открытого общества» Карла Поппера. Диссертация на

Федеральное агентство по образованию России
Кубанский государственный университет
кафедра философии
на правах рукописи
Дзема Алексей Игоревич
Философско-исторические основания
теории «открытого общества» Карла Поппера
(09.00.03 – история философии)
Диссертация на соискание ученой степени
кандидата философских наук
Научный руководитель: кандидат философских наук,
профессор Щербаков А. И.
Краснодар-2005
Содержание
Введение……………………………………………………………………………..3
1 Философско-исторические аспекты метафизики
и эпистемологии К. Поппера……………………………………………………...15
1.1Философия истории как часть космологической
метафизики К. Поппера…………………………………………………………...15
1.2 Эволюционная эпистемология К. Поппера………………………………….28
1.3 Социальные аспекты науки и объективность научного знания……………38
2 Концепция социально-исторического познания К. Поппера…………………41
2.1 Критика историцизма в социальных науках………………………………....41
2.2 Принципы социальных наук…………………………………………………..52
2.3 Проблема исторического знания………………………………………….…..61
3 Теория «открытого общества»………………………………………………….78
3.1 История как борьба «открытого» и «закрытого» обществ……………….…78
3.2 Идеологи «закрытого общества»: Платон, Гегель, Маркс……….…………83
3.3 Теория «открытого общества» как продолжение
и развитие традиции Просвещения……………………………………………….93
3.4 «Открытое общество» и современность………………………………….…127
Заключение………………………………………………………………………..137
Список использованных источников……………………………………………148
2
Введение
Актуальность темы. Исторический опыт ХХ века, без сомнения трагический и вряд ли еще до конца осмысленный, заставляет нас со всей серьезностью отнестись к философии истории Просвещения. Известно, что философия
Просвещения, при всех ее недостатках, создала целое историческое мировоззрение, заключившее в себе «фаустовское начало» европейской культуры и во
многом определившее судьбу западной цивилизации. Прошедший век и век
начавшийся ознаменовались интенсивным вовлечением всего мира в историческое
пространство модерна. Это касается, в первую очередь, «коммунистического»
прошлого и «либерального» настоящего нашей страны. Ведь, как пишет один автор, уже «в разгар «холодной войны» все знали, что в ходе ее сталкиваются два
больших проекта, каждый из которых вышел из европейского Просвещения, из модерна» [97, с. 17].
Цель истории Просвещение видит в создании силами человека единой
цивилизации, воплощающей принципы разума и свободы. Однако средства и
пути достижения указанного гуманистического идеала, как мы знаем, выбирались разные. Свой путь предлагает либеральная доктрина «открытого общества», разработанная английским философом Карлом Поппером (1902-1994).
Он заключается в рациональном проектировании государственных и общественных институтов при опоре на знание, добытое посредством социального и
политического экспериментирования, то есть «поэлементной инженерии». Критический рассудок, объединяющий людей и выступающий движущей силой науки,
для осуществления своей исторической миссии требует реализации модели «открытого общества», социального устройства, в рамках которого становится возможным бесконечное совершенствование общественной жизни и объединение человечества в единую цивилизацию, управляемую либеральной идеологией.
Идеи Поппера, надо признать, довольно активно влияют на политические
процессы в мире. Так, еще в 1964 г. задачей внешней политики США было провозглашено «мирными средствами поощрять в коммунистических обществах эво3
люцию к открытым обществам» [20, с. 140], а в доктрине безопасности США 2002
года подчеркивается, что «США буду использовать как военные, так и экономические возможности для «поощрения свободных и открытых обществ» [7]. Существует американский научно-исследовательский институт «Рэнд корпорейшн»,
связанный с Советом национальной безопасности и Пентагоном, разрабатывающий и применяющий принципы попперовской социальной инженерии преимущественно в странах «третьего мира». Во многих странах действует фонд «Институт
Открытое общество», организованный последователем Поппера Дж. Соросом.
Рост внимания к социально-философским идеям Поппера (особенно, к
его «открытому обществу») в среде российский ученых и политиков в конце
ХХ - начале ХХI вв., конечно же, не случаен. Падение коммунистического
строя в Восточной Европе и СССР, с одной стороны, позволило либералам говорить об исторической победе их идеологии, а с другой - обнажило кризисные
процессы в жизни нашей страны, и, прежде всего, в духовной сфере. И в этой ситуации доктрина «открытого общества», созданная Поппером еще во время Второй Мировой войны как идеологическое оружие в борьбе с фашизмом и коммунизмом (социализмом), была охотно воспринята прозападной политической «элитой» в России. Сейчас ее приверженцы обещают вновь объединить наш народ, избавить его сознание от рецидивов коммунистической утопии и открыть нам путь к
социальному прогрессу. Но, прежде чем на место коммунистической идеологии
ставить либеральные идеалы «открытого общества», необходимо глубокое исследование и трезвая оценка его философско-исторических оснований.
Тем более внимательно должны мы отнестись к наследию Поппера в свете «кризиса либерализма» - проблемы, активно обсуждаемой учеными всего
мира. На наш взгляд, теория Поппера ярко выражает философско-историческое
воззрение либерализма и дает нам возможность составить о нем адекватное понятие. Это и обусловливает актуальность избранной темы.
Научная разработанность темы. Теория «открытого общества» и различные ее аспекты - социальный, политический, экономический, исторический,
эпистемологический и другие, рассмотрены в обширной научной и публици4
стической литературе, отечественной и иностранной, в которой представлен
широкий спектр оценок творчества Карла Поппера - от самых высоких, до
крайне отрицательных.
Как пишет В. Н. Садовский, публикация на русском языке книг «Открытое
общество и его враги» (1992) и «Нищета историцизма» (1993) «дали возможность
советскому – в то время уже российскому философско-социологическому сообществу – оценить несомненный вклад Поппера в социальную философию и социологию» [124, с. 232]. Так философия Поппера обрела последователей в России.
Анализу и развитию его социально-исторических идей посвящены работы
М. А. Абрамова [1], А.С. Ахиезера [6], В. А. Белова [10], Р.М. Бикметова [17],
М. А. Краснова [67], М. Могильнера [89], Н. Ф. Овчинникова [94; 95; 96],
М.В. Рац [120], В. Н. Садовского [124; 125], В. В. Шкоды [153] и других авторов, разделяющих либеральные идеалы «открытого общества». А. С. Ахиезер
поддерживает тезис Поппера о том, что человечество движется к «открытому
обществу», в первую очередь, благодаря развитию науки. Последняя позволяет
нам давать адекватные ответы на вызов истории [6, с. 27]. М. В. Рац обосновывает мысль об универсальности «открытого общества», подчеркивая, что оно
не является феноменом Запада, а выступает как идеал, противопоставляемый европейскими философами тоталитарным идеалам. Модель «открытого общества»
является гибкой и может сочетаться с традиционными элементами социальнополитической жизни общества, сохраняя при этом свою либеральную суть [120].
Названными исследователями активно обсуждаются вопросы построения
«открытого общества» в России: отечественная традиции либерализма (М. Могильнер), переход России к рыночной экономике (Ляменков А. К. [80]), ответственность власти (М. А. Краснов), значение индивидуальности и развития договорных отношений в обществе (В. А. Белов, В. В. Шкода). Идея синтеза традиции, обеспечивающей целостность общества, и либерализма, нацеленного на
защиту прав личности, обосновывается и развивается в работах Дж. Сороса,
одна из которых носит название «Может ли Россия показать миру путь к открытому обществу?» [132]. И хотя ответа на этот вопрос еще не получено, оче5
видно, что историческая философия Поппера оказывает большое влияние на
российских политиков и ученых.
Между тем, некоторыми отечественными авторами были указаны серьезные
недостатки попперовской модели социального устройства, осуществление которой, по мнению английского философа, есть необходимый этап исторической
эволюции человечества. Так, В. А. Лекторский считает, что эта модель не способна обосновать возможность межкультурного диалога, так как конструктивный
диалог мыслится Поппером только в рамках либеральный традиции Запада [72].
Критически настроен по отношению к теории «открытого общества»
О. В. Мартышин, отмечающий абстрактно-рационалистический характер сочинений Поппера, объясняя это возвращением философа к атомизму и рационализму эпохи Просвещения [88]. Серьезные возражения встречает попперовская
философия истории, утверждающая «смерть истории и традиционных обществ», у А. Р. Конева [63]. Осторожную критику попперовской исторической
философии дает Н.С. Розов [122], выступивший в защиту теоретической истории, научный статус которой Поппер не признавал. Ю. Бокарев в серии статей
анализирует противоречия и утопический характер попперовской социальной
инженерии, основанной на историософском волюнтаризме и отрицании исторической необходимости [19; 20; 21; 22]. Т. А. Туровцев доказывает, что знаменитая книга Поппера «Открытое общество» построена не на научных, а на
идеологических принципах. Это привело к искажению рассматриваемых в
названной работе социально-исторических учений, а также проявило «паразитическую» суть либерализма, существующего за счет негации, отрицания и не
способного создать глубокое положительное учение [138]. Псевдонаучной считает теорию «открытого общества» также А.Н. Севастьянов [126]. С марксистских позиций критикует Поппера А. В. Бузгалин [24].
На Западе положения исторической философии Поппера развивают его
ученики – Дж. Сорос (теория рефлексивности), М.А. Ноттурно (анализ «закрытости» научных сообществ, критика политического детерминизма), Р. Дарендорф (учение о положительном значении социального конфликта в либеральном
6
обществе), Х. Альберт (развитие концепции рациональной социальной практики), Г. Шпинер (разработка принципа фальсификации как принципа «теоретического плюрализма» социальных наук), Э. Топич (критика идеологии), Э. Бойл
(учение о дуализме фактов и норм). Согласно Дж. Соросу, центральным в философии истории Поппера является тезис о «погрешимости» человеческого знания,
указывающий на несоответствие наших ожиданий реальным результатам [134].
Этот зазор и стремится преодолеть человечество посредством развития науки и
рационализации общественных отношений. Э. Бойл, в отличие от Сороса, на первый план ставит этическую теорию британского мыслителя. «Попперовская философия истории, - пишет он, - … непосредственно вытекает из его убеждения, что
этические нормы и решения невозможно вывести из фактов» [18, с. 346]. Названные подходы, надо сказать, дополняют друг друга, способствуя уяснению связи
исторических идей Поппера с эпистемологическими, метафизическими, нравственными и др. принципами его философии.
Вполне естественно, что и в западной литературе многие положения попперовской социальной философии часто становились предметом спора. Известна,
например, полемика Поппера с Т. Адорно, одним из основоположников Франкфуртской школы социальной философии по поводу позитивизма в социальных
науках, продолженная Х. Альбертом и Ю. Хабермасом. С другой стороны, разногласия Поппера с «Венским кружком» логического позитивизма тоже касались
социально-политических вопросов. Любопытно, что противником теории «открытого общества» выступил Морис Корнфорт [64], который был последователем
Витгенштейна, а затем порвал со своим учителем и стал марксистом [23, с. 55].
В современной литературе хорошо освещена такая часть исторической
философии английского мыслителя, как эволюционная теория роста научного
знания. Принципы «открытого общества», что справедливо отметил В. А. Лекторский, напрямую соотносятся с эволюционной эпистемологией Поппера [72].
На ее положения опирались в своих работах Томас Кун, Джозеф Агасси, Имре
Лакатос, Поль Фейерабенд, Ларри Лаудан и другие видные ученые и исследователи науки ХХ века.
7
Что касается осмысления философско-исторических основ либерализма
(в том числе попперианского толка) и его исторических перспектив, то здесь
следует в первую очередь выделить работы современных западных теоретиков
Джона Грея [41], Эласдера Макинтайра [82], Исайи Берлина [14;15], Джозефа
Раца [173], Ричарда Рорти [123] и Ноама Хомского [149; 150]. Этой проблеме
уделили внимание и отечественные исследователи В. Аверьянов [3], А. Казинцев [55], Э. Я. Баталов [9], А. В. Бузгалин [24; 25], Б. Г. Капустин [61],
Н. А. Нарочницкая [91], А. С. Панарин [97], А. И. Уткин [139] и др. Большинство из названных исследователей, независимо от их отношения к традиции
Просвещения, говорят о кризисе, постигшем либеральную идеологию на рубеже веков. Пути преодоления этого кризиса предлагаются разные. И. Берлин и
Дж. Сорос призывают к обновлению традиции Просвещения. Дж. Рац и Э. Макинтайр предлагают собственные варианты обоснования либерализма. А. Панарин считает необходимым возвращения от неолиберализма к либеральному модерну. Некоторые из названных авторов – Д. Грей, Н. Хомский, В. Аверьянов,
А. Казинцев, Э. Я. Баталов, Н. А. Нарочницкая, А. И. Уткин - склонны говорить об исчерпанности либерального проекта Просвещения.
В контексте нашего исследования имеет смысл обратиться в первую очередь
к суждениям представителей «ситуационного» либерализма (принципы которого
были разработаны Поппером в теории «открытого общества»). Его последователь
Ральф Дарендорф убежден: «Нет такого состояния, в котором либерализм был бы
реализован полностью. Либерализм всегда есть процесс, … посредством которого
исследуются новые возможности для большего числа людей. Вновь и вновь это
процесс требует новых импульсов для придания ему энергии» [165, с. 29]. А это
значит, что пока идет борьба за либерализм, как поиск новых возможностей свободы «здесь и сейчас» (Дарендорф), преждевременно говорить о его «смерти».
Сходной позиции придерживается специалист по истории политической
мысли Б. Г. Капустин. Либерализм, по его мнению, не сводится ни к деятельности либералов, ни к либеральным теориям, ни к институтам, защищающим либеральные ценности. Он есть прежде всего идея. В качестве таковой «либера8
лизм можно определить как освободительную функцию, содержание которой
задается данной конкретной ситуацией. Однако либеральное освобождение
нужно отличать от иных его видов. Оно предполагает утверждение того, что
Гегель называл «правом субъективной свободы». Речь идет, во-первых, именно
о праве для всех (кто в данной ситуации обретает политическую субъектность),
а не о привилегии. Во-вторых, о признании способности человека быть субъектом разумного волеобразования и воле изъявления, следовательно, такая способность относительно данной ситуации уже должна быть исторически развита» [61, с. 52]. При всем при том, утверждает Б. Г. Капустин, опираясь на эту
идею невозможно составить универсальное понятие, сформулировать систему
признаков, ценностей либерализма. Ведь как показывает опыт, они часто вступают в противоречие друг с другом, обусловленное конкретной социальноисторической ситуацией.
Вместе с тем нельзя не заметить, что западная политическая мысль связывает с так называемым неолиберальным «новым порядком» определенные
эсхатологические предчувствия [9], и даже в лице Ф. Фукуямы открыто заявляет о «конце истории». Достаточно красноречивы название таких книг, как
«Смерть Запада» П. Дж. Бьюкенена [30], «Сумерки Запада» К. Коукера [65],
«Поминки по Просвещению» Дж. Грея [41] и многих других, в которых выражена серьезная обеспокоенность по поводу судьбы западного мира, потерявшего, по выражению Коукера, «ощущение цели» [65, с. 8]. По замечанию Э. Я. Баталова, потенциал внутреннего развития либерализма исчерпан, и он перестал
быть силой, обновляющей общество [9, с. 35]. Об этом свидетельствует возвращение в политический язык просвещенческого деления мира на цивилизованный и нецивилизованный, оправдывающего защиту «ценностей цивилизации» вплоть до применения военной силы к «нецивилизованным» странам. Такой «ренессанс» идей XVIII века явно содержит тоталитарное начало, только
прикрывающееся либеральной риторикой.
Существуют и такие суждения о либерализме, с которыми сегодня готовы
согласиться и его апологеты, и критики. Так, некоторыми теоретиками либера9
лизма установлено, что последний опирается на разрозненные этические координаты, не позволяющие создать непротиворечивую концепцию блага (Берлин,
Рац, Макинтайр); несостоятельной оказалась вера в то, что ценности «в конечном
счете совместимы и даже вытекают одна из другой» [15, с. 179]. Из этого следует,
как считает Джозеф Рац, что принципы либерализма не могут быть обоснованы
исключительно доводами разума, и требуют от общества веры в то, что следование им обеспечит благополучие обществу [173]. У Раца, отмечает Дж. Грей, «либерализм приобретает коммунитаристский оттенок», устраняется его зависимость
от индивидуализма, кажущаяся на первый взгляд очевидной [41, с. 26]. Еще определенней высказывается о либерализме в его современной форме американский
ученый-лингвист Ноам Хомский. Неолиберализм в его понимании это квазирелигиозное учение, включающее магию laissez-fair, святого покровителя Адама Смита, «вашингтонский консенсус» как Ветхий и Новый завет. Для этой «религии» не
существует рационального обоснования, а только ссылки на «трансцендентную
традицию», недоступную уму, выступающую предметом веры [150].
То, что в основании либерализма лежит вера, неоднократно подчеркивал
и Карл Поппер. Ее социологический предмет - это «открытое общество». На
наш взгляд, один из важнейших вопросов как раз и состоит в том, чтобы объяснить, каким образом просвещенческая самокритика классической либеральной
мысли обернулась догматизмом и волюнтаризмом и в теории, и в политике.
Объектом диссертационного исследования является метафизика, эпистемология и социально-историческая концепция К. Поппера.
Предмет исследования - философско-исторические основания теории
«открытого общества» Карла Поппера.
Цель исследования состоит в реконструкции и анализе главных принципов исторической философии Поппера, на которых базируется теория «открытого общества», а также в оценке и критике на примере этой теории просвещенческой философии истории. Указанная цель достигается решением ряда
исследовательских задач:
10
1. Рассмотреть философию истории Поппера в контексте его эволюционной метафизики и эпистемологии, указать на развитие, преемственность и особенности его исторических идей в разные периоды творчества;
2. Изложить логико-методологическую концепцию социальных наук и исторического знания, разработанную английским мыслителем, раскрыв ее философское значение и выявив связь ее теоретических, гносеологических и этических
принципов с теорией «открытого общества»;
3. Осуществить анализ теории «открытого общества» как выражения исторического проекта Просвещения, дать оценку ее способности объяснить явления современной общественно-политической жизни, осмыслить ее исторические перспективы в контексте «кризиса либерализма».
Научная новизна исследования. В отличие от социально-политической
концепции Поппера, а также критики историцизма, вопрос об историософских основах теории «открытого общества» исследован недостаточно, не во всей глубине и
объеме. В то же время, без его решения невозможно раскрыть сущность либерального мировоззрения, его установки и идеалы, играющие важную роль в политике и
общественной жизни не только западного общества, но и, вследствие глобализации,
в жизни едва ли не всего современного человечества. Пока нет работ обобщающего характера, дающих систематическое освещение данной проблемы. Диссертационное исследование в известной степени заполняет вышеуказанный пробел, хотя,
безусловно, не претендует на исчерпывающее осмысление темы.
Научная новизна диссертации определяется также тем, что историческая
философия Поппера анализируется здесь в тесной связи с его метафизической
теорией. Насколько нам известно, раскрытию этой связи в современной научной литературе о Поппере еще не было уделено должного внимания.
Критический анализ теории «открытого общества» опирается как на
классическое философское наследие, так и на современные философскоисторические и политические концепции иностранных и отечественных мыслителей. Более того, при освещении исследуемой темы мы обратились к историческому опыту ХХ века и политическим реалиям века XXI-го.
11
На защиту выносятся следующие тезисы:
1. Идея развития человечества от «закрытого общества» к «открытому» принадлежит метафизике истории, так как придает историческому процессу смысл
и направленность, которых, согласно Попперу, эмпирически он лишен;
2. Философско-исторические воззрения Поппера получают завершение в его
натуралистической эволюционной метафизике. Она трактует исторический
путь человечества как раскрытие способности рационального мышления, полученной человеком в дар от природы, и видит дальнейший путь эволюции живого мира в активном и преобразовательном отношении человека к природному и
социальному бытию. На этом натуралистическом основании строится и учение
Поппера о прогрессе;
3. Смысл истории, согласно Попперу, имманентен ей и создается людьми.
Предмет творческой деятельность человека есть относительное, временное,
способное быть бесконечным лишь в потенциальном смысле. Именно так гуманизм и понимает историю. Но такая бесконечность, не обладая целостностью,
дробится на бесчисленное количество элементов, атомов. Таким образом, гуманизм предполагает номиналистический и механистический подход к историческому бытию, характерный также для теории «открытого общества»;
4. Натурализм Поппера в рассмотрении истории, свойственный в целом философии Просвещения, своим результатом имеет этический и гносеологический
релятивизм;
5. Теория «открытого общества» основывается на философии истории и антропологии Просвещения, определяющего историческую задачу человечества как
построение единой цивилизации на принципах ratio. Проект Просвещения
направлен на то, чтобы изменить облик истории, подчинить ее человеку, устранив из нее все иррациональные, случайные, с точки зрения его приверженцев,
моменты. Вследствие этого попперовская интерпретация истории как борьбы
«закрытого» и «открытого обществ» оказывается абстрактной рационалистической схемой, не способной объяснить реальное развитие общества.
12
Теоретические и методологические основы исследования. Философское рассмотрение предмета невозможно без установления того, что делает
предмет доступным именно философскому, а не, скажем, социологическому,
историческому, или психологическому изучению. Отсюда следует, что серьезному размышлению о либерализме необходимо предпослать разрешение вопроса о том, что есть либерализм как предмет философской мысли.
На наш взгляд, историческое учение либерализма, с XVIII века занявшее
прочную позицию в культуре Нового времени, есть выражение гуманистического мировоззрения, утверждающего высшую ценность человеческого субъекта, его безграничную творческую мощь, направленную на преобразование
окружающего мира, то есть природы и общества. При этом, параллельно с отрицанием пределов раскрытия бесконечных творческих потенций человека, на
последнего переносятся атрибуты христианского Абсолюта, Бога. Этим определяется
направленность
Просвещения
на
секуляризацию
социально-
исторической жизни, разрушение абсолютных начал, выступающих, с точки
зрения христианского сознания, онтологическим основанием органического
единства всего человечества и смысла его существования. Конечно же, такое
мировоззрения оказывается механистическим, рассматривающим социальноисторическое бытие с позиции номинализма. Все названные черты присущи историческому мировоззрению Поппера, и их систематическое изложение и раскрытие при исследовании его теории «открытого общества» призвано обеспечить требуемую глубину и основательность, соответствующую философскому
анализу темы диссертации.
