) с неизгладимой серьезностью».82 Левинас не
исключает, что прошел сам Бог. Бог показывается через след, но след
отсылает к Другому.
Не выходит ли так, что Другой как Лик и есть Бог? Тот Бог, которого
нет. Но от такой мысли нас что-то удерживает. След не ведет к Богу, а
подчеркивает его отсутствие, отдаление. Получается, что след – покинутость
на лице Другого, оставленность Следом, Следом же и оставленная как знак
того,
что
Другого
оставили
на
меня.
Быть
может,
из-за
этой
богооставленности и написаны на Лице пустота и отчаяние.
Концепция Следа, на наш взгляд, помогает Левинасу объяснить
социальные события на разумных основаниях, без сверхъестественного
вмешательства. Отдаление бога помогает выключить его из дискурса, но это
не голый атеизм и не «глас вопиющего в пустыне». Левинасовская
философия, хотя и эсхатологически направлена, не превращается в некое
напряженное ожидание в духе беккетовских героев.
Для исследователей понятие следа остается двусмысленным. Как
пишет М.Н. Евстропов: «”Следовость” лица, как это ни парадоксально звучит
в контексте фундаментальной для Левинаса оппозиции «лицо» - «наличие»,
есть как бы «безличное» или же «нейтральное» в самом лице».83
Этическое же видение помогает подмечать все эти смысловые сдвиги
и, при желании удерживать их. Как пишет Левинас, сдвиг «остается лишь для
тех, кто хочет его продолжения».84
82
Левинас Э. Ракурсы // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – С.
321.
83
Евстропов М.Н. Проблематика радикальной коммуникации в современной французской философии. –
Томск: Изд-во Том. Ун-та, 2012, - С. 56.
84
Левинас Э. Ракурсы // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – С.
325.
55
3.2. Другой ближе к смерти, чем Я
«Смерть придет, у нее
будут твои глаза».
(И. Бродский. Натюрморт)
На наш взгляд, значение Левинаса в философском осмыслении вопроса
о смерти, в том, что он пытается вытащить последнюю из ряда запретного.
Смерть у Левинаса, по нашему мнению, дана как социальное явление.
Подобный ракурс позволяет не проводить границу между живыми и
мертвыми, а впускать смерть.
Сама конечность человека рассматривается Левинасом исходя из идеи
бесконечного. Экстериорность, отделенность человека помогает рождать
бесконечное в Желании Иного. Как пишет сам Левинас, «Без отделения не
было бы истины, а было бы только бытие».85
Однако смерть, как нечто, связанное со страданием, не сулит ничего
хорошего. Субъект уже не может нести ответственность, быть свободным. И
если смерти нельзя избежать, то нужно хотя бы сохранить свободу. У
Левинаса это возможно в ситуации лицом-к-лицу с Другим.
Как пишет А.В. Ямпольская, «Смерть невозможно принять, взять на
себя (assumer), но можно повернуться к ней лицом. Левинас, таким образом,
приходит к постановке вопроса: как Я все же может взять на себя смерть, без
того, однако, чтобы взять ее на себя в качестве возможности? Иными
словами, каким может быть «отношение с Другим»»?
Таким образом, через этические отношения с Другим Я преодолевает
собственную смертность. Этика выводит Я на другой уровень. «Если человек
соотносится с Другим истинным образом, то он оказывается вне истории».86
85
Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. :
Университетская книга, 2000. – С. 96.
86
Там же. – С. 89.
56
По Левинасу смерть не полностью лишает жизнь смысла. Страх перед
насилием в моем отношении к смерти не парализует волю полностью. У Я
еще есть возможность «повернуться к Другому и тем самым обрести смысл
вопреки смерти».87
Иными словами, существование для Другого по Левинасу, пусть не
отменяет смерть, но нивелирует ее значимость. Доброта, этическое
отношение в целом, не лишаются смысла даже перед лицом смерти. В
ситуации отсрочки насилия разумный порядок никуда не девается. Хотя
Другой у Левинаса, по нашему мнению, сохраняет черты маргинала,
существа не от мира сего, или того, кто уже не жилец.
Смерть – это то, с чем трудно смириться в общении с Другим, в
особенности, если Другой открывается нам как Иной. Смерть, как и время,
рассматривается Левинасом, как Иное. Таким образом, Другой, как Иной,
близок к смерти. Лицо всего лишь след себя самого в силу близости к смерти.
Очень сильно показан опыт предстояния смерти и попытка заступиться
за Другого в книге Н. Кантонистовой «Все так умирают». Это собственно не
книга, а хронология умирания дочери автора, плач по ней.
"Я предлагала дважды: "Давай уйдем, уйдем вместе". Женинька
мужественно отклоняла <...> Для Женечки такой уход явился бы отрицанием
уже пройденного, постигнутого ею, разрушением построенного внутреннего
человека. Женечке важно было сохранить предстояние перед смертью,
обретая опыт умирания, вхождения в смерть".88
Очень трудно совместить эту позицию, которую мы сформулировали,
как «Другой ближе к смерти, чем Я» с высказыванием Левинаса «Нужно,
чтобы Другой был ближе к Богу, чем Я», имея ввиду этический идеал,
носителем которого является Другой.
87
Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. :
Университетская книга, 2000. – С. 236.
88
Кантонистова Н. Все так умирают? URL: http://advita.ru/book/book.txt.
57
Ведь радикальная инаковость, близость к богу, должна же даровать
какие-то привилегии, толику бессмертия. Смерть, другими словами, ставит
радикальную инаковость под вопрос. Ведь Другой имеет сходство с Я, а не
радикально инаков.
Однако в концепции Левинаса возможность подобного сходства
исчезает из-за бессмертия самого Я! При этом имеется в виду не просто то
состояние, когда Я не может выйти из-под бремени бытия. Или как говорит
Левинас, «ужас бессмертия, вечность драмы существования».89
Речь идет о бессмертии вопреки тому, что все умирают. Существование
человека, согласно Левинасу, исходит из измерения высью. Высь не умаляет
бытие в мире, но показывает его недостаточность. Бесконечное в Лице
Другого само дает о себе знать, и этический долг возвышает человека над
социальным благополучием. Человечность человека, по Левинасу, не связана
с историей культуры. Ради Другого я обязан быть бессмертным.
Перед Лицом Другого, конечного, ожидающего от меня помощи, Я
обязано
быть
бессмертным.
Это
требование
«связано
с
моей
привилегированной соотнесенностью с самим собой — соотнесенностью,
которая исключает меня из всякой родовой принадлежности, свидетельствуя
о том, что человечность не есть род, в отличие от животности».90
Нравственность, по Левинасу, требует особого рода мышления,
которое совершает своего рода сальто-мортале. Как пишет Левинас: «Здесь
необходимо мышление, понимающее больше, чем понимает, превосходящее
свою емкость, не одновременное ей; мышление, способное в этом смысле
89
Левинас Э. Трудная свобода // Избранное: Трудная свобода. - М. : «Российская политическая
энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. – С. 737.
90
Там же. – С. 594.
58
превзойти смерть».91 То есть превзойти смерть, по Левинасу, можно, принеся
свою жизнь в жертву ради Другого.
Подобные рассуждения о смерти порой кажутся праздными. Однако
смерть, как неизбежность, чревата наваждением. В силу самой ее
неуловимости приходится быть настороже, подобно шекспировскому
Макбету. Сама метафора «перед лицом смерти» оказывается у Левинаса
донельзя реалистичной. Так, в Лице Другого с его наготой, абстрактностью и
страданием просвечивает смерть.
«Лик в морщинах, след самого себя, присутствие, которое во всякий
момент есть отступление в пустоту смерти — с риском невозвращения.
Инаковость ближнего — это пустота безместнос-ти, у-топии, где лик уже
отсутствует без всяких обетовании возвращения и воскресения».92
Но и в самой угрозе смерти оказывается в какой-то мере задействован
Другой. Его странная двойственность быть «на грани святости и
карикатуры»93 не ставится Левинасом под вопрос. Тогда как «страх смерти
заставляет бояться кого-то и надеяться на него».94
В этом также состоит одна из трудностей концепции Левинаса.
Возможность деструктивного насилия со стороны Другого может также
скрываться Лице. Создается ситуация, когда Другого как Иного трудно
отличить, например, сартровского Другого, взгляд которого связан с
насилием. Хотя Левинасовское Лицо, как лицо пролетария, вдовы, сироты и
пришельца, поддается идентификации, сама недостоверность лица, его
неуловимость ставит под вопрос этическое отношение Я.