При указании на преемственность, сходство или различие тех или иных
положений как внутри исторической философии Поппера, так и по отношению
к концепциям других мыслителей, автором исследования применяется исторический и компаративный метод.
Оценка философского творчества изучаемого философа, а также критика
отдельных сторон его учения или общих теоретических установок, требует от
автора выдвижения собственных теоретико-методологических принципов. В
13
данной работе автор исходит из признания субстанциального характера общественно-исторического бытия, пытаясь отстоять такое понимание перед аргументами, поддерживающими попперовский социально-исторический атомизм и
механицизм.
Поскольку доктрина «открытого общества» по сей день играет важную
роль в международной политике, ее оценка с позиции сегодняшнего дня содержит, пусть не всегда осознанный, идеологический аспект, предполагающий
возможность воздействия на ситуацию. Стараясь избегать политизированных и
пристрастных оценок, мы сознательно избрали иную «точку отсчета». Исходя
из убеждения, что «настоящее порождено прошлым», мы попытались взглянуть
на исследуемый предмет не с точки зрения настоящего, а из предшествовавшего ему прошлого, то есть многовековой традиции европейской философскоисторической мысли, выявив вектор которой можно приблизиться к объективному пониманию настоящего и обосновано обозначить его перспективы.
Апробация исследования. Положения диссертационного исследования
были апробированы на научно-практических конференциях, в публикациях и в
чтении лекций по курсам «Философия истории» и «Современная теоретическая
социология».
Теоретическая и практическая значимость работы. Материал диссертационного исследования может быть использован в качестве логикометодологической
основы
для
дальнейшего
исследования
социально-
исторической и политической концепции Поппера, а также анализа философских проблем либерализма. Результаты исследования могут быть полезными
при разработке лекций, учебных и методических пособий, спецкурсов и семинаров по дисциплинам «история социологии»», «философия истории», «этика»,
«политология» и др.
14
1 Философско-исторические аспекты метафизики и эпистемологии
К. Поппера
1.1 Философия истории как часть космологической метафизики
К. Поппера
Когда говорят о Поппере как о мыслителе, занимавшемся социальноисторическими вопросами, то, как правило, видят в нем критика исторического
натурализма. Мы считаем, что такой взгляд не вполне соответствует действительности, хотя, конечно, он обусловлен рядом причин. Поппер сам объявил
себя противником рассмотрения истории как естественного процесса. Кроме
того, он не оставил систематического изложения своей философии, куда были
бы включены его метафизическая теория, философия науки, историческая и социальная философия, его логико-методологические воззрения на гуманитарное
познание и т. д. Вследствие этого социально-исторические взгляды английского
мыслителя часто анализировались в отрыве от его метафизики. На формирование такого подхода повлияло и то, что главные работы по проблемам истории и
общества написаны Поппером до так называемого «метафизического» периода.
Выделяя в творчестве Поппера два периода, методологический и метафизический, исследователи акцентируют внимание на теоретических расхождениях в его работах. Такого взгляда придерживаются Генрих Сколимовский [143]
и, отчасти, Уильям Бартли [169]. (В отличие от них, Джон Уоткинс [176] отстаивает тезис о единстве попперовской мысли). Данная периодизация хотя и
весьма условна, но все же помогает проследить развитие философских идей
Поппера. При этом мы не должны упускать из виду и преемственность мысли,
соединяющую два этапа в относительное единство.
Метафизика английского философа, разработанная большей частью в 7080х годах ХХ, века неразрывно связана со всей его философской деятельностью, начиная с «Логики научного исследования», опубликованной в 1934 году
[69, с. 94-99]. Эта метафизика раскрывает те предельные основания, на которых
15
Поппер строит все свои эпистемологические и социально-исторические теории. Поэтому мы считаем целесообразным начать систематическое изложение
историософии Поппера с его метафизической теории. Мы также попытаемся
доказать, что его философию истории и более позднее метафизическое учение
объединяет никогда не покидавшая философа приверженность натуралистическому мировоззрению. Поэтому все споры Поппера с натуралистическими вариантами исторической философии – это споры о деталях, а не о принципах.
К натуралистическому истолкованию истории он пришел под влиянием
идеологии Просвещения, последователем которой он неоднократно себя называл [170, с. 204]. В 60-х годах прошлого века просвещенческая рационалистическая установка, направленная на поиск естественных оснований бытия человека, привела Поппера к построению метафизики, по существу натуралистической, в которой духовный мир человека и его история объясняются положениями эволюционной теории. Правда, в период Второй Мировой войны Поппер
активно выступал против натурализма в социальной и исторической философии, и это заставляло его в начале своего философского пути держаться настороженно по отношению к дарвинизму [125, с. 14]. Тем не менее, как показал
Дэвид Кэмпбеллл, уже в ранних работах Поппера («Логика научного исследования», «Предположения и опровержения») содержатся идеи, созвучные дарвиновскому эволюционному учению. Соглашаясь с ним, отечественный исследователь творчества Поппера В. Н. Садовский замечает также, что «в работах
Поппера по социальной философии, опубликованных в 30-50-е гг., обсуждаются, как минимум, две проблемы, имеющие большое значение для развития его
эволюционистских воззрений. Это – построенное им доказательство невозможности открытия общего закона эволюции и анализ вопроса о ситуационной логике, или логике ситуации» [125, с. 13].
Натурализм исторической концепции Поппера уже четко прослеживается
в книгах «Нищета историцизма» и «Открытое общество и его враги», написанных Поппером в период Второй Мировой войны. В «Открытом обществе…» он
формулирует кредо своей социальной и историческое философии, заставляю16
щее читателя вспомнить «Систему природы» Гольбаха. «Мы – продукты природы, - говорит Поппер, - но природа же дала нам власть изменять мир, предвидеть и планировать будущее, и принимать далеко идущие решения, за которые мы несем моральную ответственность» [113, с. 96].
Природа у Поппера, как видим, есть тот самый секуляризованный Абсолют, который Просвещение поставило на место христианского средневекового
Абсолюта, наделив ее всеми теми прерогативами, которые христианство связывает с Богом как личностью. В истолковании Поппера природа осуществляет по
отношению к человеку все ранее принадлежавшие христианскому Богу универсальные функции. Таким образом, радикальный натурализм Просвещения становится отправной точкой попперовской метафизики, в которую входит также
его учение о принципах исторического бытия. Именно Просвещение, стремясь
освободить человека от власти божественного авторитета, поставило задачу
объяснить возникновение человека, его разума и общественной жизни естественными причинами. Этой точки зрения и пытается неукоснительно следовать Поппер, восходя от методологический исследований к эволюционной эпистемологии, и далее к метафизическому дарвинизму и космологии.
Корни рационалистического Просвещения соотечественники Поппера
склонны видеть уже в античности и средневековье. Так, по мнению Чарльза
Тейлора, вся западноевропейская культура придерживается единой линии рационализма, которой принадлежит досократический логоцентризм, сократическое разделение на истину и знание, средневековая схоластика и просвещенческий культ разума [175]. А по характеристике Эласдера Макинтайра, особенностью представления о разуме, сложившегося в эпоху Просвещения, стало отрицание каких бы то ни было ограничений и условий рассудочного познания, выразившееся, в частности, стремлением сделать любую точки зрения предметом
рационального рассуждения [82]. Данную позицию разделяет и Поппер, связывая рациональность с радикальным критицизмом, основанном на принципе
«ничто не свободно от критики» [114, с. 452], и называя просвещенный критический здравый смысл целью философии [100, с. 15]. Этот-то «здравый смысл»
17
и является для Поппера верховным судьей и высшим авторитетом, оценивающим все наши теоретические и практические деяния.
Провозглашая себя «последним запоздавшим приверженцем Просвещения» [170, с. 204], Поппер отказывается от абсолютных критериев не только в
области знания, но и в морали. Так, вслед за Юмом и Кантом, он считает, что
мораль должна опираться только на автономную волю людей, а не апеллировать
к божественной воле. Поппер объявляет знания и нравственные идеалы продуктами человеческого разума [113, с. 95]. Поэтому они несовершенны и всегда открыты для критики, что Поппер обозначает термином «фаллибилизм».
«Фаллибилизм» Поппера состоит в утверждении принципиальной погрешимости человеческого знания. Мы не имеем источников, из которых можно
черпать истинное понятие о действительности или о том, как достичь блага.
Люди учатся только на собственных «пробах и ошибках». Однако в этом Поппер не видит неисправимой беды: если наше знание и подвержено ошибкам и
заблуждениям, то этот его недостаток компенсируется тем, что мы выработали
путь их исправления посредством рациональной критической дискуссии. Указанного рода дискуссия является предпосылкой бесконечного развития прежде
всего высшей формы знания – науки, а также служит принципом демократии
как наилучшей формы управления и «открытого общества» как наилучшей
формы человеческого общежития [93]
Так как, с одной стороны, идеал истины и справедливости, согласно Попперу, недостижим, а с другой стороны, ничто не ограничивает нашу критику,
значит и продвижение нашего знания к идеалу, то само собой ясно, что британский мыслитель разделяет просвещенческую веру в возможность бесконечного
общественного прогресса в рамках определенного типа свободного социального устройства, который у Поппера, как мы уже знаем, именуется «открытым
обществом». По меткому замечанию современного английского мыслителя
Джона Грея, легитимность Западной цивилизации связывается традицией Просвещения с утопией вечного роста [41, с. 176], и, как мы видим, Поппер солидарен с такого рода оправданием новоевропейского исторического проекта. По
18
глубокому убеждению Поппера, демократия и «открытое общество» обладают
способностью учиться на своих и чужих ошибках, не погибая от них, и не утрачивая способности к бесконечному совершенствованию. В свою очередь, развитие знаний требует высвобождения критических сил членов общества, что
возможно только при наличии либеральных свобод, которые придают гражданам, если воспользоваться известным выражением Канта, «мужество пользоваться собственным умом» [59, с. 29]. Используя разум как инструмент критики, мы движемся по направлению к идеалам либерализма. Это соответствует
высоко ценимой Поппером идее самоосвобождения посредством знания, выдвинутой Просвещением.
Следуя своему радикальному критицизму, Поппер намечает и границы рационального обоснования теории. Попперианцы, в частности Дж. Сорос, считают, что их учитель сделал важный шаг в развитии и обновлении традиции Просвещения тем, что подчеркнул различие между критическим и некритическим
(всеобъемлющим) рационализмом. Некритический рационализм отказывается
признать все то, что не опирается на доказательство или подтверждение опытом.
Однако само это допущение, как справедливо указывает Поппер, не обосновано
ни доказательством, ни опытом. Поэтому некритический рационализм впадает в
противоречие. В самом деле, ведь обоснование гипотезы, в отличие от критических замечаний, которые состоят в указании на внутреннюю несогласованность
ее положений или на ее несоответствие фактам, всегда имеет логические пределы. Поскольку доказательства начинаются с предположений, то, следовательно,
невозможно требовать, чтобы все предположения были обоснованы. Таким образом, рационализм не является самодостаточным и всеобъемлющим, имеет внерациональный источник [114, с. 265-267]. Этот внерациональный источник есть
вера в рациональное единство человечества [114, с. 282], вера в безусловные
возможности разума, а точнее, научного разума, нашедшего свое наиболее полное воплощение в новоевропейском естествознании. Здесь возникает вопрос об
отношении естествознания к этике, вопрос о том, включает ли в себя естественная наука морально-оценочный компонент. Как известно, неокантианцы баден19
ской школы настаивали на том, что любое наше суждение, утверждающее или
отрицающее что-либо, есть вместе с тем и оценка, то есть имеет свое аксиологическое, а значит, и нравственное измерение. В то же время, некоторые представители науки склонны были отрицать этическую причастность научного знания.
О том, что наука находится вне морали, заявляли такие современники Поппера,
как Б. Рассел [119, с. 203] и Пуанкаре [6, с. 13]. В отличие от них, Поппер утверждает, что, хотя и не существует рационально-научного базиса этики, существует этический базис науки и рационализма [114, с. 275]. Это значит, что при случае человек волен отказаться следовать голосу разума. Ведь в основе поступка,
подчеркивает Поппер, лежит, прежде всего, свободный, не обусловленный
внешними причинами, моральный выбор. Аргументы бессильны указать нам
правильное решение, но все же они могут способствовать нашему выбору посредством анализа его последствий, то есть выступая в своей критической функции. Неверно думать, продолжает Поппер, что последствия определяют наши
решения, но анализ конкретных последствий создает различие между решением
вслепую и осознанным решением [114, с. 268-269].
Для Поппера решение моральной проблемы отличается от решения проблемы научной: эксперимент, проверяющий теорию, от нас не зависит; а выводы моральной концепции выносятся на суд совести, вердикт которой зависит от
нас [114, с. 270]. В этом пункте Поппер считает себя последователем учения Канта о моральной автономии человека. Но не следует упускать из виду существенного различия между Кантом и Поппером. Если для последнего человек с его нравственным миром выступает, прежде всего, творением природы, то для Канта
наоборот, идея мира и природы есть продукт трансцендентального сознания, содержащего в себе нравственные принципы. Кроме того, Кант проводит границу
между рассудочным знанием, господствующим в науке, и моралью. Поппер же
делает понятие научного критического ratio определяющим в своей этической
концепции. В чем Поппер следует за Кантом, так это в том, что замыкает нравственное начало в субъекте, одновременно наделяя человека функциями творца
этических норм и законов. Эти нормы, как большинство созданий человека, есть
20
одновременно и предмет критики, и область возможного прогресса [114, с. 462]. В
связи с этим Поппер обосновывает отличие этических норм от объективных фактов.
Асимметрия между нормами и фактами заключается в следующем: принимая нечто за должное, мы создаем норму, но не создаем факта; нормы относятся к фактам, а факты оцениваются согласно нормам. Вместе с тем, акт принятия или отбрасывания нормы следует как факт отличать от любой нормы, ибо
само это принятие или отбрасывание можно осудить с точки зрения норм. Однако, между нормами и фактами есть и сходства. Они одинаково подвержены
критике и имеют регулятивные идеи. В мире фактов регулятивная идея это соответствие между высказыванием и фактом, то есть идея истины, а в мире норм
регулятивная идея – справедливость, или добро [114, с. 459-460].
Данная этическая концепция позволяет английскому философу сформулировать нравственную историческую задачу рационализма. Критический рационалист, хоть и допускает, что, быть может, страсти являются основной движущей силой человеческих действий, но пытается сделать так, чтобы разум играл в нашей жизни как можно более значительную роль [114, с. 270].
Указанный рационалистический активизм, стремящийся подчинить себе
историю, неизбежно приобретает у Поппера натуралистическую окраску. Если
разумность, а также знания и нормы, как утверждает Поппер, не были получены
человеком откуда-то свыше, то остается трактовать разумность как ступень эволюции живого мира. Это уже пытались сделать до Поппера Вильям Уэвелл,
Эрнст Мах, Людвиг Больцман [157], а также Конрад Лоренц и Жан Пиаже [125].
Критическая рациональность - наиболее прогрессивная ступень эволюции живой
природы. На этом строится оценка Поппером либерализма и его исторической роли. Наука, демократия и «открытое общество» воплощают в себе конечные либеральные ценности, а именно – свободу мысли и свободу обсуждения [115, с. 583],
на которые опирается рациональный критический обмен мнениями. Важнейшим достоинством такого рода дискуссии Поппер видит в том, что она позволяет избежать насилия между людьми.
21
Используя при построении своей метафизики эволюционное учение Дарвина, Поппер сперва рассматривает его не как проверяемую научную теорию, а
как «метафизическую исследовательскую программу» - возможный каркас для
проверяемых научных теорий [101]. (В дальнейшем идею необходимости таких
каркасов развивает ученик Поппера Имре Лакатос [70]). Так как эволюция –
процесс уникальный, то дарвинизм не способен установить ее закономерности
и сформулировать какие-либо предсказания, проверяющиеся экспериментально. Тем не менее, метафизическая теория дарвинизма может быть подвергнута
критике и улучшению.
Со временем Поппер попытается преодолеть разрыв между дарвинистской метафизикой и научным типом знания. Он будет уверять, что пришел к
дарвинизму методом проб и ошибок, и что ряд положений эволюционной теории может быть проверен экспериментально [103, с. 80-81]. Но это не меняет
его приверженность историческому натурализму, ибо он продолжает утверждать, что разум есть продукт эволюции, значит, у нас есть основания надеяться, что критический рационализм одержит победу в истории [103, с. 88]. Дуализм фактов и норм, построенный Поппером на шатком фундаменте человеческого волеизъявления, сменяется сведением морали к натуралистическим основаниям.
Против эволюционной философии выступал Б. Рассел. Его аргументы
сводятся к тому, что, пытаясь представить разум следствием естественного отбора, изменением от худшего к лучшему, мы «позволяем времени стать тираном, вместо того, чтобы сделать его своим слугой» [119, с. 56-57]. Возражение
это, адресованное Бергсону, применимо и к Попперу. Сам Поппер обходит стороной вопрос об исторической изменчивости и многообразии форм человеческой рациональности. Он рассматривает ее как готовый результат эволюции, и
ему ничего не остается, как признать разумность природы, сотворившей разумного человека, приписав наличие знания всем живым организмам, «от амебы до
Эйнштейна». (Такой подход напоминает известное учение Гегеля о том, что в
22
природе осуществляется прогресс разума).
Именно так рациональность представлена в эволюционном учении о разуме, тезисы которого, как их кратко сформулировал Поппер, таковы. Специфически человеческая способность познавать, как и способность производить
научное знание, являются результатами естественного отбора. Эволюция научного знания также представляет собой дарвинистский процесс, т. е. эволюцию
в направлении все лучших и лучших теорий. Теории становятся лучше приспособленными благодаря естественному отбору. Они дают нам все лучшую и
лучшую информацию о действительности, приближая нас к истине. Для Поппера все организмы – решатели проблем, ведь проблемы рождаются вместе с
возникновением жизни. В этом плане всем организмам изначально присуще
знание [118].
Эволюцию живого мира, и в первую очередь научного знания как его
высшей ступени, Поппер изображает следующей схемой:
Р1 – ТТ – ЕЕ – Р2
«Проблема (Р1) порождает попытки решить ее с помощью пробных теорий (ТТ). Эти теории подвергаются критическому устранению ошибок (ЕЕ).
Выявленные нами ошибки порождают новые проблемы (Р2). Расстояние между
старой и новой проблемой часто очень велико: оно указывает на достигнутый
прогресс» [118, с. 58].
«Можно сказать, - продолжает Поппер, - что от амебы до Эйнштейна всего один шаг. Разница между ними не в способности производить пробные теории, а в способе устранения ошибок. Основные ошибки амебы устраняются путем устранения амебы» [118, с. 58]. Это и есть естественный отбор.
Ученому человеку, такому как Эйнштейн, позволяет идти дальше амебы
владение человеческим языком, на котором он формулирует теории. Рациональность английский мыслитель рассматривает с точки зрения эволюции, как
ступень развития организма, когда вместо гибели организма из-за его ошибок,
23
есть «регуляторы, позволяющие устранять ошибки без вымирания организмов,
и это делает возможным, чтобы, в конце концов, вместо нас отмирали наши гипотезы» [106, с. 542].
Так как наука относится к механизму выживания второго порядка, то
свидетельством прогресса знаний является, как пишет Э. Эзер, «увеличение
биомассы homo sapiens» [157, с. 41]. Вот какой критерий незаметно подменяет у
Поппера теоретический критерий истины, что вытекает из трактовки разума как
филогенетически сложившегося «механизма в человеческой голове», высказанной еще Больцманом.
Нетрудно заметить, что Поппер, как до него К. Лоренц, натурализирует
активистскую теорию познания Канта, признанного попперианцами «духовным
отцом критического рационализма» [164, с. 113-116]. Априорность знания
трактуется как его врожденность: все живые организмы обладают врожденным
знанием. Человек, вместо того, чтобы погибать самому, обрекает на гибель не
прошедшие проверок гипотезы [8, с. 161].
Это предполагает определенную дистанцированность гипотез от их создателей – людей, вынесение их за сферу физического и психического, в некий «третий мир». Так мы подходим к изложению концепции трех миров, представленной
Поппером в докладе «Эпистемология без субъекта познания». «… Мы можем, пишет Поппер, - различать три мира, или универсума: во-первых, мир физических
объектов и физических состояний; во-вторых, мир состояний сознания, мыслительных (ментальных) состояний
и, возможно, диспозиций к действию; в-
третьих, мир объективного содержания мышления, прежде всего содержания
научных идей, поэтических мыслей, произведений искусства» [112, с. 108]. Третий мир относительно автономен. Он населен продуктами человеческого сознания, оказывающими обратное воздействие на людей.
Как отмечает Н. С. Юлина, человек у Поппера – «культурнобиологический организм… в результате эволюции получивший способность
трансцендировать уровень врожденных знаний на уровень рациональности, тем
самым обретя относительную свободу от жесткого генетического детерминизма
24
и получив возможность отказаться от насильственного характера эволюции, то
есть решать проблемы и конфликты ненасильственным путем» [162, с. 54].
Взаимодействие трех миров описываются Поппером так: третий и первый
миры могут взаимодействовать только посредством психического мира два. В
процессе решения проблем и выдвижения новых идей человеческими сознаниями, пополняется число обитателей мира три [162. с. 51]. С другой стороны, ситуация в мире три способна пролить свет на то, что происходит в мире два, веди именно мир три задает проблемное поле, в рамках которого люди действуют
и разрабатывают гипотезы.
Вслед за В.Н. Садовским следует отметить, что попперовская теория дает
рациональное объяснение «эмерджентной эволюции»: ведь выдвижение организмами «пробных гипотез» - процесс творческий [124, с. 150].