91
Левинас Э. Ракурсы // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – С.
330.
92
Там же. – С. 594.
93
Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. :
Университетская книга, 2000. - С. 203.
94
Там же. – С. 235.
59
Левинас следует по пути «любить Тору больше, чем Бога». Но этот
путь возвращает к слову, которое стало письменным после того, как Бог
умолк. Встреча с Другим Лицом-к-Лицу помогает снова обрести живое
слово, что знаменует одновременно близость ушедшего.
Исходя из здесь и сейчас, вместо бога мне дан Другой, и мое
человеческое выражается в отношении к нему. Все остальное не важно. Это
не любовь, не сентиментальность, а сухой остаток скорбей, «суровая
серьезность доброты».
Однако и «слишком человеческой» концепцию Левинаса не назовешь.
Крен в сторону инаковости, особенно заметный в его поздних работах
создает немалые трудности как в интерпретации трудов Левинаса, так и в
возможности встречи с Другим.
Как пишет А.В. Ямпольская, Левинас стремясь уйти от насилия
тотальности, не уходит в трансцендентное, а «хочет перестроить этот мир
мер так, чтобы в нем присутствовала размерность безмерности, измерение,
которое задает направление к Другому. Речь идет о том, чтобы перестроить
мир Тождественного так, чтобы дать место Иному, так перестроить Я, чтобы
Я, принадлежащее миру Тождественного, могло принять Другого, который
по
определению
всегда
обладает
«дипломатическим
иммунитетом»
Чужестранца. Для этого Я должно проделать работу в мире, чтобы Я было
обустроено и имело жилище, где оно могло бы принимать Другого и
принимать от Другого».95 На наш взгляд, такой подход и концепция Левинаса
в целом, уничтожает отношения и сам социум.
Отношение лицом-к-лицу при условии асимметричности требует
некоего сальто-мортале, чтобы осуществиться. Если, конечно, план невстречи не был заранее частью концепции Левинаса. Как пишет А.В.
Ямпольская: «Левинас хочет буквально любой ценой избежать гегелевской
95
Ямпольская А.В. Безмерность в мире мер // Эммануэль Левинас. Избранное. Тотальность и бесконечное. М.; СПб. : Университетская книга, 2000. – С. 407.
60
ситуации столкновения двух свобод в которой одна стремится поглотить
другую, о чем он сам явно говорит, и ради этой цели он ставит «неуспех
общения» как своего рода цель».96 Или, как высший такт по отношению к
Другому, чтоб «не оставить следа». Говоря словами Марины Цветаевой:
«Может быть — отказом взять?»
Подобно тому, как отсутствие бога поддерживает близость его «всегда
где-то рядом», так не-встреча с Другим еще раз подтверждает его
радикальную инаковость.
Близость с Другим лишь фантом. Он – гость,
приходящий из «не отсюда». Как пишет Левинас: «Я приближается к
Бесконечному, - великодушно устремляясь к Ты, все еще современному мне,
но
уже
предстающему,
как
след
Оности,
из
глубины
прошлого,
приближающегося ко мне лица».97
Встреча с Другим также не может сбыться в силу того, что Другой
приходит из потустороннего, будучи в какой-то мере привязан к нему. Он не
является нашим современником. Между Другим и мною - Оность, время,
когда Бог предшествовал миру, или попросту говоря, - бездна. Между Я и
Другим - Бог, который, как известно, мостов не строит.
96
Ямпольская А.В. Левинас сороковых: проблемы времени и субъективности. URL:
http://iampolsk.narod.ru/Vph1999.pdf . С. 20.
97
Левинас Э. Ракурсы // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – С.
331.
61
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Реконструировав взгляды Левинаса, и выявив историко-философский
контекст его мысли, мы пришли к выводам о том, что философию Левинаса
можно считать философией «против Освенцима».
Мысль Левинаса обусловлена историческим событиями, связанными с
«еврейским вопросом», витавшими во Франции тех времен антисемитскими
настроениями, переосмыслением философии Хайдеггера в связи с его
вступлением в ряды национал-социалистов, а также личным лагерным
опытом философа, у которого, как у еврея, на тот момент не было Лица и
права говорить. Он воспринимался как прокаженный.
Взгляды местных жителей – одно из тяжелейших воспоминаний
Левинаса после плена. Как нам кажется, понятия Лица, Речи, Доброты
обусловлены, в числе прочих причин, увиденными общественными
реалиями, связанными с Катастрофой еврейского народа.
Абстрагируясь от «еврейского вопроса», можно сказать, что Левинас
генетически восходит к Хайдеггеру и Гуссерлю, так как онтологический и
феноменологический след четко виден в трудах Левинаса. Еще в
«Тотальности и бесконечном», произведении, где Левинас излагает уже
собственно
свою
философию,
он
вынужден
говорить
на
языке
феноменологии и онтологии. Этот факт играет не последнюю роль в том, что
этический проект Левинаса в какой-то мере можно считать провальным. Так,
например,
феноменологический
след
виден
в
попытках
Левинаса
рассмотреть Другого, совершив своего рода эпохе, то есть, поместив Другого
вне мира.
Левинас стремится уйти от философии «почвы» Хайдеггера, где бытие
первостепенно над сущим. Другой Левинаса – изгнанник, чужой, не
имеющий почвы, он трансцендентен бытию. Мессианство Левинаса и его
62
эсхатологические настроения также направлены за пределы исторического
мира.
С другой стороны, Левинас также пытается порвать с Гуссерлем.
Концепция Гуссерля на начальном этапе представлялась Левинасу, как
философия свободы, где Я само конструирует мир. Кроме того, Левинаса
привлекала идея потока сознания, которая говорила о движении, временном
изменении, что было немаловажно для Левинаса.
Однако,
концепция
Гуссерля,
по
мнению
Левинаса,
не
дает
возможности такого познания, которое привело бы к экзистенциальному
обновлению человека, захватывало бы все сферы его существа, а не только
сознание. Кроме того, Я не может само сконструировать Иное, вокруг
которого развивается мысль Левинаса, потому что это не феномен.
После
реконструкции
мысли
Левинаса
и
изучения
историко-
философского контекста его философии мы пришли к выводу, что Левинас
поставил вопрос о Другом в рамках проблемы смыслонаделения, или
возникновения
смысла. При
этом смысл понимается
Левинасом в
экзистенциальном ключе, как вопрос о смысле существования, прежде всего.
Другой превосходит смысл, предписываемый ему в актах сознания. В
отличие от Гуссерля, у Левинаса фигура Другого дана, как фигура учителя и
экзистенциально наполненные смыслы исходят именно от Другого, как Лица.
Это очень важная идея Левинаса, и она становится основной в его этике.
Решающим пунктом в отходе Левинаса от Гуссерля стало этическое
неравенство Я и Другого. Гуссерль, конструирующий Другого как alter ego,
не ставил целью исследовать этический аспект. Для Левинаса же инаковость
заключается именно в этом. Другой находится в измерении идеала, что по
Левинасу значит большую близость к богу. Об этом свидетельствует
эпифания Лица. Поэтому этически Я и Другой не равны.
63
На языке классической философии это значит, что смысл инаковости
Другого, по Левинасу, не найти в пределах бытия. Другой имеет
метафизический статус. Попытка сделать это, тематизируя Другого, пытаясь
проникнуть в сущность инаковости понятийным способом, разрушает
этический смысл, который Другой несет в Лице.
Другой у Левинаса дан, как уникальная, живая, открытая Личность.
Ответственность
за
Другого
формирует
субъективность
Я,
которая
Левинасом понимается именно как этическое движение к Другому.
Этика определяется Левинасом как первая философия. Она невозможна
лишь в рамках теоретизирования и не сводится к истине познания. Это
особый род истины, который можно назвать как затронутость бесконечным,
которое само врывается в жизнь субъекта, дает о себе знать в Лице. Лицо –
одно из важнейших понятий в философии Левинаса.
Отношение к Другому как Лицу мыслится Левинасом не как
интенциональность, а как близость. Понятие речи становится центральным в
ситуации лицом-к-лицу, в которой Лицо дает себя обнаружить. Акцент в
теме Лица и Другого делается Левинасом именно на то, как Я относится к
Другому, а не как Другой относится к Я.