Данная концепция побуждает Поппера предложить свой вариант решения
проблемы телесного и духовного, принимая позицию психофизического дуализма. В соавторстве с микробиологом Джоном Экклзом Поппер выпускает книгу
«Самость и ее мозг» [172], где выступает против стремления неопозитивистов в
60-70х годах XX века возродить старую идею Ламетри о «человеке машине»
[162, с. 49]. При этом дуализм Поппера остается в рамках натурализма. Отталкиваясь от эволюционной теории, философ ставит задачу «объяснить в объективных биологический терминах возникновение состояний сознания» [101, с. 48].
Процесс этот ему представляется следующим образом. В мире два человек отличается от животного тем, что получил в дар от эволюции язык - орган речи, - в
результате чего возникло сознание и произошло трансцендирование явлений
психофизического уровня в мир три. Рассматривая отношение (встречу) физического и психического, Поппер считает, что она происходит в участке мозга, ответственном за речь. Тем самым он возвращается к декартовскому механистическому решению проблемы сознания и фактически совершает редукцию идеального к телесно-материальному.
Следующая проблема, решаемая эволюционной теорией Поппера, касается
25
традиционного математического исчисления вероятностей, которое ставит под
сомнение, что эволюция как игра случая могла произвести на свет за столь сжатые
по космическим масштабам сроки такое высокоорганизованное существо как человек. Поппер предполагает, что преодолеет это затруднение, введя в число факторов эволюции индивидуальную активность и понятие предрасположенности. На
этом этапе Поппер становится уже «космологическим метафизиком» [162, с. 45],
рассматривая эволюцию как часть космического процесса. На самом деле, теории эволюции Дарвина и Поппера, как это убедительно показал Ю.В. Чайковский [151], имеют лишь внешнее сходство. Ядро эволюционной теории Поппера
составляет космологическая метафизика, которой у Дарвина не было.
Попперовская метафизическая космология, как указывает Н. С. Юлина,
стоит на «двух китах»: индетерминизме и концепции мира предрасположенностей [162, с. 46]. Поппер, во многом следуя античному атомизму, стремится
преодолеть детерминизм и привести объективные основания для свободы воли,
указав, что она коренится в самой структуре космической жизни, в физическом
мире. Для этого, по мнению Поппера, нам надо отбросить несостоятельное
представление о каузальности как прошлом, толкающем нас к будущему, из которого исходит теория вероятностей. Каузальность для него есть только один
из видов предрасположенностей, действующий в изолированных системах. Такие системы вычленяет наука, используя абстрагирующую способность разума,
что позволяет ученым делать предсказания и проверять их экспериментально.
Но сама Вселенная, и вместе с ней общество и история, незамкнуты и открыты.
Именно поэтому в мире возможно возникновение принципиально нового, то
есть эволюция. На самом деле, развитие космоса движется не от прошлого к
настоящему, а из настоящего – в будущее, которое «привлекает и заманивает
нас. Именно это держит и жизнь, и мир в состоянии разворачивания» [105, с.
189].
Предрасположенность не есть свойство вещей, а представляет собой реляционное понятие, которое создается ситуационным отношением объектов. А
это означает, по Попперу, что дарвинизм, не формулируя закономерностей и не
26
прибегая к статистическим объяснениям, в качестве ситуационной логики позволяет понять появление жизни в уникальной ситуации и ее эволюцию вплоть
до настоящего момента, ибо жизнь и ее «структурный каркас» образуют нашу
ситуацию [101, с. 40]. Если, таким образом, исходить из существования не поддающихся измерению предрасположенностей, действовавших в уникальной ситуации, в которой находилась Земля, то появляются основания для правдоподобного объяснения – резюмирует мысль Поппера Н. С. Юлина [162, с. 48].
Поппер принимает во внимание, что развитие человечества, хотя и принадлежит общей космической эволюции, все же имеет свои особенности. История творится людьми, обладающими сознанием и определенной свободой. Все
это описывается у Поппера термином «самость», имеющим все же биологическую окраску [162, с. 51]. Освобождение человека от природных закономерностей и природной генетической детерминированности превратило его из объекта
эволюции в ее активного субъекта, самостоятельно творящего новое, находящего
неординарные способы решения проблем и испытывающего их, тем самым увеличивая свои знания. Это открывает людям возможность бесконечного социального прогресса при стремлении сделать мир более разумным. Иррациональная
же сторона человека есть, с точки зрения эволюции, нечто низшее, на что, в числе прочего, направляется преобразовательная энергия активной самости.
Соединяя понятие эволюции и прогресса, Попперу приходится отказаться
от незыблемости законов термодинамики [162, с. 53], то есть вступить в противоречие с современными ему достижениями естествознания. Факт рассеивания
энергии заставил, к примеру, Б. Рассела видеть в прогрессе на Земле лишь элемент колебательного движения «вверх-вниз», после которого наша часть Вселенной неизбежно деградирует [119, с. 132-207].
Для Поппера возникновение человечества - не просто элемент мирового
цикла, а качественно иная ступень эволюции, превращение организма из объекта в субъект эволюции. Homo sapiens, творение природы, наследует ее творческие способности, и применяет их, создавая и подчиняя своей воле «вторую
природу», общество и историю. Для этого людям и нужны научные знания.
27
История человечества началась с того, что возник определенный вид знания, который в наиболее чистом виде присутствует в науке, и потому анализ
научного знания - это образец (норма) для анализа знаний всех иных типов
[162, с. 46], в том числе исторического. Кроме того, можно предположить, что
изучение истории науки даст ключ к пониманию истории человечества и человеческих обществ. По этому пути идет Поппер, когда создает теорию, которую Дональд Кэмпбэлл назвал «эволюционной эпистемологией» [69]. Она объясняет статус науки и ее развитие с точки зрения эволюции, протекающей посредством
естественного отбора, методом проб и ошибок в области научных гипотез и норм.
У Карла Поппера методология науки тесно сближается с ее историей. Согласно английскому мыслителю, только анализ роста знания способен дать нам
представление о научном методе (методологии). Однако Поппер поставил серьезный заслон историзму в философии науки, сокрушить который стремились
его ученики (Томас Кун, Поль Фейерабенд и пр.), а именно – понятие неисторичности ratio. Ведь именно борьба за разум задает направленность историческому процессу, и потому разум как идеал находится над историческим становлением, не погружаясь в него, сообщая ему цель и смысл.
1.2 Эволюционная эпистемология Карла Поппера
Эволюционная эпистемология – часть эволюционной теории Поппера. На
его взгляд, эволюционный подход к науке позволяет ответить на два важнейших вопроса, касающихся ее истории и методологии: в чем состоит объективность научного знания, и каким образом объяснить развитие этого знания, его
изменение в процессе научного опровержения предшествующей теории последующей. Традиционная точка зрения отождествляет научность с объективностью, а последнюю с истинностью. Но тогда опровергнутая теория, входящая в
корпус научного знания до факта своего опровержения, не будучи по сути
наукой, не может быть рассмотрена как этап ее истории. В результате наука
оказывается не развитием, а самоуничтожением, лишается истории. Поппер и
28
стремится выработать такие критерии научной объективности, которые бы не
вступали в противоречие с принципом развития и роста научного знания.
Эту задачу решает эволюционная эпистемология Поппера. По мнению
В.Н. Садовского, «она в своих основаниях противоположна традиционной теории познания – как в ее эмпиристском варианте, так и в ее рационалистической
версии» [124, с. 150]. Суждение это, как будет показано ниже, верно только отчасти. Действительно, оба названных направления исходят из веры в способность человеческого разума достичь верного знания, составляющего фундамент
науки. И эмпиризм, и рационализм, пытаются определить источник истинного
познания, который, если следовать Попперу, в действительности не существует. Рационалисты говорят о врожденных идеях и о разуме, способном проникать в сущность вещей, а эмпиризм, и в частности – позитивизм, базируется на
предпосылке, что есть некий «чистый опыт», которым можно однозначно проверять истинность теории. Но научное познание, отмечает Поппер, есть сложное образование, в котором всегда присутствуют и опыт, и предварительные
«ожидания» ученого, гипотезы, теории. Мы критикуем теорию, опираясь на
опыт, при этом опыт опирается на некоторую теорию, следовательно, ни опыт,
ни умозрение не в состоянии гарантировать истинность наших положений.
Как подчеркивает Поппер, «ожидание» ученого относительно опыта не
означает психологизации научного знания. Бездоказательно принимаемые нами
теоретические предпосылки могут быть обсуждены, любое допущение в принципе может быть подвергнуто критике [114, с. 255-256], посредством чего мы и
приближаемся к истине.
Как бы в подтверждение этого положения, критике был подвергнут и сам
радикальный критицизм Поппера. Его ученики Имре Лакатос и Томас Кун, указывали на необходимость присутствия в науке догматичности. По Лакатосу, известный догматизм, то есть убежденность в возможностях своей системы идей
ученым необходим [70]. Томас Кун утверждал, что «нормальная наука» начинается там, где кончается критика [68].
Для Поппера же догматизм может быть только психологической установ29
кой ученого, но никак ни научным принципом. Он настаивает на том, чтобы
четко различать, где мы имеем дело с научным знанием, а где - с его возникновением в голове ученого. Деятельность ученого - выдвижение и проверка теорий, но начальная стадия этого процесса, то есть сам акт замысла и создания
теории, это предмет психологии, не относящийся к логическому анализу научного знания. Поппер, тем самым, отвергает так называемую «логику открытий». Хотя и признается, что в деятельности ученого присутствует несводимый
к рассудку интуитивный, иррациональный аспект, он, однако, лежит вне интересов науки как таковой. Логический анализ касается только вопросов об
оправдании или обоснованности высказывания: способах его проверки, взаимосвязи теоретических высказываний [106]. Эмпирики и рационалисты не видят
этого различия, и потому неверно понимают науку.
Ясно, что в рассмотрении научного знания Поппер желает уйти от психологизма, но, как убедительно показывает Г. В. Сорина [130], это ему в полной
мере не удается. Поппер, ссылаясь на Д. Каца [114, с. 381], определяет психологизм как стремление представить психологию основой всех наук. «Но так как
психологизм не столь однозначен, - пишет Сорина, - не столь однозначной оказывается и позиция Поппера» [130, с. 59]. Если, к примеру, у антипсихологиста
Фреге мышление принадлежит миру объективного знания [142], то Поппер
психологизирует мышление ученого. Психологизм Поппера проявляется в его
утверждении, что истина не единственная цель науки, мы ищем интересную истину, которую нелегко получить [106, с. 347]. Ведь интерес - это понятие психологической науки.
Психологизация Поппером духовной творческой деятельности, о которой
пишет Сорина, связана прежде всего с натуралистической трактовкой мышления и познания, о чем речь пойдет далее. Мы же пока вернемся к анализу Поппером традиционных теорий познания.
Что касается рационализма, то он, как правило, ставит целью усмотрение
сущности вещи, что Поппер определяет как «эссенциализм». Критика эссенциализма и обоснование номинализма (причем в комплексе чисто логических ар30
гументов выступают и аргументы морального и политического свойства) - важный момент попперовской концепции научного мышления. Эссенциалист желает обнаружить природу вещей, их сущность, или субстанцию, что предполагает интуитивное постижение разумом предмета познания. Поппер рассматривает эссенциализм на примере учения Аристотеля. Стагирит разделяет демонстративное и интуитивное знание. Демонстративное знание он относит к области умозаключений, но посылки умозаключений, чтобы не уйти в бесконечность, должны опираться на некоторые базисные предпосылки, которыми выступают у Аристотеля определения, схваченные интуитивно [114, с. 18]. Аристотелевская интуиция, безошибочное умозрение, соприкасаясь со своим предметом, становится тождественной ему [5, с. 316]. В противовес доктрине интеллектуальной интуиции, утверждающей, что мы в состоянии зрительно представлять сущности и устанавливать какие определения являются правильными,
Поппер считает, что интуиция, хотя она и присутствует в нашем мышлении, не
может служить аргументом, а может лишь побуждать к поиску аргументов.
Интуиция всегда остается личным делом ученого, ибо науке все равно, каким
образом ученый пришел к идее. Ее интересуют только аргументы, которые
каждый может проверить[114, с. 24]. «Истина не очевидна» [111, с. 56].
С другой стороны, защищаемый Поппером методологический номинализм «стремится не к постижению того, чем вещь является на самом деле, и не
к определению ее подлинной природы, а к описанию того, как вещь ведет себя
при различных обстоятельствах, и, в частности, к выяснению того, имеются ли
в этом поведении какие-либо закономерности. Иначе говоря, методологический
номинализм в качестве цели науки видит описание вещей и событий, представленных в нашем опыте, а также их объяснение при помощи универсальных законов» [113, с. 64].
Аристотель полагает, что интеллектуальная интуиция схватывает сущность, а затем, выражая ее в термине, порождает значение этого термина, то
есть определение движется «слева направо». Но, по Попперу, определение в
науке происходит «справа налево». То есть, современная наука начинает с
31
определения, а затем ищет ему краткое обозначение. Наука номиналистична,
использует только номиналистские определения, то есть сокращенные обозначения. Следовательно, определение как процесс не играет заметной роли в
науке.. Попытка определить все термины так же ведет к регрессу в бесконечность, как и попытка все обосновать [114, с. 21-32].
Поппер прав, утверждая, что новоевропейская наука номиналистична.
Действительно, ее корни уходят в средневековую волюнтативную теологию,
которая, как пишет П. П. Гайденко, находит завершение в учениях номиналистов XIV века [33, с. 128]. Они полагали, что существование сущности «до вещей» ограничивает творческое всемогущество Бога. Потому идеи есть только
репрезентации вещей в разуме. «В номинализме, - продолжает Гайденко, - по
существу совпадают умопостигаемое бытие вещи и ее просто наличное, эмпирически данное бытие, т. е. ее явление» [33, с. 135]. Отсюда, среди прочего,
возрастающий интерес к окружающему миру. Закон вещи это уже не ее идея, а
те регулярности, которым она подчиняется, и которые доступны в опыте. Метафизическое учение Поппера о самости также заключает значительный волюнтативный аспект, что позволяет провести определенные параллели и делает
приверженность английского мыслителя номинализму более понятной.
Что касается эмпиризма, то данное направление философской мысли
стремится решить вопрос объективности научного знания и его роста на базе
индуктивной логики, предложенной Фрэнсисом Беконом и Джоном Стюартом
Миллем. Согласно этой логике, научные высказывания - это обобщения опытных данных на основе методов научной индукции. При этом выдвигается идея,
что знания, так или иначе, «вливаются» в нас через органы чувств. Поппер
справедливо указывает на несостоятельность такого подхода, ведь сам индуктивистский принцип единообразия мира не дан нам в опыте. Поэтому при попытках вывести его истинность из опыта вновь в полном объеме возникнут те
же самые проблемы, для решения которых этот принцип был введен: для того
чтобы оправдать принцип индукции, нам необходимо применять индуктивные
выводы, а для оправдания этих последних приходится вводить индуктивный
32
принцип более высокого порядка и так далее. Следовательно, попытка обосновать принцип индукции, исходя из опыта, с необходимостью терпит крушение,
поскольку она неизбежно приводит к бесконечному регрессу [106].
Одну из серьезных трудностей для индуктивизма представляло фундаментальное научное понятие причинности. Если Юм считал, что оно имеет
психическую природу, то Милль искал его основания в единообразии природы.
Кант, говорит Поппер, попытался предложить свой способ преодоления этой
трудности, утверждая, что принцип универсальной причинности является «верным a priori». Поппер не считает успешной и эту попытку построить априорное
оправдание синтетических высказываний. По его мнению, кантовское синтетическое априорное знание ничего не дает для объяснения развития науки, так как
невозможно его опровержение в свете открытия новых фактов [106]. Таким образом, Поппер отвергает «индуктивизм и веру в синтетическую и априорную
значимость физических теорий» [111, с. 43].
Традиция эмпиризма была продолжена позитивистами, которые настаивали на принципе верификации как критерии демаркации науки от «метафизики». Они учили, что в науке имеют значения, т.е. осмысленны, только те высказывания, которые предполагают факты и через них могут быть подтверждены.
Поппер считает, что единичное не в состоянии как-либо подтвердить всеобщее.
Индуктивизм - это миф. Соответственно, критерий того, что осмысленно, оказывается шире критерия научности. (Этим аргументом Поппер отстаивает права
метафизики в споре с Витгенштейном и Венским кружком). Поэтому для Поппера критерием научности обобщений является их принципиальная «опровержимость», или «фальсифицируемость». «Предпочтение, отдаваемое попперовским
критерием опровержению перед подтверждением, - пишет П. Бернайс, - связано
с тем обстоятельством, что в науке, особенно в естественных науках, нас в основном интересуют общие законы - законы природы, а эти законы - по своей логической структуре - не могут быть доказаны одним конкретным примером, но
вполне могут быть только одним примером (instance) опровергнуты» [16, с. 155].
Итак, полагает Поппер, и рационализм, и эмпиризм потерпели неудачу,
33
обосновывая истинность научного знания предположением существования
неких авторитарных источников знания. Отказываясь от их поиска, Поппер отвергает фундаменталистский подход к истории науки. Фундаментализм в философии - это поиск бесспорных начал знания, на которых затем возводится
научное здание; развитие же науки происходит путем приращения истин, выстраивания новых и новых кирпичиков [128, с. 7]. Поппер настаивает, что у
науки нет твердого фундамента: ее основы принимаются, пока они способны
выдержать тяжесть научной структуры. Соответственно, научный прогресс для
него это не накопление истин, а выдвижение гипотез и замена их вследствие
опровержения новыми, более работоспособными.
Согласно Попперу, у человека нет оснований претендовать на истину,
ибо его знание принципиально погрешимо, что и придает динамизм эволюции
знания. Наоборот, остановка на достигнутом обращает положительные результаты в отрицательные. Ситуационный подход, о котором мы уже говорили в
связи с метафизикой Поппера, применительно к истории науки отрицает существование решений, правильных во всех ситуациях и всегда.
Поппер доказывает, что «фаллибилизм», то есть утверждение принципиальной погрешимости человеческого знания, не ведет к релятивизму в науке. В
понимании Поппера релятивизм - это установка, согласно которой выбор между конкурирующими теориями произволен и не может быть обоснован, так как
истины нет. Английский философ не согласен с такой позицией. В своей концепции он стремится подвергнуть сомнению не классическую идею истины, а
только заявления об обладании истиной [128, с. 162]. «Именно идея истины, пишет Поппер, - позволяет нам разумно говорить об ошибках и рациональной
критике и делает возможной рациональную дискуссию, т. е. критическую дискуссию, направленную на поиски ошибок...» [106, с. 346]. По Попперу, невозможно дать прямого ответа на то, «что есть истина» [114, с. 442-444], но, признавая ее существование, мы можем говорить о приближении к истине (высказывание А ближе к истине, чем высказывание В). При этом одна теория может
быть ближе к истине, чем другая, но все же быть ложной [114, с. 451]. В поиске
34
истины Поппер заменяет понятие достоверности научным прогрессом: в науке
нет знания в смысле окончательности, как это хотели представить Платон и
Аристотель, а есть место только для мнения [114, с. 20]. Результаты науки относительны потому, что они являются результатами определенной стадии
научного развития и подлежат смещению в ходе научного прогресса. Это не
означает, что истина относительна. То, что истинно, истинно всегда (можно доказать, что дважды два четыре). Но большинство научных результатов имеют
характер гипотез, то есть неокончательных утверждений, которые могут быть
пересмотрены в любое время [114, с. 256], значит, в науке не существует и доказательств (за исключением чистой математики и логики) в смысле аргументации, раз и навсегда устанавливающей истинность теории [114, с. 21].
Еще А. Тарский утверждал невозможность универсального критерия истины, аргументируя это тем, что только постулировав теоретически бесконечную
иерархию языков, мы можем полностью эксплицировать понятие истины применительно к обычному языку [135]. Значит, и наше знание неполно. Наука погрешима, ибо есть дело рук человеческих. Но мы умеем извлекать урок из наших
ошибок - это есть базис всей эпистемологии и методологии. Следует стремиться
обнаруживать свои ошибки, критиковать свои теории [114, с. 448-450]. Поэтому
только та теория имеет объективный научный характер, которая предполагает и
даже указывает пути своей проверки и возможного опровержения. Ведь цель
ученого - высокоинформативная теория, и чем больше она содержит информации, тем выше вероятность того, что она будет опровергнута фактами или логическими доводами, то есть фальсифицирована.
Очевидно, что идея бесконечного прогресса научного знания, как ни пытается Поппер убедить нас в обратном, обнаруживает релятивизм новоевропейской науки и на ее неспособность разрешить свою задачу, то есть дать истинное
знание [27, с. 109]. Ведь продвигаясь вперед, наука, по сути, не становится
ближе к истине, а каждый ее шаг к своей цели может оказаться движением в
противоположную сторону.
Что касается Поппера, то у него важную роль в обосновании научного
35
прогресса играет, как мы уже заметили, умение ученых критиковать, проверять
и опровергать свои теории. Выявить ошибки в научном знании ученым позволяют логические законы и экспериментальный метод. Как средства критики логика и эксперимент обладают у Поппера «объективным»
значением
[107, с. 301] и являются важнейшими научными инструментами, так как фальсификацию ими теории следует считать окончательной, в отличие от нескончаемого процесса верификации. Поэтому, неуязвимость теории для экспериментальной или логической проверки несовместима с ее объективностью.
Проблема логического противоречия и его роли в развитии науки заставляет Поппера спорить с гегелевской диалектикой, которая, в понимании британского мыслителя, учит, что раз наука прогрессирует с помощью противоречия, то оно в высшей степени желательно. Диалектике Поппер противопоставляет формальную дедуктивную логику, то есть «теорию переноса истины от
посылок к следствиям [107, с. 307-308]. Для английского философа она есть органон критики [107, с. 309].
То, что диалектическая логика оставляет противоречие в теории, рассуждает философ, свидетельствует об отвержении ею позиций всякого рационального спора и интеллектуального научного прогресса [114, с. 50]: если противоречие не нуждается в устранении, тогда невозможна никакая критика и никакая
дискуссия [114, с. 249]. Ведь критика всегда заключается в выявлении противоречий либо между теорией и фактами, либо внутри самой теории [117, с. 121].
Метафизическим концепциям, в том числе «метафизической исследовательской программы дарвинизма», также присущи недоказуемость и неопровержимость. Но метафизика метафизике рознь, и Поппер предлагает «бороться с метафизическими системами, которые очаровывают и сбивают нас с толку»
[114, с. 348], подрывая веру в разум.
Метафизика самого Поппера, по своему замыслу, надо полагать, призвана
служить утверждению идеалов разума. В нее включена и своеобразная теория
познания, на которую опирается попперовский номинализм и метод «проб и
ошибок». Отвергнув рационализм и эмпиризм, интуитивизм и феноменологию,
36
Поппер предлагает взамен гносеологию, суть которой сводится к следующему:
разум абстрагирует из сложной и многообразной реальности те или иные ее стороны, некие замкнутые и изолированные структуры, создавая затем гипотезы относительно этих вычлененных структур. Активность разума – в его избирательности, выборе тех или иных сторон предмета и выдвижении теорий о них. Эта
концепция Поппера, однако, не позволяет понять, есть ли то, что мы имеем в акте абстракции сторона самой действительности, или же это только наш вымысел.
Поппер, по сути, не рассматривает отношения знания и действительности, а
предпочитает говорить об отношениях проблем и теорий, решающих эти проблемы. Эволюционная эпистемология не способна пролить свет на отношение
разума к действительности, так как применение принципов эволюционизма к
развитию знания оказывается возможным только посредством сведения человеческого мышления к естественному основанию. Следовательно, попперовская
гносеология, вопреки ее исходным натуралистическим установкам, невольно обретает черты своеобразного мистицизма. И действительно, способность теоретизирования оказывается непостижимым «даром природы», сотворившей некогда
новый тип знания, возвысивший человека над всеми другими организмами с их
генетически заданными знаниями. Это и понятно, ведь Поппер, оставаясь на позитивистских позициях, пытается объяснить человеческое мышление из того, что
в строгом смысле не является мышлением, то есть из физиологических, биологических и генетических процессов. Связать же эти разнородные области воедино
без определенного логического «скачка» невозможно. В итоге возникновение во
Вселенной разумного существа выглядит в теории Поппера как неожиданное появление «deus ex mashina» в конце греческой трагедии.
Неоднократно и упорно протестуя против обожествления природы и истории, Поппер, тем не менее, сам приписывает природе и эволюции, в которую
включено также и развитие человечества, сакральные функции, по существу
придерживаясь просвещенческой доктрины «естественного разума». В антропологии Просвещения ей соответствует представление о естественном состоянии
человека. Только это состояние, как мы увидим, соотносится у Поппера не с до37
социальным периодом существования человека, а с «открытым обществом».
Опровергая классический эмпиризм и рационализм в деталях, Поппер все
же не смог преодолеть коренных недостатков двух главных течений новоевропейской философии, среди которых психологизм и утрата объективного мира в
акте познания. Кроме того, если эволюция у Поппера осуществляется методом
«проб и ошибок», и наше научное знание есть результат сознательного применения этого метода посредством логической критики и эксперимента, то как
объяснить появление метафизики? Ведь последняя представляет собой знание,
не подлежащее проверке опытом в позитивистском смысле этого слова. Его,
следовательно, невозможно получить из сколь угодно большого ряда «проб и
ошибок». Механизм «проб и ошибок» на деле есть некоторое сверхэмпирическое основание эмпиризма, без которого не может обойтись никакой эмпиризм,
вопреки всем своим обязательствам следовать в познании только за опытом.
Избежать этой скрытой метафизики не может и Поппер. Из натурализма его
метафизики следует, что, не имея возможности вырваться из космических взаимосвязей, отличить себя от них, человек по существу не может сделать их
объектом познания. Сказанное достаточно явно свидетельствует о противоречивости попперовской эпистемологии.
1.3 Социальные аспекты науки и объективность научного знания
Рассматривая вопрос объективности знания, Поппер приходи к выводу о
ее тесной связи с социальными аспектами научного метода: научная объективность есть результат дружески-враждебного сотрудничества многих ученых, а
не попыток отдельного ученного стать объективным. Она может быть определена как интерсубъективность критического научного метода [114. с. 251], социальный аспект которого предполагает свободное соревнование мыслей. Это
означает необходимость защиты свободы мысли, которую и обеспечивают демократические социальные институты «открытого общества» [111, с. 54].
Именно этот социальный аспект науки, согласно Попперу, игнорируется
38
социологами науки [111, с. 55], которые заняты вопросом о том, как ученый делает свое знание объективным. Исследуя деятельность ученых, «социология
знания» приходит к выводу, что научное познание определяется социальными и
историческими условиями соответствующего времени. Усилиями М. Шеллера
и К. Мангейма эта теория распространялась как теория социальной детерминации научного знания: социальная среда мыслителя определяет систему теоретических допущений, кажущихся ему истинными и самоочевидными. Если
сравнить его с мыслителем другого времени, то окажется, что эти допущения
принципиально разные. Такая социология знания, по мнению Поппера, обладает непроницаемым для критики догматизмом (как гегельянство или фрейдизм),
ибо не оставляет возможности для рациональной дискуссии. В социологии знания присутствует заведомое обвинение своих оппонентов в социальной ангажированности, таким образом, разрушается базис рациональной дискуссии. В
конечном счете, все сводится к иррационализму и мистицизму (таковы вульгарный марксизм и психоанализ). Но с другой стороны сами социологи знания
не могут доказать объективность и независимость своей теории от догматичности и бессознательности, то есть они не могут обосновать свою собственную
аргументацию [114. с. 246-251].
Для Поппера настоящая социология знания это теория научной объективности, а не научной субъективности, рассматривающей отдельного ученого
[107, с. 306]. Это не означает, что мы целиком обязаны своим разумом обществу,
коллективу, а индивид сам по себе - ничто. Понятно, что вне общества науку
мыслить невозможно: один человек, как бы он ни был одарен, не может сам, в
одиночку, изобрести ни языка, ни искусства аргументации. Однако своим разумом мы обязаны нашему интеллектуальному взаимодействию с конкретными
индивидами, поэтому Поппер называет свою социальную теорию разума интерперсональной, или межличностной, но не коллективистской [114, с. 260-261].
Научная объективность охраняется социальными институтами, то есть сама имеет общественный характер [111, с. 55]. Ученые стараются придать своим
теориям такую форму, в которой они могут быть проверены на общественном,
39
или публичном, опыте. То есть существуют институты, призванные обеспечить
общественный контроль над научными результатами посредством открытого
выражения общественного мнения, даже если оно ограничено узким кругом специалистов [114, с. 252]. Так как в основе рациональной деятельности лежат процессы аргументации и взаимной критики, то авторитаризм и рационализм
непримиримы. Поэтому совершенствование разума возможно только через совершенствование институтов, оберегающих свободу мысли [114, с. 262]. Наука
как высший вид знания опирается на те же ценности, что и «открытое общество», и потому они самым тесным образом связаны и взаимозависимы. В «закрытом обществе», где будут взяты под контроль исследовательские лаборатории, прогресс в науке остановится [111, с. 54].
Соответствует ли заявление Поппера действительности? М. Ноттурно,
выступавший против «парадигмального» подхода к науке Т. Куна и сохранивший верность представлению о ней как критическом методе исследования, вынужден был признать, что наука на Западе все более отдаляется от идеалов «открытого общества», превращаясь в бюрократическое учреждение [93, с. 99].
Соотечественник Поппера Чарльз Сноу, сравнивая уровни научно-технического
развития СССР и США, пришел к выводу, что научное знание может развиваться и в засекреченных условиях, в закрытом обществе, при условии обеспечения критики и дискуссии внутри научной группы [127, с. 117]. История показывает, что действительное значение и место науки в современном обществе не
так однозначно, как это виделось Попперу.
Вопрос о том, чем является наука в обществе, напрямую связан с представлением об обществе в научном знании, а именно - в социальных науках. Поппер,
во всяком случае, на словах, не принимает веру в безграничные возможности
науки. Если Ф. Бэкон и Б. Рассел разделяют некритическую веру в науку и убеждены, что она сможет менять природу вещей, беспредельно совершенствовать человека или формировать наши желания так, чтобы мы были счастливы, то Поппер, придерживаясь номиналистской позиции, ограничивает возможности науки
областью техники и социальной технологии. Социальная технология и есть тот
40
образ, который, согласно Попперу, должны принять науки об обществе.
2 Концепция социально-исторического познания К. Поппера
2.1 Критика историцизма в социальных науках
Отталкиваясь от совокупности метафизических, этических и эпистемологических положений, рассмотренных в предыдущих главах, Поппер разрабатывает собственный подход к проблеме взаимоотношения и методологической
специфики социальных и естественных наук. Он стремится прийти к общему
стандарту научности, имеющему, помимо прочего, этический фундамент, и
преодолеть мнение о методологической «специфичности» гуманитарного знания, развиваемое в трудах Дильтея, баденской школы неокантианства и др.
Поппер настаивает на логико-методологическом единстве познания в
естественных и социальных науках, считая, что социальным наукам, как и естественным, необходим метод проб и ошибок, выдвижения гипотез и проверки на
практике. Понятно, что историческое знание, в котором установление единичного события есть цель, а не средство проверки теории, не соответствует подобным критериями научности.
В связи с этим Поппер указывает на причину отставания социальных
наук от естествознания, состоящую в некритическом соединении теории и истории, когда социальная наука оказывается теоретической историей, изучающей действующие силы и законы социального развития, отождествляя при этом
социальные законы с историческими. Отсюда и задачи, которые ставит перед
собой Поппер: понять, чем занимается история, чем - социология, в чем состоит
автономия социальных наук и т. д.
Апологеты теоретической истории считают, что социология, как и астрономия, опирается на наблюдения, описания временного порядка событий, то есть
историю. Следовательно, предсказание в общественных науках должно носить
исторический характер, и его опытная проверка предоставляется будущей истории. Так социология оказывается теоретической историей [109, с. 70-71].
41
Указанное направление Поппер называет историцизмом. Оно опирается
на веру в то, что история управляется естественными законами, и открытие их
дает возможность пророчества о судьбе человечества; соответственно, цель социальных наук - историческое предсказание [109, с. 53].
Историцизму противостоит историзм, утверждающий относительность
всякого знания в смысле его обусловленности историей и состоянием общества.
Поппер до некоторой степени признает правоту этого учения, тем более что оно
перекликается с отдельными положениями ситуационной логики. Но когда историзм становится всеобъемлющим, пытаясь, помимо прочего, сделать понятие
критического ratio исторически изменчивым, то в этом случае из него вытекают
исторический и социологический релятивизм. По Попперу, такой историзм вызван реакцией социальных наук на их промежуточное положение в период рационализации и индустриальной кооперации, когда от наук требуется практическое применение рациональных методов в решении социальных проблем, к
чему социальная наука была не готова. Доктрина историзма, будучи родственна
«социологии знания» утверждает, что всякое знание и всякая истина относительны, поскольку они оказываются детерминированы историей и состоянием
общества. Поппер справедливо указывает, что историзм воспроизводит парадокс лжеца, ибо любое выражение даже исследователей этого самого историзма
есть лишь воспроизведение, обусловленное социальной средой, окружающей
автора. Кроме того, историзм, как считает Поппер, в корне антигуманен: ведь
тот, кто подрывает веру в человеческий разум, вряд ли способствует социальном прогрессу [114, с. 294-298].
Однако основной задачей Поппера остается опровержение историцизма.
В этом своем философском предприятии Поппер не был одинок. В конце XIX
первой половине XX века историцизм опровергали, в числе прочих, Ю. М. Бохеньский и К. Маннгейм на Западе, и целый ряд русских философов – начиная с
А.И. Герцена и оканчивая С. Н. Булгаковым.
Наиболее развернутую и систематическую критику историцизма Поппер
42
осуществляет в работе «Нищета историцизма». Тезис этой книги: вера в историческую необходимость - предрассудок. Значит, невозможно научное историческое
предсказание. У Поппера не вызывает сомнений, что ход человеческой истории
зависит от роста человеческого знания. Но так как рациональным и научным путем невозможно предсказать, каков будет рост научного знания (логически такое
предсказание превращается в ретросказание), то, следовательно, мы не можем
предсказать ход человеческой истории, чем отвергается возможность теоретической истории (исторической науки об обществе), сопоставляемой с теоретической
физикой, а также возможность научной теории исторического развития. Таким
образом, цель историцистского метода, то есть теория исторического развития как
основа для исторических предсказаний, терпит крах [109, с. 49-50].
О слабости этого аргумента пишет И. Берлин: Поппер настаивает на том,
что полное самопознание, и, соответственно, абсолютное предсказание собственного поведения логически невозможно. Но это не есть аргумент против
детерминизма вообще, так как один человек может абсолютно точно предсказать поведение другого, если не станет делиться своими предсказаниями [14, с.
143]. По Берлину, несостоятельность детерминизма состоит в его противоречии
обыденному сознанию и понятиям естественного языка.
Апелляция к здравому смыслу свойственна и Попперу, для которого
«всякая наука и философия есть просвещенный здравый смысл» [112, с. 42].
Здравый смысл нам подсказывает: живя в обществе, мы обретаем некий опыт.
Экспериментальный же подход, как думает английский мыслитель, позволит
придать этому опыту научный характер. Это получится лишь в том случае, если
мы будем иметь четкое представление о научном методе. Порок историцизма
заключается как раз в неправильном понимании научного метода и смешении
исторических псевдозаконов с социологическими закономерностями. Указанное заблуждение объединяет в рамках историцизма два направления – антинатуралистическое и пронатуралистическое [109, с. 52]. Критикуя их, Поппер
иногда соглашается с антинатуралистическими аргументами и даже сам применяет их против историцистского натурализма, но не принимает трактовки
43
науки, предпосланной этой доктрине и, следовательно, ее выводов.
Антинатуралистические доктрины утверждают, что, в силу исторической
относительности социальных законов, большинство методов физики в социологии неприменимы, так как законы природы универсальны, а социальные законы
- нет. Физика опирается на принцип единообразия. В социальных науках единообразия изменяются с переходом от одного исторического периода к другому. Экспериментальный метод в социальных науках неприменим еще и потому,
что одни и те же условия невозможно воссоздать, нет лабораторий и невозможна изоляция одних факторов от других, да и условия изменяются уже самими
экспериментами. Дело в том, что общество, подобно организму, имеет память,
и потому имеет понятие «новизны». Повторенное событие - это уже не то, что
было в первый раз, оно не ново. Поэтому история может повторяться, но никогда - на одном и том же уровне. А если каждая ситуация неповторима, то нельзя
сформулировать всеобщие законы (этот аргумент Поппер впоследствии сам
выдвигает против «законов эволюции») [109, с. 53-57].
Детальное социальное предсказание затруднительно и в силу сложности
предмета социологии. Если в физике мы искусственно упрощаем объекты, то
здесь искусственное изолирование невозможно. Общественная жизнь предполагает умственную деятельность индивидов, то есть психологию, психология биологию, та - химию, физику и т.д., то есть налицо «потрясающая сложность
факторов». Помимо этого, в обществе имеется взаимосвязь предсказаний и
предсказанных событий, то есть влияние информации на ситуацию, к которой
она относится (что Поппер называет «Эдиповым эффектом», а его ученик Дж.
Сорос – «рефлексивностью»). Предсказание есть социальное событие, значит,
оно взаимодействует с другими, в том числе с теми, которые оно предсказывает
и может быть как причиной предсказанного события, так и привести к его
предотвращению. Следовательно, мы должны оценивать не только истинность
мнения, но и влияние его на дальнейшие события, а в такой ситуации трудно
сохранить научную объективность [109, с. 57-58].
Итак, сложный объект социальных наук есть нечто большее, чем сумма
44
его членов и сумма их личный отношений, а именно - органическое целое, которое имеет свою собственную историю и структуру. Физика же исследует агрегаты, поэтому физик применяет количественные методы и индуктивные
обобщения, стремясь к причинному объяснению, а социолог стремится к интуитивному пониманию цели и смысла, и пользуется качественными терминами
(например: государство, формы правления). Качество и целостность включаются в сферу интуитивного знания [109, с. 59-63].
Качественный характер социальных терминов, по мнению историцистов,
требует эссенциалистского подхода, то есть признания их реального существования как сущностей. Антинатуралисты считают, что методы естественных
наук в основе своей номиналистские, а социальных - эссенциалистские. Задача
социальной науки - отделить сущностное от случайного, что требует знания
сущности, то есть того, что не изменяется в изменении. В физике неизменное
легко зафиксировать, ибо изменение является внешним, пространственновременным. В социологии, которая имеет дело с общественными институтами,
изменение затрагивает и внутреннюю сторону предмета, что не позволяет
априорно ограничить степень его возможных изменений. Но сущность можно
интерпретировать как источник возможностей предмета, а изменение - как их
реализацию. Следовательно, неизменная сущность может быть познана только
через изменения, историю [109, с. 63-68].
Итак, наиболее важными особенностями социальной жизни для антинатуралистов является то, что она имеет историю и периоды, предполагает понятия «новизны», «сложности», «органичности», «целостности». Вместе с тем, опираясь на
ложную аналогию между социальной наукой и астрономией, историцисты уверены, что, хотя сложность социальных событий не позволяет предсказать их точно и
детально, качественный характер терминов («столкновение культур», «процветание» и т.д.) делает возможными «крупномасштабные предсказания». Раз единообразие в социальной науке относится только к определенному культурноисторическому периоду, то действительно общезначимые «реальные законы социологии» должны связывать последовательность периодов. Это законы историче45
ского развития, определяющие переход от одного периода к другому [109, с. 70-72].
В свою очередь, пронатуралистические доктрины обнаруживают общий
элемент в методах физики и социальных наук. Социология, как и физика, стремится быть и теоретической (т. е. объяснять и предсказывать) и эмпирической
(то есть опираться на опыт) отраслью знания [109, с. 69-70]. Социология родственна динамике в физике, ибо стремится причинно объяснить те или иные
события посредством анализа взаимодействующих и конфликтующих тенденций и сил. Историцист изучает действующие силы, законы социального развития, вырабатывая «общую идею основных направлений», чтобы люди смогли
подготовиться к надвигающимся переменам. Так как социальные изменения
происходят посредством социальных сил, то теоретические конструкции не
определяют ход исторического развития, хотя и могут оказать на него влияние.
Поэтому рациональное социальное проектирование расценивается историцистами как утопизм [109, с. 71-74]. Только планы, соответствующие направлению исторического развития, могут быть эффективны. Отсюда необходимость
интерпретировать прошлое, чтобы предсказать будущее [109, с. 76-77].
Здесь Поппер сталкивает пронатуралистические и натуралистические аргументы: если мы в состоянии предсказывать будущее на основании прошлого,
то «новизна» оказывается не действительной, а лишь «новизной расположения»
[111, с. 50]. Значит, историцистское пророчество делает невозможными возникновение принципиально нового в истории. Из этого вытекает фатализм, отрицающий «способность человеческого разума к построению более разумного мира»[109, с. 77], к планированию социальных изменений. Раз никто не в состоянии изменить социальное развитие, то остается помогать ему, «сокращая и облегчая муки родов» (Маркс) [86, с. 10], и привести систему ценностей в соответствие с надвигающимися переменами (что у Поппера составляет суть «морального модернизма», «морального футуризма» [109, с. 79]).
В качестве технологии по «сокращению и облегчению родовых мук» историцизм включает в себя активизм. Но отличительная черта такой технологической
установки - холизм, объединяющий историцизм и утопизм. Историцизм, в частно46
сти марксизм, считает рациональное планирование утопизмом [110, с. 30-31], но
на деле утопизм является дополнением менее радикального историцизма, допускающего вмешательство человека в ход истории. Утопист утверждает: чтобы действовать рационально, мы должны тщательно выбрать конечные цели, и
затем подбирать средства промежуточного характера, то есть «частные цели» шаги на пути к конечной цели. Такой подход основывается на вере в абсолютный и неизменный идеал, а также на допущении, что возможно с помощью рационального метода раз и навсегда определить идеал и наилучшие средства его
достижения. В политической сфере это означает иметь цель в виде идеального
государства [113, с. 199-203].
В противовес этому, Поппер настаивает на том, что рациональность касается только средств, а не конечных целей. «Цель нельзя установить рационально» [115, с. 591], а значит «проблема создания утопического проекта не
может быть решена одной наукой» [115, с. 593]. Но можно с рациональной позиции критиковать утопический подход, что Поппер и делает.
Историцист, опираясь на органический характер общества, стремится познать и преобразовать его в целом в соответствии с идеалом. Но конкретные
«целостности» такого рода, то есть совокупность всех сторон предмета и всех
отношений его частей, не могут, по мнению Поппера, быть предметом научной
деятельности. Наше знание касается абстрактных сторон предмета, а не конкретной структуры той или иной реальности в целом. Предметом научного знания могут быть только целостности как совокупности особых свойств и отношений предмета, являющиеся организованной структурой (гештальтом), а не
нагромождением. Однако и в отношении этих целостностей утверждение «целое больше частей» тривиально, ведь между частями существуют еще и отношения. Утверждение «организм как целостность», указывает Поппер, означает
лишь то, что в нем есть порядок; но и в нагромождении есть порядок, например, регулярность давления в груде камней [110, с. 33-37].
Термин «общество», как его употребляют историцисты, представляет из
себя как раз такое «нагромождение» социальных отношений, в том числе и
47
личных, познать и проконтролировать которые невозможно даже логически,
ибо мы приходим к бесконечному регрессу: устанавливая контроль над социальными отношениями мы тем самым создаем новые социальные отношения,
которые нужно контролировать, а попытка исследовать «конкретное» общество
требует включения в себя и самого исследования [110, с. 34-35].
Принципы теоретической истории требуют осуществления социальных
экспериментов в крупных исторических (холистских) масштабах, и только за
ними признает значение. Тем самым, как считает Поппер, недооценивается значение частичных экспериментов, которые совершаются ежедневно людьми в их
социальном взаимодействии, а сами холистские эксперименты не вносят вклад
в экспериментальное знание, ибо синонимичны «действию с неопределенным
результатом, а не средству приобретения знания путем сравнения полученных
результатов с ожидаемыми» [110, с. 38]. Учиться на крупных холистских ошибках практически невозможно ввиду сложности общественной жизни и долговременности осуществления утопических проектов. Ведь задействовано слишком много факторов [110, с. 40], и трудно разобраться - где причина, а где следствие, результат [110, с. 28].