Благодаря
понятию
Лица
Левинас
выводит
Другого
с
поля
анонимности. Другой у Левинаса – не Другой вообще, а Другой, у которого
есть Лицо. В этом огромная заслуга Левинаса. Лицо представлено в своем
телесном аспекте, как лицо рядового человека. Но это также этическая
категория.
В ходе исследования нами было выявлено, что этическая концепция
Эмманюэля Левинаса при ее осмыслении сталкивается со следующими
трудностями:
64
а) Этика Левинаса не обходится без отсылки к третьей фигуре. Третьим
у Левинаса является предшествующий бытию Бог. Такая этика, с одной
стороны, учитывая Абсолют, становится этикой всех этик. С другой стороны,
такого рода этика предстает «понуканием».
На наш взгляд, этика не должна быть ничем обусловлена. Здесь мы не
утверждаем категорический императив Канта, но считаем, что отношение к
Другому должно определяться только этим Другим, иначе Другой становится
средством, и теряется этическая значимость поступка. На наш, взгляд,
ответственность за Другого должна формироваться исходя из самого Я, его
самосознания, иначе это будет лишь как данность сверху.
б) Определяя Другого как абсолютного Иного, Левинас относит к Иному
также время и смерть. Поэтому Другой находится в измерении инаковости
смерти, предельно уязвим.
Бессмертно у Левинаса Я, точнее обязано им быть. Бессмертие дается в
этическом поступке, так как, отдавая себя в жертву Другого, Я выходит за
границы своей жизни, становится значимым для будущих поколений, и
выходит таким образом в вечность. Инаковость Другого сохраняется через
его конечность, позволяя поддерживать радикальное различие между Я и
Другим.
На наш взгляд, этическое превозмогает смерть, но не отменяет ее.
Получается, что Другой оказывается таким же смертным, как Я. Он не
абсолютно инаков.
в) По нашему мнению, Левинас, стремясь избежать объективации Лица и при
его «описании» прибегая к апофазису, достиг того, что Лицо приобрело
черты схематизма. Такие выражения, как абстрактное, нагота, пустота и
«бесформенное» стирают само Лицо. Не отделяя Лицо от его физического
эквивалента, но проводя границу между лицом и Ликом в нем, мы приходим
65
к тотальности Лика, заменяющего собой любое различие. Лик как бы
накладывается поверх лица.
г) К Абсолютно Инаковому Другому возможно испытывать Желание или
Сострадание, ставя себя на место Другого. Однако возникает вопрос, как
можно испытывать сострадание к абсолютно Инаковому? С другой стороны,
сострадание со стороны Я возможно при условии аналогии со своими
страданиями. Мы не утверждаем, что лишь аналогия с собой может помочь
увидеть страдания Другого, но совсем без аналогии тут не обойтись. Левинас
же отрицает познание Другого по аналогии с Я.
д) На наш взгляд Левинас, этика Левинаса ограничивается только ситуацией
лицом-к-лицу. Однако, дальнейшее ее развитие в рамках социума
проблематично. Социальность неизбежно связана с обезличенностью,
другими
формами
коммуникации.
Поэтому
требуется
проработка
дальнейшего движения от Иного к Другим.
е) Нам также кажется, что ответственность Я за Другого, которая предельно
радикализируется Левинасом, так что становится ответственностью за
ответственность Другого и за Других, живших до меня, неподъемна для Я. В
рамках социума принятие ответственности за Другого, взятие вины на себя,
чревато бездействием, пассивностью, насилием со стороны Другого. Ведь
сам Левинас не исключает двусмысленности в Лице, в возможности Другого
стать источником смерти или спасти от нее. Двойственность Лица, которая
может скрывать любые намерения, на наш взгляд, делает сомнительной его
нахождение в измерении идеала.
ж) Трудность также заключается в том, что Иной нам дан в срезе
повседневности, так как Я, хоть и способно к трансценденции, находится в
мире «у себя». Отсюда в повседневной речи примат собственности,
выражающийся в стремлении оградиться от чужого, идентифицировать свое:
66
«мой супруг» равно, как «мой дом». Сам повседневный язык склонен к
насилию.
д) Мы охарактеризовали этическую концепцию Левинаса, как опыт невстречи с Другим. В силу того, что Другой Абсолютно инаков и находится
неизмеримо выше нас, чтобы быть услышанным, мы не можем вступить с
ним в диалог.