Кроме того, утопизм ведет к насилию. Из-за нерационального характера
конечных целей невозможно преодолеть расхождения во мнениях утопистов;
так появляется необходимость прибегнуть к насилию для подавления конкурирующих целей ради достижения своей цели [115, с. 596]. И так как проект утописта широкомасштабен и долговременен, то он будет бесчувствен к критике и
жалобам, хотя, возможно, и не доживет до воплощения своей мечты.. Но могут
придти другие и изменить цель движения, и в конце концов мы никуда не придем, принеся множество жертв [113, с. 202].
Подавление критики, вызванное опасением недовольства людей таким
«экспериментом», ведет к неспособности отличить успех от поражения и разрушению самого социального знания. Утопическая попытка построения совершенного государства требует сильной централизации власти в руках немногих диктатуры. Но основная проблема заключается в том, что легко централизовать
48
власть, но невозможно централизовать знание, необходимое для такого правления. В этом плане систематическое преодоление частных общественных недостатков посредством частичных социальных экспериментов, борьба с конкретными формами несправедливости, относительно которых легко прийти к соглашению, противостоит попытке осуществления долгосрочного идеального
проекта будущего общества [110, с. 40-42].
Как и все основные принципы попперовской социальной философии, частичная социальная инженерия находит основания в эволюционной метафизике
позднего Поппера. Поиском лучшего мира у Поппера заняты не только люди,
но и все организмы [108, с. 193]. В книге «Неоконченный поиск» он говорит,
что имеются различные механизмы, с помощью которых не только вариации,
но и «все наследственное вещество контролируется посредством элиминации».
Среди них имеются механизмы, которые позволяют распространить только
«малые» мутации; большие мутации, как правило, летальны и потому элиминируются [171, с. 170]. Таким образом, эволюционные механизмы диктуют экспериментальный способ социальных преобразований, которого придерживается
«открытое общество». Эти же механизмы делают, в конечном счете, нежизнеспособными утопические проекты.
Анализируя рациональные рамки социального эксперимента, Поппер отбрасывает антинатуралистический аргумент об изменчивости его условий. Даже в
физике, замечает британский философ, абсолютно всех условий эксперимента не
воссоздать. Мы должны знать, какие именно условия могут вносить помехи, а это
выясняется опять таки посредством эксперимента. К тому же, предполагаемая
разница между историческими периодами сама по себе не делает частичные социальные эксперименты невозможными, ведь последние, хотя зачастую и приводят
к непредугаданным результатам, могут быть тут же скорректированы. Именно не
оправдавшиеся ожидания заставляют ученых совершенствовать понимание незнакомых социальных условий. Итак, утверждение, что «изменчивость исторических
условий делает экспериментальный метод неприменимым к проблемам общества
… лишено какого-либо основания» [110, с. 44].Наше знание о прошедших частич49
ных экспериментах можно использовать для планирования наших действий.
Регулярности, присущие отдельной исторической эпохе, как уверен Поппер, носят чаще всего поверхностный характер (это ритуалы, привычки). Поэтому ограничение полученных социальными науками закономерностей историческими периодами не оправдано. Кроме того, поиск законов с неограниченной областью применения есть постулат научного мышления вообще и основа
научного прогресса. При изменяющихся законах мы оказываемся неспособными объяснить само изменение – оно оказывается сверхъестественным. Гипотеза
об изменчивости законов делает невозможным пересмотр и улучшение наших
теорий в свете новых фактов, ибо объясняет все ad hoc [110, с. 44-48]. Но когда
Поппер говорит об эволюционном процессе, он отказывается от задачи отыскания ее закона. Универсальный закон эволюции невозможен в силу уникальности эволюции жизни и человечества на Земле. «... Нельзя проверить универсальную гипотезу, или найти закон природы..., если мы ограничены наблюдением одного уникального процесса» [111, с. 31]. Даже при видимом циклическом повторении истории у нас нет основания ожидать, что оно будет продолжаться, - считает Поппер [111, с. 31-32].
Историцисты могут возразить, что и при уникальности процесса эволюции мы все же в состоянии определить тенденцию (направление) развития, выявить ее закон и проверить нашу гипотезу на будущем опыте. Данный взгляд,
отмечает Поппер, укрепился вследствие экстраполяции терминов физики в социологию при их непонимании. На самом деле «статическое» общество для социолога то же, что для физика - динамическая стационарная система (например,
Солнечная), на чем и строится успех долгосрочных предсказаний в астрономии.
Тогда как «движение» в социологии есть «метафора» для структурного или
внутреннего изменения, в физике мы имеем дело с изменением положения в
системе координат. «Соответственно он [социолог] будет думать, что движение
общества следует объяснять с помощью сил, тогда как физик считает, что надо
объяснять только изменение движения, но не само движение» [111, с. 33].
Раз нет движения общества, аналогичного движению физических тел, то
50
нет и законов общественного движения. Этим, замечает Поппер, не отрицается
существования тенденций социального изменения. Но суждение о тенденции
есть единичное историческое суждение («Х происходит»), не являющееся универсальным законом, устанавливающим рамки дозволенных событий, за которыми «Х не может произойти» [111, с. 34].
Вслед за Миллем, Поппер различает: а) объяснение единичного события;
в) объяснение регулярности, закона. Объяснение единичного события включает
в себя не только универсальные законы (как думал Милль), но и уникальные,
специфические начальные условия, относящиеся к данному конкретному случаю [111, с. 36-39].
Если причинное объяснение закона состоит в дедукции его из более общих законов, то объяснение тенденции состоит в указании на устойчивую совокупность начальных условий, сопровождающих эту тенденцию. Эти совокупности могут в свою очередь также быть тенденциями. Так как предсказание
в науке имеет относительный характер, предполагающий, помимо законов,
условия тенденции, то никакая тенденция не может быть основой безусловных
научных предсказаний [110, с. 39-41].
«Действительно, - отмечает Поппер, - существует бесчисленное множество возможных условий, и для того, чтобы быть в состоянии проверить эти
возможности, в нашем поиске настоящих условий тенденции, мы должны все
время пытаться представить себе те условия, при которых тенденция могла бы
исчезнуть. Но именно это историцист и не может сделать. Он твердо верит в
свою излюбленную тенденцию, и условия, при которых она могла бы исчезнуть, для него немыслимы. Можно сказать, что нищета историцизма есть нищета воображения» [110, с. 41-42].
Частью общей схемы историцистского учения, помимо доктрины социальных наук, является историцистская политическая теория [115, с. 559-560],
позволяющая, как надеются ее последователи, априорно определить влияние
тех или иных политических инструментов и решений на общественное целое.
Не веря в существование исторической необходимости, Поппер отказывается
51
принять идею детерминизма и в политике. Еще Макиавелли писал: «бывает так,
что двое, действуя по разному, одинаково добиваются успеха, а бывает так, что
двое действуют одинаково, но только один из них достигает цели» [81, с. 75].
Поппер развивает эту мысль в контексте ситуационного анализа и метафизики
предрасположенностей. В самом деле, если предрасположенность вещи не есть
ее свойство и не вытекает из нее как следствие из причины, а оказывается реляционным понятием, то есть зависит от ситуации, то невозможно априорно
определить к каким результатам приведет то или иное политическое решение.
Поэтому в политике не существует рецептов. «Я не верю в то, - пишет Поппер,
- что в политике возможна панацея» [92, с. 85]. Вот почему Поппер противится
отождествлению «открытого общества» с демократией или рыночной экономикой. «Открытое общество», говорит один из последователей Поппера, это не
демократия и не капитализм, а индивид и его свободы [93, с. 92]. Оно представляет собой некую ценность, идеал, на основании которого оцениваются те или
иные политические меры.
Несмотря на то, что Поппер связывает понятие совершенного общества с
утопией и направляет нас на борьбу со злом, присутствующим в настоящем, он
все же не может обойтись без конструирования определенного социального
идеала. Ведь согласно его же концепции, отнюдь не жесткая причинность, а
притяжение и открытость будущего держат мир в состоянии развертывания. Он
воспроизводит идею Просвещения, согласно которой исторические события,
действия людей, обусловлены не прошлым, а связью с идеалом, следовательно,
без утопизма мы опять впадаем в детерминизм [83, с. 155]. Как бы не отрицал
этого Поппер, его исторической философии присущ утопизм, характерный для
рационалистической традиции Просвещения, и отразившийся на его технологическом подходе к социальному знанию.
2.2 Принципы социальных наук
Признавая практическую ценность научных предсказаний социальных собы52
тий, Поппер различает предсказание-«пророчество», которое предупреждает о событии, и «технологическое предсказание», являющееся основой инженерии и отвечающее на вопрос «что делать, чтобы добиться желаемых результатов» [109, с. 73].
Первый тип предсказания относится к наукам неэкспериментальным (например,
астрономия), а второй - к экспериментальным. Конечно, историцисты, утверждая
невозможность экспериментов в социологии, считают историческое пророчество,
а не социальную инженерию, практической целью социальных наук [109, с. 74].
Со своей стороны, британский философ обосновывает метод поэлементной (т. е.
занятой решением частных проблем) социальной инженерии (the piecemeal social
engineering) (термин, заимствованный Поппером у американского правоведа Роско Паунда) как подлинно научный и оправданный с практической точки зрения,
противопоставляя его утопизму и историцизму.
Частичная социальная инженерия обозначает частную и государственную
социальную деятельность, где люди используют знания социальной технологии
[110, с. 27]. Частичная социальная технология, со своей стороны, отбирает важные
теоретические проблемы, предъявляя к ним требования ясности и проверяемости
на практике. Задача социальной технологии установить, какие социальнополитические действия не могут достичь требуемых результатов [110, с. 23-26].
Либерализм пытается создать общество, служащее человеку и его свободам. В связи с этим встает вопрос о том, как подчинить себе эту «вторую природу», опираясь при этом на разум. Номиналистская установка экспериментального метода, имеющего целью не познание сущности вещи, а решение
практических проблем, обусловила быстрое развитие теоретического естествознания и открыла дорогу практическому применению его открытий в области
техники. Поэтому, чтобы вывести социальные науки из кризиса, Поппер предлагает взять за образец методы естественных наук и разработать на их основе
социальную методологию. Тем самым английский мыслитель оказывается последователем натуралистической традиции, что вообще характерно для всех
исторических форм и разновидностей позитивизма, начиная с его основоположника Конта.
53
Чтобы подчинить себе природу, человеку необходимо познать ее закономерности и установить, какие цели осуществимы в их рамках. То же самое, согласно Попперу, имеет место и при решении социальных проблем. Здесь также
необходимо экспериментальное познание социальных законов, которые, не
действуя сами, вместе с тем определяют, какие цели достижимы и каковы социальные последствия наших поступков. Таким образом, методология технологической социальной науки состоит в исследовании общих гипотез и законов
социальной жизни, аналогичных естественнонаучным законам и гипотезам.
В свое время американский «философ либерализма» Дьюи определял либерализм как постоянное социальное экспериментирование; поэтому отнюдь не
случайно, что становление западной демократии совпадает с развитием экспериментального естествознания [166]. Мировоззренческим основанием социального
экспериментирования является просвещенческий рациональный активизм, который заключается в том, чтобы «создать, по нашей воле, искусственные условия,
которые либо исключают, либо сводят к нулю все те предрасположенности, которые играют роль помех или возмущений при экспериментах» [108, с. 191]. То
же стремится сделать либерализм применительно к антилиберальным «предрасположенностям» в обществе.
Так как объективность науки состоит в объективности критического метода
[107, с. 301], то неверно думать, считает Поппер, что достичь объективности в социальных науках сложнее, чем в естествознании (в том плане, что объективность
есть свобода от оценок, а социолог не в состоянии освободиться от оценок, свойственных его социальному слою) [107, с. 305]. Существуют чисто научные ценности: истина, релевантность, плодотворность, объяснительная сила, простота, точность. Важна борьба не с ценностями, а со смешением научных и ненаучных ценностей. Однако и эта цель недостижима: «ученый, свободный от ценностей, не является идеальным ученым» (существует, например, любовь к истине, страсть познания). Кроме того, свобода от ценностей - тоже ценность [107, с. 306-307].
Важным источником информации для поэлементной социальной техно54
логии служит исторический опыт. То есть антиисторицизм не делает ее антиисторичной [109, с. 74-75]. У нас есть экспериментальное знание о социальной
жизни, где люди ежедневно пытаются осуществлять практические цели и учатся на ошибках, уверен Поппер. По его мнению, «с точки зрения частичной технологии между донаучным и научным экспериментальными подходами нет ярко выраженного различия» [110, с. 39]. В обоих случаях применяется метод
проб и ошибок, который, по мере развития сознательной готовности к смелым
попыткам и критического внимания к ошибкам, принимает все более научный
характер. Применение метода проб и ошибок предполагает также уклонение от
обширных реформ и проведение тех, где можно разобраться в причинах и следствиях собственных действий. Частичная социальная инженерия предлагает
частные проекты, которые относительно просты и затрагивают одно социальное учреждение, и если они не дают эффекта, то ущерб от них невелик и поправим. Применяющий ее политик не стремится воплотить счастье на Земле, ибо
для этого не существует институциональных средств, но он будет искать
«нестерпимые социальные беды», чтобы бороться с ними [113, с. 201].
Если «частичный» инженер не предрешает заранее масштаб реформы, то
холист изначально ориентирован на полную перестройку. Однако такая тотальная перестройка не учитывает неопределенности, которая обусловливается
личностным фактором. Пока холист занят проблемой преобразования человека,
социальная инженерия стремится проектировать институты так, чтобы они
максимально ослабили неопределенность, связанную с личностным, иррациональным элементом [110, с. 28-30]. Поэтому соответствующей рациональной
установке Поппер считает борьбу с отдельными проявлениями социальной несправедливости. Построение же идеального общества, земного рая, не может
рассматриваться как цель для социальных наук, ибо такая реальность как общество в целом со всеми конкретными связями, включая счастье индивидов,
чрезмерно сложна, и оттого закрыта для исчерпывающего рационального познания. Ведь разум, по убеждению Поппера, имеет дело только с абстракциями,
общими понятиями, дающими представление об отдельных, избранных сторо55
нах предмета. Сделать объектом исследования такие реальности как общество,
история, человечество в целом, или даже конкретную живую личность, разуму
не под силу [110, с. 33-37]. Этим объясняется, почему личностный фактор для
Поппера представляет, в конечном счете, иррациональный элемент в системе
общественной жизни. Единственное, на что может рассчитывать наука, это выработать технологические знания по проектированию государственных и социальных институтов, которые бы сводили к минимуму личностный фактор и его
влияние на политические решения.
Понятие социального института и есть та абстракция, с высоты которой
социальные науки должны рассматривать общество. Задачи социальной инженерии, по Попперу, это проектирование, перестройка и управление социальными институтами. Вопрос об их происхождении выносится за скобки. Неважно,
что «лишь немногие социальные институты были спроектированы сознательно,
тогда как огромное большинство просто «выросли», будучи непреднамеренными результатами человеческих действий» [110, с. 27]. Попперовская социальная
инженерия, репродуцируя технику естествознания, исследует пути повышения
эффективности этих институтов, рассматривая их как средства, машины, обслуживающие наши цели и призванные создавать условия для общественного
прогресса [113, с. 55].
Указывая на важную роль социальных институтов в обществе, Поппер
отказывается от сведения социальных законов к законам индивидуальной человеческой психики. Психологизирующие теории социальной действительности,
считает он, сдерживают развитие социологии.
Как известно, социологический психологизм конца XIX-начала ХХ вв.
был подвергнут суровой критике в связи с тем, что его методологические принципы не могли отобразить всю сложность и своеобразие социальной сферы.
Кроме того, психологизм в социальных науках так или иначе выливается в
субъективизм, делающий невозможным создание объективной науки об обществе. Своеобразие попперовской концепции состоит в том, что она совмещает
объективизм с методологическим индивидуализмом, т. е. социальным номина56
лизмом, не признающим общество в качестве особой онтологической реальности. Поппер замечает, что положительной чертой социального психологизма
является методологический индивидуализм, позволяющий рассматривать социальные явления, а в особенности функционирование социальных институтов,
как результат действий, решений и установок отдельных людей, а не коллективов, государств, наций и т. д. Сторонники психологистской школы социологии
считают, что общественные процессы должны объясняться закономерностями
психической жизни индивидов, поскольку социальная среда есть продукт человеческой деятельности. Но ведь верно и обратное - человеческие качества есть
продукт воспитания, т. е. следствие, а не причина социальных правил и традиций. Поэтому любой односторонний подход здесь неверен. Поппер настаивает
на том, что, хотя социальные институты и созданы людьми, это не означает, что
их функционирование можно объяснить на основе человеческих потребностей,
ожиданий или мотивов. Социальные институты взаимодействуют с другими
социальными институтами, да и сами люди включены в процесс функционирования этих институтов, следовательно, человеческие мотивы и ожидания туда
тоже включены. Например, если человек хочет купить дом, он, естественно, не
заинтересован в росте цен на недвижимость, однако появление его на рынке
недвижимости способствует росту цен. То есть социальная ситуация не сводима к мотивам и общим психологическим законам. Таким образом, общественные результаты часто отличаются от замыслов людей [114, с. 106-115].
Выступая против психологизма и одновременно придерживаясь атомистической установки, Поппер вынужден обойти вопрос об объективных основаниях социальных закономерностей. Такую позицию, еще до начала философской деятельности Поппера, русский философ С. Л. Франк назвал «рациональным индивидуализмом». В рамках этого учения единство и общность в общественной жизни, будучи независимы от сознательной воли отдельных участников, возникают сами собой и представляют «лишь итог стихийного неумышленного скрещения тех же единичных воль и сил - комплекс, слагающийся и
состоящий только из реальности отдельных, единичных людей» [141, с. 41].
57
Франк отмечает, что с точки зрения такого «социального сингуляризма» непонятно самое существенное в социальной жизни: «отчего из этого скрещения
получается не хаос и беспорядок, а общность и порядок» [141, с. 41-42]. На этот
вопрос Поппер ответа не дает: его разрешение не входит в задачи социального
знания. По мнению Поппера, главная задача наук об обществе и основание их
автономии - это выявление, исходя из социального контекста, незапланированных социальных последствий [107, с. 311].
На несоответствие результатов тем целям, которые мы преследуем в общественной жизни, в свое время обращали внимание Макиавелли и Вико; у Гегеля «хитрость разума» также предполагает диалектику средств и целей в истории [36]. Поппер же ссылается на Маркса, видимо потому, что марксизм привлекателен для него своими гуманистическими целями. «Я должен упомянуть, пишет Поппер, - что Маркс один из первых подчеркнул важность для социальных наук этих неожиданных последствий» [115, с. 568].
Как же появляются непредвиденные социальные последствия интенциональных человеческих действий, выявление которых - задача социальных наук
[115, с. 566]? Для объяснения этого явления Поппер вводит понятие «Эдипов
эффект» [109, с. 57-58]. На основе этого понятия ученик Поппера Джордж Сорос впоследствии разрабатывает теорию «рефлексивности», ставшую ядром его
исторической философии. Приведем здесь ее важнейшие положения: а) наше
понимание несовершенно; б) оно – часть мира, следовательно влияет на него;
в) мы получаем следствия, которых мы не ожидали [134, с. 25].
Здесь кстати вспомнить известное социологам положение, которое Р.
Мертон назвал «теоремой Томаса»: «если ситуации определяют как реальные,
они реальны по своим следствиям» [174, с. 14]. Поппер, отталкиваясь от этой
мысли, доказывает возможность научного критического метода в социологии.
Взамен психологизма английский философ предлагает исследовать социальные
человеческие действия посредством «ситуационной логики» («situational logic»,
«logic of the situation») [107, с. 311].
Идея создания специальной «социальной логики» среди социологов не
58
нова [124, с. 169], достаточно назвать имена Г. Тарда и М. Вебера. Но следует
иметь в виду, что относительно «логики» Поппера и многих других мыслителей, занимавшихся этой проблемой, правильнее говорить не столько о логике,
сколько о методологии социальных наук. Ведь речь идет не о правилах достоверного вывода, а о совокупности методов и процедур социологического исследования [124, с. 169].
Основное методологическое требование Поппера таково: нужно, чтобы то
событие, которое исследователь хочет объяснить, вытекало из описания ситуации. Это и есть объяснение на основе ситуационной логики. Объективность
этой логики в том, что можно проверить, была ли данная ситуация, или нет; реконструкция ситуации должна быть проверяемой, опровергаемой и изменяемой
в свете новых свидетельств [104, с. 331].
Психологические же гипотезы, утверждает Поппер, практически невозможно рационально критиковать: личность в ее конкретности недоступна науке, оперирующей абстракциями [107, с. 312]. Значит неверно, что описание социальной
ситуации должно включать в себя ментальные, и даже физические состояния
участников. Ведь мы имеем дело с абстрактной моделью, а не с конкретной естественной реальностью (наподобие толпы людей). Более того, Поппер уверен, что
конкретная социальная ситуация даже проще физической, ибо предполагает «элемент рациональности». Поэтому, в отличие от естественных наук, в социальных
науках есть возможность принятия «нулевого метода» («zero method»), т. е. метода построения модели при допущении полной рациональности, и даже информированности
всех
индивидов,
включенных
в
моделируемую
ситуацию
[111, с. 47-48]. Это методологический индивидуализм, но в нем психологические
моменты замещены объективными ситуационными элементами [107, с. 312].
Итак, ситуационная логика Поппера имеет целью обосновать независимость исследования социальных и экономических процессов (в последних, по
его мнению, механизмы ситуационной логики наиболее явственны) от психологии. Более того, психология ставится в подчиненное положение по отношению
к социальным наукам, ибо она заимствует социологические категории и зако59
ны.
Дело в том, что критерий объективности, выдвинутый Поппером, устанавливает для научного знания определенные границы и требования. Научная
теория должна заключать в себе возможность своей объективной проверки и
способ опровержения. К тому же теория, как плод рассудка, есть абстракция, и
потому не способна постигнуть действительность в ее целостности и конкретности. Заявления на обладание подобным знанием расцениваются английским
философом как разрушающий науку догматизм. Однако, на наш взгляд, Поппер абсолютизирует научно-аналитический способ рассмотрения действительности. Он видит свою задачу в том, чтобы перестроить гуманитарное знание по
образцу естественных наук. Но тем самым из гуманитарного знания изгоняется
свободный творческий субъект, личность, и на его место становится абстрактный индивид как носитель той или иной информации, соответствующей такой
же безликой и абстрактной модели-ситуации [48].
Недостатки такого подхода были замечены и самим Поппером, который,
в своих более поздних работах, указал на наличие в социальной ситуации исторически обусловленных аспектов поведения индивидов. Он связал эти аспекты
с определенной проблемной ситуацией того или иного исторического
периода [104, с. 334].
Следует заметить, что признание значимости понятия исторического периода в ситуационной логике накладывает, как показал сам Поппер, серьезные
ограничения на принципы социальной инженерии, вступая в противоречие с
прогрессом обществознания [110, с. 44-48]. С другой стороны, игнорирование
Поппером объективного характера истории, налагающего определенные ограничения на рациональный активизм, делает проект социальной инженерии во
многом наивным и утопическим. Это подмечает историк Юрий Бокарев в публикации «Открытое общество и его друзья». «Поппер заблуждается, - говорит
автор, - что мелкомасштабные преобразования менее опасны для общества, чем
крупномасштабные. Все социальные институты настолько связаны друг с другом, что нельзя изменить один так, чтобы это не отразилось на деятельности
60
других. Чем более мы ограничиваем себя в масштабах социальных преобразований, тем менее мы способны предвидеть, как отразятся результаты нашей деятельности на обществе в целом. В истории очень часто именно мелкомасштабные изменения приводят к лавинообразному, катастрофическому развитию событий с самыми отрицательными последствиями» [20, с. 150]. Понятно,
продолжает Бокарев, что, «сокрушая сторонников масштабных общественных
преобразований, Поппер целится в сторонников коммунизма и фашизма. Но
брошенный им камень попадает не только в них, а и в любимое Поппером «открытое общество». Ведь современная западная цивилизация в значительной
мере тоже является результатом крупномасштабного проекта общественных
преобразований, базирующихся на идеях демократии, равных возможностей,
разделения властей, прав человека и т. д.» [20, с. 153].
Мы уже говорили, что утопизм есть неотъемлемая черта просвещенческой историософии, ставящей целью освобождение человека от внешних и
внутренних оков, в том числе – от исторической необходимости. Однако в своем стремлении с помощью социальной инженерии претворить этот проект в
жизнь Поппер впадает в неоправданные крайности. Вызывает недоумение, когда он говорит, что последствия от ошибочных частичных экспериментов «исправить не очень сложно» [113, с. 201]. Ведь в истории немыслимо простое
возвращение к исходному пункту. Нельзя не учитывать элементы детерминизма в истории, отрицать которые, как пишет Бокарев, «может только тот, кто не
верит, что причина порождает следствие» [20, с. 144].
2.3 Проблема исторического знания
Как мы увидели, Поппер указывает для социальных наук путь развития,
принципиально не отличающийся от пути естественных наук. Вместе с тем, английский философ отвергает идею социологии как теоретической истории. Он ссылается при этом на введенное неокантианцами различие между номотетическими и
идеографическими науками, оговаривая, что в данном контексте наука понимается
61
широко, то есть как любая попытка логического решения проблем [107, с. 309].
Главное различие теоретических и исторических наук Поппер, как и
неокантианцы, видит в том, что первые «интересуются» универсальным законам, а вторые - единичными, конкретными событиями [111, с. 48-49] [114, с.
304].
Поппер выделает в историческом объяснении два аспекта, позволяющие
историку рассматривать любое событие и как закономерное, и как уникальное, т.
е. случайное стечение обстоятельств [111, с. 50]. С одной стороны, рассуждает
он, в историческом причинном объяснении «причина» описывается посредством
единичных начальных условий, которые изменчивы и неповторимы. В данном
случае историк занимается происхождением единичного, то есть вопросом «как
и почему», с теоретической стороны несущественным [111, с. 48-49], так как неповторимая историческая причинность не может быть сформулирована в виде
закона. С другой стороны, «любое объяснение, - утверждает Поппер, - историческое или иное, предполагает некий мир - космос, миропорядок - со своими регулярностями и в этом смысле предполагает некий фон (background) причинных
законов. Однако исследуют, формулируют и критикуют эти законы не исторические, а теоретические науки. Историк, как и все остальные (кроме теоретика)
люди, принимает их как сами собой разумеющиеся» [104, с. 331]. Поэтому исторические объяснение опирается на социологические и психологические законы,
«логику ситуации», социологические термины, такие как «правительство», «армия», «нация» и т.п. [114, с. 305-306].
Таким образом, Поппер обнаруживает сходство между историком и социологом в том, что касается решений частных эмпирических задач. Так как
познание единичного, в том числе и творений человеческого духа, немыслимо
без «фона» закономерностей, то Поппер не считает, в отличие от Дильтея и
Коллингвуда, метод понимания отличительным признаком гуманитарных наук
[112, с. 179-181]. Понять - это и значит объяснить некое явление, исходя из
определенных теоретических установок и начальных специфических условий,
которые могут быть проверены фактами, что имеет место и в естествознании.
62
Дильтей, в отличие от Канта и Поппера, исходит из понятия исторического времени, которое качественно определено и направлено. Оно непосредственно переживается нами [51]. Это переживание постигается интуицией,
только затем обретая логическую форму суждения. Если научное объяснение и
анализ расчленяют предмет и устанавливают связи между его частями, то понимание предполагает выяснение отношения элементов жизни к целому [51, с.
132]. Для этого нужны такие категории, как ценность, цель, смысл, значение, не
применяемые в области естествознания. Историк, не имея изначально другого
предмета понимания, кроме собственной жизни, на основе переживания и понимания самого себя формирует понимание жизни другого человека [155, с.
124]. В этом и заключается суть метода «эмпатии».
Выступая указанного метода, Поппер присоединяется к упрекам, высказанным в адрес Дильтея Г. Риккертом, М. Вебером и Э. Трёльчем. Последний заявлял, что Дильтей психологизирует историческое познание [136, с. 406-407].
Поппер, с позиции критического рационализма, допускает, что эмпатия может
быть частью исторического познания, но она ни в коем случае не является научным методом, применяемым в историческом объяснении [104, с. 331-332]. В качестве такого научного метода Поппер предлагает «ситуационную логику», о которой мы уже говорили выше. «При этом, - пишет он, - мы должны различать
проблему историка, которая состоит в объяснении определенного исторического
события, и проблемы людей, действующих на исторической сцене. Понять их
проблемы - значит действительно понять историческую ситуацию» [104, с. 332].
Существование «общей проблемной ситуации» живших в определенный отрезок
времени людей объясняет представление об историческом периоде [104, с. 334].
Таким образом, как уже было отмечено, в более поздних работах у Поппера получает оправдание понятие исторического периода, отвергаемое им в «Нищете историцизма». Там он утверждал, что, с точки зрения социологии, это понятие не
имеет смысла. Теперь ему приходится признать, что для ситуационной логики,
применяемой в историческом объяснении, необходимо принять во внимание не
только рациональные установки, но и исторически обусловленные аспекты ситуа63
ции. Каждое поколение, согласно Попперу, решает особые проблемы и, соответственно им, выбирает из накопленных знаний то, что ему более всего интересно, а
значит ценно. Но так как интерес это явление психики, то Попперу не удается избежать психологизма, в котором он упрекает Дильтея и Коллингвуда. Таким образом, стремление Поппера применить в историческом исследовании методы социологии сталкивается с определенными теоретическими трудностями.
Поппер полагал, что локальный характер изучаемой исторической ситуации позволит в известной мере приблизить наше познание к научному образцу.
Ведь и научный эксперимент имеет дело с относительно изолированными системами. Однако, вопреки научным канонам, чем выше степень обобщения в
истории, тем меньше остается в нем научного содержания. Когда мы говорим о
высших принципах исторического бытия, мы уже не являемся, по Попперу,
учеными в строгом смысле слова. Автор «Открытого общества…», как уже говорилось, отказывает «теоретической истории» в статусе науки, резко противопоставляя теорию и историю, чем и обосновывает невозможность научного исторического предсказания.
Вообще любая наука, объясняет Поппер, не есть масса фактов, а в большей степени их коллекция, ибо зависит от интересов исследователя, его точки
зрения, научной теории, из которой он исходит. Но мы выбираем не только те
факты, которые подтверждают теорию, но и те, которые могут ее опровергнуть.
Возможность опровержения, или фальсификации теорий выявляет возможность
их проверки, и, следовательно, их научный характер. Ни в истории, ни в науке
мы не можем избежать принятия той или иной точки зрения [114, с. 299-301].
Но если, к примеру, точка зрения физика проверяема с помощью фактов, для
историка эта проблема не является такой простой. Так как исторические факты
недоступны нам непосредственно, а только через источники, а источники сами
отбирают факты, основываясь на некоторой теории, то проверить ту или иную
историческую теорию чаще всего невозможно, а значит, ее нельзя назвать
научной [114, с. 302 – 307].
Исторические концепции, в которых обнаруживается подобная циклич64
ность, Поппер называет «общими (крупномасштабными) интерпретациями».
Интерпретации могут быть несовместимыми у разных историков, или же совместимыми (например, рассмотрение истории как прогресса и регресса, когда
две точки зрения на один предмет дополняют друг друга). Каждое поколение
вправе воспринимать историю по-своему, давать ей собственную интерпретацию, которая дополняет исторические воззрения предшествующих поколений.
Для историка важно не разубеждаться в своей субъективности, а наоборот –
осознать свою точку зрения как одну из многих. Не может быть истории прошлого в том виде, в котором она имела место, а возможны лишь исторические
интерпретации, причем неокончательные, уверяет нас Поппер [114, с. 307-310].
Итак, интерпретации «произвольны», они не обладают внутренним превосходством в объективности, так как их нельзя проверить [111, с. 53]. Поэтому
историк должен руководствоваться не их истинностью, а их способностью ставить и решать интересные, релевантные проблемы [104, с. 335], куда относится
способность объяснять факты истории и решать проблемы сегодняшнего дня
[114, с. 308-310]. В выборе проблемы проявляется гениальность историка [104, с. 335].
В приведенных рассуждениях Поппер затрагивает известную проблему
герменевтического круга, когда историческое явления понимается из общего контекста исторической ситуации, а понимание ситуации, в свою очередь, опирается
на трактовку входящий в нее исторических явлений. Видимо, для Поппера этот
круг в истолковании целого через части, а частей через целое представляет неразрешимую проблему исторического познания, в то время как экспериментальная
наука имеет действенные методы ее решения. Следует заметить, то далеко не все,
кто всерьез размышлял о герменевтике как историческом методе, отрицали наличие степеней внутреннего теоретического превосходства среди исторических
обобщений. Так, Р. Коллингвуд признает, что «сети воображения» историка привязываются к фактам через свидетельства источника, а эти закрепленные точки
сами есть результат теоретической деятельности. Значит, ученый не имеет здесь
опоры в авторитетах или исходных данных [62. с. 231-232]. При этом английский
историк говорит об априорных требованиях к историческому исследованию, при65
дающих ему объективность: это наличие в картине прошлого, воссоздаваемого по
свидетельствам, связности, непрерывности и смысла [62, с. 233]. Исайя Берлин в
очерке «Понятие научной истории» также указывает, что целостная структура
есть то, с чего историк начинает, и то, чем он заканчивает [14, с. 41]. Но с помощью сконструированной им «паутины» элементов мира, ученый решает вопрос о достоверности исторического факта в зависимости от того, насколько он
вписывается в эту «паутину» [14, с. 40].Что касается представителей философской герменевтики Хайдеггера и Гадамера, то они видят в герменевтическом
круге начало всякого познания вообще, как гуманитарного, так и естественнонаучного.
Поппер не случайно обходит стороной сложные философские вопросы
герменевтики: его историсофский просвещенческий активизм требует прагматического, а не созерцательного подхода к истории. Оттого-то Поппер и заявляет, что история должна подстраиваться под наши интересы (читай: под интересы либеральной идеологии «открытого общества»). В этом моменте просматриваются тоталитарные тенденции либерального исторического проекта. Налицо
«оруэловское» отношение к истории, подстраивание ее под интересы и нужды
господствующей идеологии, что российский политолог Р.К. Кочесоков определяет как одну из черт тоталитаризма, а именно - «социальный манкуртизм», то
есть разновидность автаркии, самоизоляции общества во времени [66, с. 18-28].
«Социальный манкуртизм» вытекает из атомизации Поппером истории,
при которой исторический процесс распадается на бесчисленное количество
элементов. Поэтому, вслед за А. Шопенгауэром, Поппер указывает на неисчерпаемость предмета истории [114, с. 301]. Возможность различных ее интерпретаций свидетельствует об отсутствии раз и навсегда заданной точки зрения на
историю в целом. Поскольку история представляется Попперу неким беспорядочным потоком человеческих жизней, хаосом мыслей, эмоций, поступков и т.
д., приходится признать, что адекватное познание этого потока абстрагирующим рассудком неосуществимо.
История находится вне рационального познания еще и потому, что нет
66
такой вневременной точки, с которой человек мог бы взирать на нее со стороны
как на нечто целое, познавая ее закономерности и смысл. Находясь внутри истории, человеческая мысль сама оказывается подверженной стихии исторического становления, из которого она не силах вырваться.
Вместе с тем существует история политической власти, экономических отношений и т. д., исходя из которых можно выдвинуть определенную точку зрения на мировую историю. История политической власти выбирается в качестве
истории человечества, так как власть стремится к тому, чтобы люди ее боготворили, и люди боготворят власть. На самом деле нет единой истории человечества, а есть бесконечное множество историй, связанных с разными аспектами человеческой жизни, и среди них – история политической власти [114, с. 311-312].
В виду того, что «всякая написанная история есть история какой-то ограниченной части «совокупного» (total) развития, причем всегда неполная история даже этой неполной части» [110, с. 35], «нищета историцизма» состоит в
том, что историцист стремится сделать свою излюбленную, единственную интерпретацию основой для научного предсказания, претендуя на знание истинного «смысла истории», не сознавая всего «богатства» возможных подходов.
На вопрос «есть ли в истории какой-нибудь смысл» Поппер однозначно отвечает: «история смысла не имеет» [114, с. 311]. Во-первых, потому что истории в
таком понимании, в каком о ней говорит большинство людей, просто не существует. Во-вторых, история – непознаваемый хаос, не обладающий объективной
направленностью или нравственным содержанием.
В этом отношении история политической власти рассматривается Поппером как чреда «международных преступлений и массовых убийств» [114, с. 312],
видеть в которых руку Бога – «чистое богохульство» [114, с. 313]. Поппер явно
поддерживает тезис Макиавелли, что в политической истории не реализуются
нравственные идеалы. Эти тезисом восхищался и Маркс. (Согласно Марксу, Макиавелли заложил научные основы изучения истории). Политическая история
предстает с такой позиции исключительно как борьба за власть, кругообразное
движение вокруг нее. Этот ницшеанский циклизм, имеющий языческие корни,
67
наследовали, в частности, французские «новые философы», и, до некоторой степени, А. Камю и Р. Арон. Любопытно, что названные мыслители и Поппер сходятся в представлении истории как иррационального потока событий, в котором
бессмысленно искать какую-либо логику или мораль - такие поиски, по их убеждению, всегда приводили к появлению теорий, которыми политические деятели
пользовались для реализации своих политических целей [40, с. 186-187]. Борьба
с тоталитарным принуждением здесь оборачивается против веры в объективный
разум в истории, жизнь, объявляются «абсурдом» (Камю). Так просвещенческий
проект приходит к самоотрицанию, отвержению своих собственных начал.
Активизм Поппера предполагает нашу способность сообщать историческому хаосу цели и смысл. Мы сами привносим цели и смысл в природу и историю. Если мы считаем, что история прогрессирует, то мы совершаем ошибку,
как и те, кто верит, что история имеет смысл. Прогрессировать можем только
мы, человеческие индивидуумы, защищая и усиливая те демократические институты, на которые опирается свобода и, вместе с тем, прогресс. Прогресс зависит от наших усилий и реалистического выбора целей. Мы должны стать
творцами своей судьбы [114, с. 320-322], – проповедует Поппер.
Нетрудно проследить логику рассуждений философа. История, согласно
его просвещенческой вере, есть бесконечный процесс, который, хотя и не тождествен прогрессу, все же составляет его предпосылку. Вера в прогресс составляет мировоззренческий фундамент попперовского исторического атомизма.
Раз история лишается конца, в ней не обнаруживается и смысла. Она есть хаос.
Дурная бесконечность исторической жизни дробит ее целостность на элементарные частицы, атомы, самодостаточные индивидуальности, составляющие
бесчисленные комбинации. Таким образом, Поппер разделяет установки новоевропейского гуманизма, основания которого, как писал Н.А. Бердяев, «были
таковы, что они не обращали человека к вечности, они повергали человека в
земной поток со всем его дроблением» [13, с. 153]. Данному пониманию истории соответствует социально-исторический номинализм, при котором единственными создателями и носителями смыслового начала исторического про68
цесса выступают отдельные люди и их поступки [47].
Такой подход заключает в себе известное противоречие, свойственное
также попперовской мысли. При всем желании сделать человека хозяином и
творцом истории, Поппер целиком подчиняет человека временному потоку.
Власть человека над историей может быть обретена только неким чудесным,
непостижимым образом: ведь мы не имеем точки опоры вне истории, а, следовательно, возможности покончить с тиранией времени.
Заложником времени оказывается и человеческое знание. Наука, пишет
Поппер, «подобна зданию, воздвигнутому на сваях. Эти сваи забиваются в болото, но не достигают никакого естественного или «данного» основания. Если
же мы перестаем забивать сваи дальше, то вовсе не потому, что достигли твердой почвы. Мы останавливаемся просто тогда, когда убеждаемся, что сваи достаточно прочны и способны, по крайней мере некоторое время, выдержать тяжесть нашей структуры» [106].
Научный пробабилизм совмещается у Поппера с кантовской активистской трактовкой познания, согласно которой объективная научная картина мира не есть действительность в прямом смысле этого слова, а конструкция человеческого ума, его трансцендентальных способностей. Поппер, со своей стороны, выдвигает тезис, что только то, что доступно критическому рассудку, имеет
объективный характер, отождествляя в своей эпистемологии объективность
знания с рационально-критическим научным методом. Потому совсем не случайно свои предшественником во взглядах на предмет истории английский философ называет Шопенгауэра – продолжателя кантианской традиции, для которого история принадлежит миру явлений, бесчисленных и многообразных, которые скрывают от нас подлинную сущность и единство мира. Однако гносеология Канта имеет одну очень существенную особенность. Как справедливо
отмечает русский философ В. Эрн, теория познания Канта, «являясь грандиозной попыткой философского обоснования естественнонаучного познания», игнорирует проблему познания исторического. «… С точки зрения кантовской
69
философии, - пишет Эрн, - историческое познание по существу невозможно.
Познание естественнонаучное есть для Канта продукт приложения общих категорий и правил рассудка к сырому материалу ощущения. Что соответствует
этому в историческом познании? Какой сырой материал ощущений может быть
представлен нам в наших представлениях о Цезаре или Рамзесе Великом? Применением каких общих категорий мы можем прийти к познанию неповторимой
и единственной, не данной нам ни в каком теперешнем нашем опыте, личности
Петра Великого, Сократа, или Франциска Ассизского?» [160, с. 335]. Это же касается и размышлений Канта о времени, подчиненных, в первую очередь, решению проблем естествознания [137, с. 100]. Трансценденталист Кант знает
только абстрактное формальное время, с каковым имеют дело естественные
науки. Но это «трансцендентальное» время ничего не дает для понимания конкретного исторического времени [28, с. 539-541].
В самом деле, прошлое во всей своей сложности и индивидуальности оказывается недоступно методам естествознания и науке, построенной по его образцу. Преодолеть это затруднение и отстоять научность исторического знания пыталась баденская школа неокантианства. Ее представители выдвигают в качестве базиса для исторического суждения соотнесение многообразия единичных явлений
не с рассудочными, а с ценностными принципами. Поппер же склоняется к тому,
чтобы отказать истории в статусе науки. Истории, как единого пути человечества,
обладающего объективным смыслом, для ученого не существует, равно как не
может быть его предметом неповторимая историческая индивидуальность.
Тезис Поппера о тождестве объективности и рациональной критичности
позволяет уяснить, почему включенность познания в исторический процесс ведет к отрицанию смысла истории. Ведь мысль об историчности познания вряд
ли кем-либо серьезно оспаривается. Те же Коллингвуд и Берлин подчеркивают,
что мы – часть истории, о которой рассуждаем. Карл Ясперс говорит о том, что
у исследователя нет архимедовой точки опоры вне истории [163, с. 277], что не
мешает немецкому экзистенциалисту признавать за историческим фрагментом
бытия объективные основания.
70
Поппер мыслит объективность только как результат критического общения людей, предполагающего определенный уровень абстракции. Конкретное
же историческое бытие, совпадающее с жизнью людей, оказывается в этом
случае полностью подчиненным субъекту, его непосредственной (психической,
физиологической и т. д.) деятельности. На что же может быть обращено в таком случае познание? Только на смысл действий единичных индивидов, так как
история состоит из такого рода действий, и они творят ее смысл. В виду ограниченности целеполагания пределами человеческого существования, прогресс
может быть только поэтапным продвижением от одной промежуточной цели к
другой, никогда не преследуя какой-либо абсолютной цели, например, строительства совершенного общества.
Итог такого подхода - утрата критерия, отличающего исторические события от неисторических. Такой критерий был, как известно, указан Ф. В.
Шеллингом, который, кстати, тоже отрицал предопределенность истории какой-либо теорией [152, с. 453]. Историческими немецкий классик считал события, направленные на идеал, недостижимый для частного лица, но достижимый
для рода. Поппер же исключает такой идеал из сферы рациональной деятельности по улучшению жизни.
Сохраняя верность принципам социального атомизма, Поппер возлагает
заботу об улучшении общества не на исторические законы, как это делал О.