Быть может в том фиаско, которое мы потерпели, виноват наш анализ,
которому книга «Тотальность и Бесконечное» сопротивляется. И здесь
требуется «щадящая» стиль и метафору герменевтика, а также установка на
то, что философия Левинаса, как утверждал он сам, это философия будущего.
Несмотря на вышеперечисленные трудности, с которыми встречается
этическая концепция Левинаса, связанная с понятием Лица, значение
Левинаса для мировой культуры бесконечно. Исследование его трудов,
поэтому, представляется необходимым и требует разработки особых методов
и подходов. Красота мысли Эмманюэля Левинаса и способа ее изложения
действительно может спасти мир.
67
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1. Беневич Г. Слово о Левинасе// Время и другой. Гуманизм другого
человека. – СПб. : Высшая религиозно-философская школа, 1998. 265 с.
2. Бубер М. Я и Ты. URL: http://psylib.ukrweb.net/books/buber01/ (дата
обращения: 15.04.2013).
3. Вдовина
И.С.
Эмманюэль
Левинас.
URL:
http://ecsocman.hse.ru/data/2010/03/25/1210485589/Filosofy_dvadtsatogo_
veka_2_x28Emmanyuel_Levinasx2c_str.180-198x29.pdf (дата обращения:
07.03.2013).
4. Вдовина И.С. Э. Левинас и Э. Гуссерль // История философии. – 2003. № 10. - С. 101-115.
5. Гуссерль
Э.
Картезианские
размышления.
http://elenakosilova.narod.ru/studia/Husserl.htm
(дата
URL:
обращения:
30.01.2013).
6. Декарт Р. Метафизические размышления // Избранные произведения. М. : Госполитиздат, 1950. – С. 319-409.
7. Деррида Ж. Насилие и метафизика// Письмо и различие. - М.:
Академический проект, 2000. – 495 с.
8. Евстропов М.Н. «Вопрос бытия» в метафизике Эмманюэля Левинаса //
Вестник Томского государственного университета. Философия.
Социология. Политология. – 2010. - № 4. – С. 117-128.
9. Евстропов М.Н. «Иное, чем бытие»: лицо в метафизике Эмманюэля
Левинаса. Часть I: Черты лица. // Вестник Томского государственного
университета. Философия. Социология. Политология. – 2011. - № 342.
С. 44-49.
10. Евстропов М.Н. Опыты приближения к «иному»: Батай, Левинас,
Бланшо. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2012. - 346 с.
68
11. Евстропов
М.Н.
Проблематика
радикальной
коммуникации
в
современной французской философии. – Томск: Изд-во Том. Ун-та,
2012, - 112 с.
12. Кантонистова Н. Все так умирают? URL: http://advita.ru/book/book.txt.
(дата обращения: 08.03.2013).
13. Кириллов Г.М. Трансцендентальная модель диалога как нормативная
основа
двусторонней
коммуникации
//
Вестник
Томского
государственного университета. – 2011. - № 349. – С. 48-50.
14. Левинас Э. Время и Другой. - СПб. : Высшая религиозно-философская
школа, 1998. - 265 с.
15. Левинас Э. Гуманизм другого человека. - СПб: Высшая религиознофилософская школа, 1998. - 265 стр.
16. Левинас Э. От бытия к иному // Избранное. Тотальность и
бесконечное. - М.; СПб. : Университетская книга, 2000. – 416 с.
17. Левинас Э. Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером //
Избранное: Трудная свобода. - М. : «Российская политическая
энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. - 752 с.
18. Левинас Э. От существования к существующему // Избранное.
Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. : Университетская книга, 2000. 416 с.
19. Левинас Э. Ракурсы // Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.;
СПб.: Университетская книга, 2000. - 416с.
20. Левинас Э. Теория интуиции в феноменологии Гуссерля // Избранное:
Трудная свобода. - М. : «Российская политическая энциклопедия»
(РОССПЭН), 2004. - 752 с.
21. Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и
бесконечное. - М.; СПб. : Университетская книга, 2000. - 416 с.
22. Левинас Э. Трудная свобода // Избранное: Трудная свобода. - М. :
«Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. - 752 с.