Конт, а на плечи индивидов, с их посюсторонними заботами и целями, что прямо вытекает из бесконечности истории, ее бесцельности. По верному замечанию А. Р. Конева, «Поппер незаметно для себя переносит конец истории в
настоящее – конец истории уже состоялся, ее замысел раскрыт и не представляет никакого интереса. Остается только проявлять собственное своеволие, чтобы
обеспечить сценарий индивидуальной судьбы» [63].
Нетрудно догадаться, что ничем не ограниченное своеволие представляет
серьезную опасность для общества, которую английский мыслитель вполне
осознает. Активность социальных атомов необходимо регулировать, она должна быть определенным образом ориентирована, иначе человечество погрузится
71
в состояние тотальной «войны всех против всех». Поэтому Поппер акцентирует
внимание на этической составляющей поведения людей, связывая ее с целостным представлением об истории. Этические рассуждения вносят существенные
дополнения в его натуралистическую трактовку истории.
Потребность в «крупномасштабных интерпретациях истории Поппер объясняет, во-первых, тем, что «мы не хотим стоять лицом к лицу с хаосом», и потому постоянно предпринимаем «попытки построить некоторый общий взгляд
на историю, осмыслить то, в чем, возможно, нет никакого смысла» [104, с. 336].
Во-вторых, человеческий поступок, в качестве осмысленного деяния, должен
тем самым иметь и конечную цель, идеал, являющийся ценностью. Вообще любое улучшение предполагает, что есть некий идеал, но он создается нами же
[113, с. 95]. Этот идеал есть идея в кантовском смысле, постулат практического
разума. В данном вопросе Поппер продолжает линию этического субъективизма
Канта, высшая точка которого – утверждение великого кенигсбержца, что «каждый человек сам себе создает бога, и по моральным понятиям… даже обязан его
создавать…» [60, с. 241].
Получается, что стремление к предельно-обобщенному, целостному и ценностному взгляду на действительность присуще нравственному измерению человеческого сознания. Но решить эту мировоззренческую задачу не по силам
науке, ибо научный ratio не властен над конечными нравственными целями. В
этом плане история, как нам кажется, получает у Поппера определенные преимущества перед наукой. Как верно отмечал задолго до Поппера С. Н. Булгаков,
бесконечность развития положительной науки это и сила, так как не сможет
быть указано границ в ее поступательном движении, и слабость, то есть неспособность разрешить свою задачу, а именно, дать целостное знание [27, с. 109].
Получается, что наука не прозревает в глубину истории, она, - как пишет один
современный автор, - «плетется за историей» [3, с. 251].
С этими выводами из собственных посылок Поппер, конечно, не смог бы
согласиться. Для него именно наука и ее метод обеспечивают подлинный рост
объективного знания, а значит, и движут историю. Но Поппер признает и дру72
гое, а именно: несмотря на то, что историософские понятия являются целиком
продуктом сознания, не имеющим аналогов в реальности, и не принадлежат
научной сфере, они напрямую воздействуют на человеческое поведение и потому реальны по своим последствиям.
Идея истории как целого также является, по Попперу, неустранимой частью этического универсума. Содержание истории составляют, конечно, человеческие деяния, но в то же время сами они определяются тем, как люди понимают
историю, ее конечную цель и те силы, которые в ней действуют. При таком подходе конструирование «крупномасштабных интерпретаций истории» - это не
только интеллектуальное занятие ученых-историков, но и нравственная потребность каждого человека, а вдобавок еще и политическая задача. Потому понятие
смысла истории с этической позиции Поппером, надо полагать, оправдывается.
Было сказано, что если человек выбирает разумность, то это, прежде всего,
моральный, а значит, ценностный выбор. Он подразумевает систему абсолютных
ценностных ориентиров, которую Поппер называет «новой верой», то есть верой
в равенство людей и единство человечества на почве разума. Справедливо указывая на ограниченность рационализма, Поппер психологизирует феномен веры.
Строго говоря, другого выхода у него нет, ведь по его теории ценности, на которые ориентируется личность, лишены объективной онтологической опоры. Вера, объясняет Поппер, проистекает из страха перед хаотической реальностью;
это попытка придать смысл тому, что на самом деле не имеет смысла. Но из этого следует, что исторический активизм имеет психологические корни.
По теории Поппера получается, что к нравственному выбору должна
прилагаться определенная философская схема всеобщей истории. Согласно
Попперу, «новой вере» соответствует идеологема «открытого общества», рационального государственного устройства, открывающего путь бесконечному совершенствованию общественной жизни посредством демократических реформ
государственных институтов. С либеральным «открытым обществом» вели и
ведут борьбу идеологи и защитники тоталитарного «закрытого общества», видящие в социуме абсолютный и реальный организм, первичный по отношению
73
к отдельным индивидам и потому целиком подчиняющий их себе. Именно с
точки зрения борьбы «открытого» и «закрытого» обществ Поппер рассматривает смысл исторической жизни. Однако вопрос об истинности указанной точки
зрения Поппер снимает. Проблема объективного смысла истории, как было отмечено, научного решения не имеет. Все ее глобальные, историософские интерпретации, в сущности, произвольны.
Наиболее заметным противоречием попперовской доктрины смысла истории, да и его рационализма в целом, является даже не то, что рационализм имеет
иррациональные аксиологические основания, а то, что эти основания не совместимы с принципами рационализма, который, таким образом, подрывает свой
собственный фундамент. Например, у Поппера выбор ratio есть лишь одна из
возможных альтернатив, стоящих перед человеком. Но вместе с тем утверждается, что рациональная установка есть нечто всеобщее, объединяющее всех людей.
Более того, «открытое общество», по замыслу Поппера, призвано воплотить в себе энергию безграничного человеческого активизма, отрицающего объективные факторы истории, довлеющие над людьми. Но на деле, без признания
этих факторов оказывается невозможной вера в идеалы самого этого общества.
Такие парадоксы закономерны. Ведь доктрина «открытого общества»
продолжает основную тенденцию Просвещения, направленную на устранение
абсолютных начал из социального бытия, релятивизацию и субъективизацию
этического универсума. Поэтому и система ценностей, выдвигаемая Поппером,
повисает в воздухе.
К релятивизму склоняется и социально-исторический индетерминизм
Поппера. Он приводит английского мыслителя к заключению, что многообразие и изменчивость политических, экономических и социальных практик либерализма обусловлена тем, что приносимые ими положительные результаты не
вытекают из самих практик как следствие, а проявляются в той или иной ситуации. Ведь предрасположенность – свойство отношений. Подчеркивается, что
практики имеют активный характер. Без этого невозможно осуществление
принципа обучения на ошибках, ибо, чтобы ошибаться, нужно для этого дей74
ствовать. (В либерализме активизм сознательно корректируется принципом
обучение на ошибках). Поэтому нельзя априорно осудить ту или иную практику, так как возможно, что в определенных обстоятельствах она может принести
плоды. Кроме того, все наши практики несовершенны и являются предметом
для критики. Даже неверные идеи в истории политики или науки зачастую содействовали утверждению либеральных целей и ценностей. С изменением же
исторической ситуации они нередко превращаются из факторов общественного
развития в препятствия прогрессу, приводят к догматизму, насилию и тоталитаризму. Так мы приходим к заключению, что за политическим практиками не
может быть закреплены однозначные нравственные оценки, а только относительные. Это касается и оценки насилия в политике.
Из своего индетерминизма Поппер делает вывод, что основанием прогресса
является не та или иная экономическая или политическая система, а следование
либеральным принципам, выраженным в «открытом обществе». Наиболее близко
подошли к этому образцу страны Атлантического содружества. Западный мир –
лучший из тех, которые когда-либо существовали в истории [115, с. 610]. Но,
строго говоря, Поппер не приводит серьезных оснований для своего утверждения, разве что указывает на отвержение либеральными обществами принципа
насилия. Но это, в свете только что приведенных рассуждений, весьма слабый аргумент. У Поппера, замечает Юрий Бокарев, агрессоры всегда тоталитарные страны [22, с. 140]. Он просто игнорирует тот факт, что в международной политике
«открытые» общества Запада действуют зачастую агрессивнее и сплоченнее, чем
противостоящие им общества «закрытые». Современная история дает тому немало примеров.
В суждениях Поппера обнаруживается логический круг. Исторический
прогресс рассматривается с точки зрения либеральных ценностей, а следование
либеральным ценностям есть основа исторического прогресса. Попперу приходится оправдывать либерализм историей, и тем самым говорить о смысле истории как переходе от «закрытого» общества к «открытому». Так Поппер возвращается к историческому натурализму. И это не удивительно, ведь, по его мне75
нию, человеческий разум есть продукт эволюции живого мира, который, в свою
очередь, сам есть один из видов «открытого» космического процесса.
Отбросив христианское миропонимание и утверждая свое историческое
учение на фундаменте космологии, Поппер возвращается к языческой трактовке исторического бытия, с характерным для нее «нулевым историзмом»
(А.Ф. Лосев [75]). Отнюдь не случайно высок интерес Поппера к древнегреческой философии и истории. По сути, все центральные проблемы его космологии и историософии, такие, как учение о прогрессе, индивидуалистическая теория общества, поиск объективных космических оснований для свободы воли
человека, различение социальных норм и природных закономерностей и т. д.,
разрабатывались еще античными атомистами. У Демокрита мы также находим
размышления, напоминающие индетерминистское учение Поппера об «открытости Вселенной». Согласно Демокриту, бесконечность мироздания предполагает бесконечность причин, которую наш разум не в состоянии постичь. Это
означает, что случайность неустранима и мы не можем предсказать будущее.
Причины мы можем указать для строго ограниченного фрагмента бытия, но не
для всей совокупности вещей [156, с. 83]. Не будет преувеличением сказать, что
Поппер не преодолел границ языческого миросозерцания, в которых замыкается древнегреческий атомизм. Отсюда игнорирование Поппером смысловой стороны исторического бытия вкупе с признанием природы высшей инстанцией
для разума. Пытаясь в творческой силе Вселенной найти объяснение свободы
человеческой воли, Поппер обнаруживает как раз противоположный принцип
своей философии истории – фатализм. Ведь если кроме космоса никого и ничего нет, то никто и ничто не может изменить в нем порядок вещей. Неверно думать, что фатализм отрицает свободу воли, ведь и сам фатум возможен только
там, где ему противостоит свобода [156, с. 83]. Но дело в том, что свобода воли,
существование которой отстаивал Поппер, не есть высший предел свободы, а
значит, и духовного развития личности.
Атомизм и натурализм попперовской метафизики истории явно сближают ее с позитивистской традицией, уйти от которой при всем желании Попперу
76
не удалось. То, что историзм атомистического происхождения неизменно тяготеет к позитивизму, подмечал А.Ф. Лосев [76, с. 175]. Ведь признавая, что в
лишенном смысла мире существуют только «атомы и пустота», мысль не идет
дальше фактов опыта, из которых складывается так называемое «позитивное
знание». Ясно, что при таком подходе в сущности не остается места для нравственной оценки исторических событий. Атомистическое мировоззрение проникнуто эстетизмом, при котором беспочвенным оказывается обращение Эпикура, Тита Лукреция Кара и, наконец, Карла Поппера к понятиям добра и зла.
77
3 Теория «открытого общества»
3.1 История как борьба «открытого» и «закрытого» обществ
Отрицание объективного смысла истории с позиции волюнтаризма не оттолкнуло Поппера от создания собственной догматической метафизики истории. В.С. Розов пишет по этому поводу: «Для волюнтаризма ничего в истории
собственного смысла не имеет, но тут же приобретает «приданный» смысл, если встать, например, на «позицию борьбы за открытое общество», как к тому
призывает сам Поппер. Легко увидеть, что его позиция вполне подходит на
роль очередной историософской догмы» [122, с. 68].
Может показаться проблематичным говорить о наличии метафизики истории у Поппера, сделавшего на страницах «Открытого общества…» позитивистское по содержанию заявление: «Метафизика истории затрудняет постепенное, поэтапное применение научных методов к проблемам социальных реформ» [113, с. 33]. Но, во-первых, о том, что позитивизм есть тоже метафизика,
достаточно и давно известно. Да и что такое теория «открытого общества» как
не метафизика истории, открывающая нам смысл и направление исторического
процесса, лежащие по ту сторону эмпирии? Во-вторых, воззрения Поппера на
метафизику изменялись по мере развития его творчества, и далеко не всегда
были столь категоричны.
В то же время, имеют место определенные несоответствия принципов его
исторической метафизики теоретическим положениям, вытекающим из стремления Поппера опереться на позитивное научное знание. Так, многими исследователями философии Поппера отмечается, что, выступая против глобальных пророчеств, Поппер сам делает одно такое, когда говорит о развитии общества от «закрытого» к «открытому» [72, с. 29] [20, с. 143]. Он видит в истории человечества
борьбу закрытых и открытых обществ, считая, что его интерпретация истории
78
наиболее соответствует проблемам современного поколения и способна лучше
объяснять исторические факты, чем теистическая, гегелевская или марксистская.
Противопоставления «открытое» - «закрытое» общество было введено интуитивистом Анри Бергсоном в труде «Два источника морали и религии» [12].
Закрытое общество у Бергсона – это социальная система, основанная на племенных принципах морали. В этой системе людей объединяет противостояние
другим социальным общностям. «Открытое» же общество следует общечеловеческим ценностям, универсальным по своей природе, и потому не нуждается во
врагах для сплоченности.
Поппер признает, что между его и бергсоновским пониманием двух типов
общества есть сходство. Но в то время как для Бергсона «открытое общество» это «продукт мистической интуиции», и у него потому имеет место «религиозное различение», Поппер выдвигает рационалистический критерий различения
указанных обществ. По его мнению, мистицизм есть реакция на рационализм
«открытого общества». В закрытом обществе люди верят в существование магических табу, и действуют исходя из этой веры, а члены «открытого общества» научились основывать свои решения на совместном критическом обсуждении и возможностях собственного интеллекта [113, с. 251].
На наш взгляд «рационалистическое различение» у Поппера не только не
исключает религиозного, но даже предполагает его. Ведь в основе «открытого
общества», как он заявляет, лежит «новая вера» - гуманизм [113, с. 229], являющаяся антиподом иррациональной веры.
По мнению Поппера, жизнестойкость иррациональной веры в том, что
тоталитаризм пытается по своему ответить на вполне реальные психологические и социальные потребности, а именно, потребность в конкретности общества (в смысле возможности реально встречаться с членами своей общины) и в
защите от неизвестности будущего. Древнее племенное общество регулировалось системой табу, некими магическими племенными институтами, основанными на отсутствии разделения между законами природы и традиционными закономерностями социальной жизни. И те, и другие, как считает племя, опира79
ются на одну и туже сверхъестественную волю [113, с. 215- 216]. Наивный монизм характерен для закрытого общества, связанного с племенной системой,
основанной на магии [113, с. 93-94] и иррациональным отношением к обычаям социальной жизни [113, с. 216], а критический дуализм - для открытого [113. с. 94].
Отсутствие разделения между социальным и природным привело к рассмотрению общества как организма. В организме нельзя обнаружить ничего похожего на классовую борьбу, так как не существует конкуренции за статус внутри
его членов. Конкуренция за статус не присуща закрытому, органическому обществу, так как его институты получают священную санкцию [113, с. 218-219].
Переход от «закрытого» к «открытому» обществу, который, согласно Попперу, первыми совершили греки, не происходил и не происходит безболезненно.
При крахе органического общества возникают трения между классами, человек
утрачивает привычный ему мир и т. д. Негативные стороны социальной трансформации Поппер называет «напряжением цивилизации» [113, с. 221]. Это
«напряжение» заставило многих великих людей, в том числе и Платона, начать
борьбу с «открытым обществом» [113, с. 245]. Но это напряжение есть плата за
продвижение в знании, разумности, сотрудничестве, а, следовательно, и в шансах на выживание в условиях роста численности населения [113, с. 221]. Поэтому, считает Поппер, если мы желаем остаться людьми, то единственный путь –
«открытое общество», то есть продолжать двигаться в неизвестность, неопределенность и опасность, используя разум для планирования, насколько возможно,
нашей безопасности и свободы [113. с. 248].
Потеряв органический характер, «открытое общество», отмечает Поппер,
может стать «абстрактным (безличным) обществом», то есть лишиться характера реальной группы людей или системы таких реальных групп [113, с. 219]. В
этом обществе, использующем различные изобретения и институты, человек
более не вынужден устанавливать личные отношения с другими индивидами.
Вместе с тем Поппер стремится защитить современные развитые общества от
обвинения в чрезмерной материализации и механизации жизни: на основе механизации можно создать устройства, исключающие нудную, механическую и
80
утомительную работу человека [114, с. 279]. Мы очень близки к тому, что
называется «абстрактным обществом», уверен философ. Современное «открытое общество» функционирует при помощи абстрактных отношений, таких как
обмен, кооперация и т. д. Мы, к примеру, не устанавливаем личных контактов
со встретившимися нам пешеходами. Но в «абстрактном обществе» человек
несчастен, ибо остается неудовлетворенной его социальная потребность. Таковы потери, а приобретение заключается в том, что при таких условиях личные
отношения могут возникнуть только там, где в них можно вступить свободно,
где они не определяются случайностью, скажем, места рождения. В этом состоит либеральный индивидуализм и связанный с ним принцип преобладания
духовных связей в обществе над биологическими и физическими [113, с. 219220].
Важнейшая черта теории «абстрактного общества» - ее направленность
на преодоление исторически случайного, которую философ и политолог Джон
Грей описывает как одну из центральных идей исторического Проекта Просвещения [41, с. 198]. Абстрактное общество определенно выражает у Поппера
цель развития «открытого общества». Однако оценки места, которое занимает
теория «абстрактного общества» в исторической философии Поппера у исследователей не совпадают. Например, Ю. Бокарев утверждает, что человечество,
по Попперу, неизбежно движется от «закрытого» к «открытому», а от «открытого» к «абстрактному» обществу [20, с. 143]. Р. Бикметов считает, что «абстрактное» общество не есть некое историческое явление или ориентир, а играет в социальной философии английского мыслителя роль гиперболы, так как у
людей есть социальные потребности, которые они никогда не смогут удовлетворить в абстрактном обществе [17, с. 24].
Сложность разбираемого вопроса состоит в том, что, если следовать логике Поппера, идея о неких неизменных социальных потребностях восходит к
эссенциалистскому учению о природе человека, и соответственно, не может
быть принята английским мыслителем. С другой стороны, полное сведение общественной жизни к абстрактным социальным отношениям есть для Поппера
81
идеал недостижимый, ибо требует определенной «переделки» сознания, что
выходит за рамки институционального метода. Вследствие этого, «замена отношений сделками», выглядит как непрерывный исторический процесс, который, согласно попперианцу Дж. Соросу, не знает завершения [134, с. 166].
«Абстрактное общество» есть некая «идеальная модель», цель, которая не
может быть до конца достигнута в силу того, что индивид не может быть до конца
рационализирован. Однако она представляет ценность для социальных наук, так
как напрямую связана с рассмотренной нами ситуационной логикой Поппера, где
отношения между людьми берутся исключительно с их рациональной стороны.
Чтобы глубже понять философско-историческое значение «абстрактного
общества», возвратимся к теории «открытого общества», в центре которой
находится понятие свободной личности. Этому понятию соответствует методологический принцип социального атомизма, или индивидуализма. «Открытое
общество» устроено так, чтобы максимально актуализировать рациональные и
критические способности его членов, тем самым выступив необходимым условием социального прогресса. Быть индивидуальностью в этом плане означает
умение занять критическую позицию [10, с. 20], и, кроме того, нести полную
личную ответственность за свои поступки. Условием такой ответственности
выступает свободная личность, зависящая только от себя. Человек с такой точки зрения предстает как «частный собственник своей жизни» (Локк), ее неограниченный владелец и распорядитель, откуда и вытекает классическая просвещенческая идея о договорном характере общественных отношений. В дальнейшем политическая экономия берет за основу экономической теории понятие
экономического обмена как наиболее чистого образца договорных отношений.
«Открытое общество», в первую очередь в своей экономической сфере, как это
показал Ф. Хайек [147], характеризуется интенсивным обменом, требующим
формализации, в результате которой качественная сторона реальности отступает на задний план. Отношения обретают формальный характер сделки, договора. Так как обмен в «открытом обществе» должен быть актом свободы, то в
«открытом обществе» первая обязанность человека – это знать [153, с. 36]. Тем
82
самым открытое общество обретает черты, сближающие его с информационным обществом Д. Белла, Дж. Гэлбрейта, А. Тоффлера, Е. Масуды и др.
Теория «абстрактного общества» Поппера это в сущности та же договорная теория социальных отношений просветителей ХVIII века, с той разницей,
что теперь это не концепция происхождения социума, а описание вектора общественного развития.
Следуя абстрактному рационализму Просвещения, Поппер ставит на место сложной и многогранной исторической действительности отвлеченную
схему. Не случайно попперовскую интерпретацию истории в терминах «открытого» и «закрытого» обществ некоторые авторы, в числе которых ученик Поппера Джордж Сорос, считают чрезмерно упрощенной [134, с. 23]. Они, как правило, обращают внимание на то, что эта модель не уделяет должного внимания
различению между племенными и тоталитарными обществами, вследствие чего
понятие «закрытого общества» приобретает у Поппера неисторическое содержание [88]. Соглашаясь с этими замечаниями, следует добавить, что неисторический характер у Поппера имеет также общество «открытое», которое зиждется на принципе критического ratio, не подверженного историческому изменению. По этой причине Поппер не может дать ясного ответа на вопрос: является
ли система либеральных ценностей творением исторического человечества, как
это следует из попперовского этического волюнтаризма, или же она предпосылка истории, что вытекает из его эволюционной метафизики.
Таким образом, философско-историческая схема Поппера оказывается
абстракцией, оторванной от исторической действительности, что заставляет
сомневаться в ее преимуществах перед иными интерпретациями исторического
процесса.