23. Левинас Э. Философская интуиция // Интенциональность и
текстуальность. Философская мысль Франции XX века. - Томск:
Издательство 'Водолей', 1998. - С.111-141.
69
24. Левинас Э. Диахрония и репрезентация// Интенциональность и
текстуальность. Философская
мысль Франции XX века. – Томск:
издательство «Водолей», 1998. - С. 141.
25. Марион Ж-Л. Идол и дистанция // Символ. – 2009. – № 56. – 289 с.
26. Орлов Д.У. Лицо и феномен: опыт фациализации вещей // Эмманюэль
Левинас: Путь к Другому. Сборник статей и переводов, посвященный
100-летию со дня рождения Э. Левинаса. – СПб. : Изд-во С.Петербургского университета, 2006. - С. 77-93.
27. Твердислова Е. Встреча как диалог. Левинас и Тишнер: что такое
эпифания лица? URL: http://almanah-dialog.ru/archive/archive_3-4_2/oe11
(дата обращения: 01.02.2013).
28. Франк
С.Л.
Мистическая
философия
Розенцвейга.
URL:
http://www.odinblago.ru/path/2/14/ (дата обращения 08.05.2013)
29. Хайдеггер М. Бытие и время. - М. : Ad Marginem, 1997. - 451 с.
30. Ямпольская А.В. Безмерность в мире мер // Эммануэль Левинас.
Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб. : Университетская
книга, 2000. – 416 с.
31. Ямпольская А.В. Бесконечная значимость произошедшего с другим.
URL: http://russ.ru/Mirovaya-povestka/Beskonechnaya-znachimostproizoshedshego-s-drugim (дата обращения: 08.02.13).
32. Ямпольская А.В. Вклад Левинаса в феноменологию и в
деконструкцию феноменологии// Логос I (41) 2004, С. 88-105.
33. Ямпольская
А.В.
Герменевтика
прощения
у
Левинаса.
URL:
http://iampolsk.narod.ru/herm.pdf (дата обращения: 11.03.2013).
34. Ямпольская А. В. Идея бесконечного у Левинаса и Койре // Вопросы
философии. – 2009. - № 8. - С. 125—134.
35. Ямпольская
А.В.
Левинас
между
прочим
http://www.ruthenia.ru/logos/number/2000_2/12.html
08.05.13).
70
//
URL:
(дата обращения:
36. Ямпольская
А.В.
субъективности.
Левинас
URL:
сороковых:
проблемы
времени
и
http://iampolsk.narod.ru/Vph1999.pdf
(дата
Свобода
URL:
обращения: 02.02.2013).
37. Ямпольская
А.В.
(от)
вопроса.
http://www.ruthenia.ru/logos/number/2001_5_6/16.htm (дата обращения:
12.02.2013).
38. Ямпольская А.В. Творческая эволюция Эмманюэля Левинаса. URL:
http://iampolsk.narod.ru/bio.pdf . (дата обращения: 28.12.2012).
39. Ямпольская А.В. Феноменология как снятие метафизики? // Логос. –
2011. - № 3 (82). - С. 107-123.
40. Ямпольская А.В. Эмманюэль Левинас: Талмудический экзегезис
Священного Писания. URL: http://krotov.info/library/12_l/ev/inas.htm
(дата обращения: 08.03.2013).
41. Ямпольская А.В. Эмманюэль Левинас. Философия и биография. – К. :
«Дух i лiтера», 2011. – 376 с.
42. Burggraeve, Roger. Violence and the Vulnerable Face of the Other: The
Vision of Emmanuel Levinas on Moral Evil and Our Responsibility. URL:
http://theology.co.kr/wwwb/data/levinas/4-levinas.pdf. (дата обращения:
03.08.2012).
43. Emmanuel Levinas. Stanford Encyclopedia of philosophy // URL:
http://plato.stanford.edu/entries/levinas/#Int (дата обращения: 08.09.12).
44. Katz, Claire Elise. The Voice of God and the Face of the Other: Levinas,
Kierkegaard, and Abraham.
URL:
http://etext.lib.virginia.edu/journals/tr/archive/volume10/Katz.html
(дата посещения: 11. 08. 2012).
45. Lindahl, Elder. Face to Face.
URL:
http://www.pietisten.org/summer02/facetoface.html.
обращения: 07. 03.2013).
71
(дата
72