3.2 Идеологи «закрытого общества»: Платон, Гегель, Маркс
Идеологией «закрытого общества», утверждает Поппер, является историцизм. Британский мыслитель выделяет его виды. Натуралистический истори83
цизм рассматривает закон общественного развития как закон природы. К такому типу историцизма следует отнести платоновский, трактующий жизнь общества с точки зрения законов космоса. Спиритуалистический историцизм ищет
закон духовного развития. Этот вид олицетворяет философия Гегеля. Экономический историцизм, и его главный представитель Маркс, считают закон экономического развития определяющим для общества [113, с. 39].
Платон, Гегель и Маркс – создатели трех историцистских учений, критике которых Поппер посвятил большую часть «Открытого общества...» и множество других работ. Постараемся в самых общих чертах изложить, какие стороны их учений привлекли внимание Поппера, начав с Платона. (В данном подразделе мы коснемся особенностей, связанных с персональной критикой, которые не были выделены нами в общей характеристике опровержения Поппером
социологического детерминизма и историцизма).
Платон, по словам Поппера, «глубоко страдал от политической нестабильности и опасностей своего времени» [113, с. 50] и потому стремился возродить социальный идеал родовой патриархии [113, с. 123]. При этом античный
философ развивает учение первого историциста Гесиода [113, с. 41], выдвинувшего в своей эпической поэме «Труды и дни» идею обреченности человечества на вырождение [39]. У Платона деградация общества рассматривается как
следствие определенных космических изменений [113, с. 50]. Чтобы остановить
вырождение общества, античный философ считает необходимым обратиться к
идее государства. Только посредством созерцания этой идеи мы обретем знание, которым можно будет воспользоваться для обустройства общества. Поэтому теорию идей Платона Поппер определяет как метафизический фон его
социологии [113, с. 67-68].
Как известно, у Платона причиной возникновения государства является
ограниченность индивидов [99, с. 130]. Если следовать Попперу, идея «органического государства» выражается у Платона в убеждении, что государство есть совершенный индивид, а человеческий индивид - несовершенное государство. Следовательно, само государство должно быть единым, индивидуальным (недели84
мым), а благо государства должно быть выше благ отдельных граждан [113, с.
114]. Так как созерцать идею блага способны только философы, значит, они и
должны встать во главе государства. То есть в вопросе о правлении Платон делает акцент на личности, а не на институтах, за что и осуждается Поппером.
Власть мудрецов, софократия, по мнению английского мыслителя, ведет к
установлению тоталитарного режима в государстве, бесконтрольной власти
правящего класса (философов и воинов) и порабощенному состоянию «человеческого стада» [113, с. 123]. Пытаясь понять, откуда у Платона идеал правителя-философа, Поппер решает, что он служит ширмой для стремления к власти
самого Платона [113, с. 197].
Платоновский подход к государству Поппер характеризует как утопическую инженерию, основанную на вере в абсолютный и неизменный идеал, и,
как и в остальных случаях, дает резкую критику платонизма.
На самом деле вопрос о тоталитаризме в «Государстве» Платона не имеет
такого простого решение, которое дает ему Поппер. Во всяком случае, это не
система рабовладения, что убедительно доказал исследователь платонизма
А. Ф. Лосев, «поскольку и правителям-философам, и воинам запрещена частная
собственность, т. е. в том числе и рабовладельческая» [78, с. 32]. Более того,
Платон в первую очередь говорит о предельном подчинении принципам высшего блага именно правящих сословий, тогда как третьему сословию, крестьянам и ремесленникам, предоставлены достаточно широкие права и свободы как
в области личной жизни, так и в экономической деятельности [78, с. 32].
Итак, в платоновской социальной философии Поппер видит реакцию на
исторические изменения, свидетелем которых стал Платон: возникновение демократической Афинской империи, краха «закрытого общества», породившего
ощущение неопределенности и беззащитности перед будущим. Другими словами, социальные воззрения Платона объясняются Поппером психологическим
впечатлением, которое оказали на греческого философа происходившие вокруг
него перемены (что, конечно же, является еще одной уступкой психологизму).
Как отмечает Поппер, у Платона всякое изменение есть вырождение, т. е.
85
социальная динамика у Платона оказывается «эволюцией вспять». С другой
стороны, гегелевский историцизм, по Попперу, поклоняется изменениям - в
прямую противоположность ненависти к изменению, культивируемой Платоном [113. с. 390]. Гегелевский текучий мир находится в потоке «эмерджентной», или «творческой эволюции» [114, с. 47], где даже сущности саморазвиваются [114, с. 46]. Таким образом, историцистская теория нисхождения Платона у Гегеля сменилась на историцистскую теорию восхождения, субстанцией
и субъектом которой является абсолютный дух, и где диалектика выступила
основой прогресса.
Гегель историцист потому, что верит в объективный смысл истории и
выдвигает закон прогресса человечества. Но самое опасное в его учении, с точки зрения Поппера, это отрицание кантовского дуализма фактов и норм в философии тождества. Ведь Гегель учит, что действительное разумно, а разумное
действительно [37, с. 13]. То есть не может быть никаких стандартов, кроме
существующих. В этом отношении гегелевская философия, утверждает Поппер,
строилась как официальная идеология монархического прусского государства высшей точки развития объективного духа. В интервью «Историческое объяснение» Поппер заявляет: «Гегель убил либерализм в Германии своей теорией о
том, что нравственные стандарты - всего лишь факты, что не существует дуализма стандартов и фактов» [104, с. 338]. Это кантовский дуализм, который Гегель хотел преодолеть монизмом. Но Поппер уверен, что «нельзя обойтись без
стандартов. Нам надо действовать, исходя из представления, что не все, совершающееся в мире, хорошо, и что за пределами фактов есть определенные стандарты, на основе которых мы можем судить и критиковать факты. Без этой
идеи либерализм обречен на упадок, потому что либерализм может существовать лишь как движение, утверждающее, что не все существующее достаточно
хорошо и что мы хотим это существующее улучшить» [104, с. 338]. «...Если мы
откажемся воздвигать для себя стандарты за пределами действия законов мира,
мы окажемся на пути к тоталитарному подчинению силе» [104, с. 339].
В учении Гегеля о «народном духе» Поппер видит национализм, взываю86
щий к племенным инстинктам и открывающий дорогу фашизму. Поппера также
возмущает апология деятельности великих людей и государств. Гегелевскую
идею «хитрости разума» Поппер называет «хитростью бунта против разума». Гегель по сути заявляет, что единственной возможной формой для оценки исторической роли государства и политического деятеля является всемирноисторический успех их действий. Ведь всемирная история существует в более
высокой сфере, чем та, к которой приурочена моральность частных лиц. Отсюда
и апология лжи лидера по отношению к общественному мнению [114, с. 80-88].
Если у Гегеля, историческое восхождение завершилось в современном
ему прусском государстве, то Маркс, взявший за основу гегелевскую диалектику, видит цель общественного развития в грядущем коммунистическом обществе. Как утверждает Поппер, историцистская теория марксизма считает рациональную социальную технологию утопией [114, с. 99]. Нельзя запланировать
революции, но их можно предсказать, открыв экономический закон движения
современного общества, тем самым подготовив его к переменам и смягчив по
возможности «муки родов» [114, с. 103].
Поппер высоко оценивает гуманистический импульс, лежащий в основе
марксизма, а также вклад Маркса в социологическую мысль, в особенности попытку Маркса использовать логику «классовой ситуации» при объяснении
функционирования институтов системы производства. Именно Маркс, по мнению Поппера, вплотную подошел к идее «ситуационной логики» [114, с. 137].
Автор «Капитала» также проводит верную, с точки зрения Поппера, мысль об автономии социальных наук от психологии. Поппер солидарен с Марксом в антипсихологизме. Его привлекает институционалистская трактовка социальных явлений; в этом
ключе Поппер интерпретирует тезис Маркса «общественное бытие определяет общественное сознание» [114, с. 106, 137]. Ведь и попперовская социальная инженерия
направляет нашу активность на реформирование социальных институтов, а не на переделку человеческого сознания. Последнее намерение утопично, ибо отталкивается от
эссенциалистской идеи «человеческой природы», неподвластной научному познанию.
Здесь возникает трудность: как сочетать эти размышления с попперов87
ским волюнтаризмом, согласно которому только мы, сознательные индивидуумы, приписываем цели и смысл общественно-историческому бытию?
По мнению Ю. Бокарева, Поппер обходит эту проблему, придавая определяющей роли общественного бытия временный характер. «В закрытом обществе бытие определяет сознание, а в открытом обществе с накоплением наших
знаний об обществе сознание определяет бытие» [20, с. 158-159]. То есть при
переходе от «закрытого» к «открытому» обществу накопленные экспериментальные знания позволяют людям активно и сознательно воздействовать на
общественную жизнь.
С другой стороны, многими последователями Поппера высказывается
мысль, что предпосылка социальной трансформации – это изменение нашего
сознания [120, с. 7] [89, с. 5]. Они считают, что марксов тезис противоречит активизму, идее самоопределяющейся свободной личности [10, с. 8], которой
Поппер, конечно, ни в коем случае не мог поступиться. Попперианец
В.П. Шкода отмечает, что критерием перехода от «закрытого» к «открытому»
обществу выступает у британского философа активное вмешательство людей в
общественную жизнь. При этом автор не без оснований указывает на сходство
Поппера в этом моменте с большевиками, идеологами тоталитаризма. Правда,
отличие Поппера от последних состоит в отказе от утопической социальной
инженерии в пользу частичной [153, с. 22-23].
Действительно, Поппер, как и Ленин, делает акцент на активистском аспекте философии Маркса, выраженном в 11 тезисе о Людвиге Фейербахе [85, с. 4].
Поэтому о резком возрастании роли субъективного фактора в истории говорит
и Ленин, применительно к обществу социалистическому, и Поппер, применительно к обществу «открытому». Поппер, к примеру, мог бы, с известными оговорками, согласиться с таким высказыванием Ленина: «… сто с лишним лет
тому назад историю творили горстки дворян и кучки буржуазных интеллигентов при сонных и спящих рабочих и крестьянах. Тогда история могла ползти в
силу этого с ужасающей медленностью. Теперь капитализм поднял много и
много выше культуру вообще, культуру масс в частности… Историю творят
88
теперь самостоятельно миллионы и десятки миллионов людей» [73, с. 81-82].
Демократический активизм Поппера выражает определенное состояние
европейского духа в ХХ веке. Освальд Шпенглер в начале ХХ века сожалел, что
прошла эпоха великих и разносторонних личностей, в которой философы одновременно были и политиками, и учеными. Но следует заметить, что этот идеал
Шпенглера был изначально обречен на его смену «обыденностью духовных и
практических горизонтов» [154, с. 89], ибо такова направленность исторического
вектора Нового времени. У истоков новоевропейской цивилизации находился,
как известно, протестантизм. Именно протестантская культура породила миф о
«гениях», «великих реформаторах», «великих революционерах» - «робеспьерах»,
«байронах», «наполеонах» и прочих [3, с. 351]. Она же дала толчок исторической
эпохе, развивавшейся по платоновскому сюжету – от аристократии к демократии
и тирании. Это связано с тем, что протестантизм «высвободил огромную энергию европейских народов, создавшую технократическую цивилизацию, в основе
которой – наука» [3, с. 351]. Протестантизм изгоняет Бога из Церкви, а затем из
Вселенной. Бог существует только в сердце, больше нигде. Значение внешнего
мира снижается до роли объекта для активной деятельности человека.
Активизм Реформации Попперу, конечно, импонирует. Эпоха Реформации, по его мнению, положила начало истории нашего времени [115, с. 617].
«Выдвигая на первый план совесть человека, - пишет Поппер, - Реформация
свергла Бога с трона правителя мира людей: Бог царит только в наших сердцах.
Протестант убежден, что Бог правит миром только благодаря его собственной
человеческой совести. Ответственность за мир лежит на мне и на вас – вот вера
протестанта» [115, с. 619]. Легко догадаться, что для Поппера именно демократия есть наилучшая на сегодняшний день форма правления, воплощающая
принципы индивидуальной ответственности.
Поэтому не удивительно, что желание Маркса и Ленина видеть народные
массы сознательными творцами истории, а не исполнителями чьей-то авторитарной воли, находит отклик у гуманиста и демократа Поппера. Он целиком
89
разделяет моральный пафос Маркса, находя в нем истоки философии немецкого мыслителя.
Маркс нравится Попперу своей любовью к настоящей свободе и тем, что он
восстал против царства необходимости, то есть общества, находящегося в плену
материальных потребностей [114, с. 122]. Автор «Открытого общества...» видит в
Марксе высоко нравственную личность, не желающую мириться с несправедливостью и антигуманностью капиталистического общества. Он также хвалит Маркса за то, что тот признает зависимость духовной стороны от материальной, понимая, что необходимо улучшить тяжелые и недостойные человека условия труда,
освободив от диктата нужды часть нашей жизни [114, с. 123]. В общем, по Попперу, Марксом руководила любовь к людям и нежелание мириться с несправедливостью по отношению к рабочим в период «дикого» капитализма.
Вряд ли Поппер рисует этот психологический портрет Маркса, способный,
говоря словами русского философа С. Н. Булгакова, «удовлетворить разве только
ретивых марксистов из начинающих» [26, с. 52], на основании биографических
сведений. К примеру, С. Н Булгаков, опираясь на известные факты из жизни
Маркса, высказывает серьезные сомнения в том, «чтобы такие чувства, как любовь, непосредственное сострадание, вообще теплая симпатия к человеческим
страданиям … играли действительно первенствующую роль в его жизни» [26, с.
52].
Высокая оценка Поппером личности Маркса, на наш взгляд, определяется
тем, что оба мыслителя имеют общую мировоззренческую позицию, оба заняты
развитием просвещенческого проекта единой цивилизации свободного человечества, и вместе, явно или неявно, усматривают в историческом процессе основания для появления этой цивилизации.
Размышляя далее о марксистской философии, Поппер обнаруживает противоречие между этическими устремлениями Маркса и его учением о том, что
прорыв в царство свободы и разума осуществляется посредством слепой исторической необходимости, а не сознательными усилиями самого человека. Не
принимает Поппер и экономический детерминизм Маркса, оправдывающий ре90
волюционное насилие.
Вот как Маркс видит ход революции: в капиталистическом обществе постепенно остаются только два класса - малочисленный класс буржуазии и
огромный класс пролетариата. Обнищавший пролетариат выступает против
эксплуататоров. Конечно же, рабочие выигрывают эту борьбу, уничтожают
буржуазию, приходят к бесклассовому обществу, так как остается только один
класс. Но Поппер не считает, что один класс равен бесклассовому обществу,
ибо классы непохожи на индивидуумов. Нет оснований полагать, что индивидуумы, из которых состоит пролетариат, сохранят свое классовое единство после того, как завершится их борьба против общего классового врага. Вероятнее
всего, считает Поппер, образуется новый класс правящих нового общества,
представляющий собой вид аристократии или бюрократии, представители которого будут стараться это скрыть, сохраняя по возможности революционную
идеологию и используя так называемые контрреволюционные тенденции общественного развития для оправдания своей исключительной власти. То есть
установится тоталитарный режим [114, с. 161-162].
Таким образом, Поппер, хотя и отказывается утверждать, что социализм
не наступит вообще, приходит к заключению: наступление социализма, основываясь на посылках Маркса, маловероятно. Для английского мыслителя единственная гарантия уничтожения эксплуатации это создание институтов демократического контроля над правителями [114, с. 163].
Гуманистические идеалы Маркса, сформированные моральным неприятием
эпохи дикого капитализма, на фоне историцистской методологии, то есть попытке
построить научное, лишенное морализаторства, пророчество выродились в «моральный футуризм» и исторический релятивизм в области этики. Этика представляет в марксизме побочный продукт экономического развития. Но Маркс не учел (а
если бы учел, то опомнился, - уверен Поппер), что если мы выбираем мораль пролетариата, основываясь не на системе морали, а на научном историческом пророчестве, то мы должны принять эту мораль только потому, что она - мораль будущего,
а не потому, что наш выбор сам по себе гуманистичен и морален. Таковы след91
ствия, считает Поппер, Марксова социологического детерминизма [114. с. 238-239].
Рассмотрим теперь подробнее один принципиальный для Поппера момент, который отталкивает его от марксизма, а также и гегельянства. Речь идет
об оправдании насилия закономерностями истории. Проблема насилия в истории относится к числу важнейших историософских проблем. Как известно, Гегель обращал внимание на то, что периоды исторического движения это периоды войн. Именно на войне в концентрированном виде проявляется диалектика
средств и целей, названная Гегелем «хитростью разума». Абсолютный Дух распоряжается человеческим материалом для осуществления своего плана, обрекая
людей на страдания. Но у Гегеля насилие в истории преодолимо, власть истории над человеком оканчивается с осознанием Абсолютным Духом, субъектом
истории, самого себя через философию. По Марксу, историю движет экономический закон, формирующий и сталкивающий различные классы, и «скачок из
царства необходимости в царство свободы» совершается посредством пролетарской революции. У обоих мыслителей история есть вместе с тем развитие
философии, разума, самосознания. Как только это все разовьется до своей подлинной формы, история, такая, какой мы ее знаем, то есть история войн, тем
самым заканчивается.
Поппер, в отличие от указанных мыслителей, отрицает историчность разума и решает проблему насилия в ином ключе. У него диалектика войны сводится к тому, что власть имущие ставят себе цель достичь лучшего мира, не
имея для этого достаточно средств и опытных знаний. Вследствие этого задуманные результаты отличаются от действительных. Путь к преодолению насилия как внутри государства, так и между странами – это ориентация на опытное
знание и демократический, рационально-критический способ рассмотрения социальных и политических проблем. По этому пути идет «открытое общество».
Насилие неустранимо из истории, покуда «открытое общество» идеологически
и политически не победит на Земле. Ведь в случае агрессии со стороны «закрытых обществ» «открытое общество» должно будет применять силу [115, с. 614].
Попперу важно подчеркнуть, что насилие и войны никак не связаны с
92
планом истории. Над нами не довлеет никакой Рок, обрекающий людей на взаимное истребление. Только мы сами и наши установки, согласно «историческому атомизму» Поппера, определяем ход истории. Нам важно научиться, используя опыт, определять ход истории как можно более сознательно. Но из этого следует, что, чем больше мы будем узнавать, тем лучше у нас станет получаться предсказывать последствия наших действий, пусть даже это будут мелкомасштабные проекты-эксперименты социальной инженерии.
Но дело в том, что строительство «открытого общество» само есть проект
глобальный. В этом отношении Поппер не меньший утопист, чем Маркс. Ведь,
исходя из учения Поппера, у нас недостаточно знаний для такого преобразования. В такой ситуации Попперу остается перепоручить судьбу «открытого общества» истории, последовав во всех основных пунктах утопической традиции
Нового времени, перейдя от обожествления природы в своей эволюционной
метафизике, к обожествлению истории в учении об «открытом обществе».
Поэтому Попперу приходится выступить апологетом революционного
насилия, когда он говорит о революционной переходе от закрытому обществу к
«открытому». Это прослеживается в его отношении к Французской революции,
и к военной политике Афинской державы. Его упрек Гегелю заключается в том,
что тот ставит насилие в истории вне моральной оценки, но, согласно ситуационной логике Поппера, насилие также не является безусловным злом, в некоторых ситуациях способствуя историческому прогрессу.
3.3 Теория «открытого общества» как продолжение и развитие
традиции Просвещения
Практически во всех своих работах Поппер открыто провозглашает себя
защитником идеалов Просвещения. Уже этот факт говорит о необходимости
соотнесения теории «открытого общества» с просвещенческими идеями, в диалоге и часто в споре с которыми формировались взгляды английского мыслителя. Иначе и невозможно уяснить себе все своеобразие его исторической фило93
софии.
Теории, принадлежащие как греческому, так и европейскому Просвещению, при всем своем коренном сходстве не исключают и существующих между
ними различий и разногласий. Поэтому и оценка их Поппером неоднозначна.
Он полемизирует со многими концепциями просветителей, которые, по его
мнению, противоречат идеалам разумности, свободы и гуманизма. В то же время не следует думать, будто многообразие учений Просвещения не позволяет
выделить их общие тенденции. Идеология Просвещения направлена в первую
очередь на секуляризацию социально-исторического бытия и устранение абсолютных начал из общественной жизни. Описывая итоги этого проекта, Карл
Ясперс отмечает: «Прежде религии были связаны со всей совокупностью социальных условий. Они служили основной религии, а религия, в свою очередь,
давала им оправдание. Жизнь каждого дня шла в русле религии. Она была само
собой разумеющейся, всегда присущей человеческой жизни атмосферой. В
наши дни религия стала делом выбора. Ее сохраняют в мире, который уже не
проникнут ею» [163, с. 145].
Новоевропейская либеральная культура ставит абсолютные начала в зависимость от субъективного выбора и волеизъявления, что, конечно же, связано
с номиналистско-волюнтаристским подходом к обществу и истории. Как пишет
Рорти, «в своей идеальной форме, культура либерализма представляла бы собой культуру совершенно просвещенную и секулярную. В ней не было бы и
следа божественного – ни в форме обожествленного мира, ни в форме обожествленной самости… Процесс разбожествления … в идеале достигает своей
кульминации, когда мы больше не можем усмотреть никакой пользы в представлении, что конечные, смертные, случайно существующие человеческие существа могут вывести смысл жизни из всего чего угодно, только не из конечных, смертных, случайно существующих человеческих существ» [123, с. 72].
Важнейшим теоретическим орудием, направленным на достижение
названной цели, у просветителей служило учение о договорном характере общественных отношений. Это учение впервые возникает у греческих софистов.
94
Его Поппер находит у Протагора, Ликофрона и Крития [113, с. 112, 338]. Средневековыми теологами теория договорного происхождения государства использовалась как инструмент для дискредитации светской власти [29, с. 101102]. В XVIII же веке она была взята на вооружение просветителями.
Поппер же не считает эту теорию научной, ибо проблема происхождения
государства не имеет научного решения. Номиналистическая наука занимается
только функционированием и проектированием социальных институтов, а не
их генезисом. Поппер отрывается от старого либерализма, не принимает исторический подход А. Смита, Юма, Милля. Для него историческое не есть логическое, разумное. Разумность в истории для Поппера есть идеал, который создается и достигается людьми, но не принадлежит объективной стороне исторического процесса. Однако, если разобраться, Поппер сам следует принципиальным установкам этой теории. Как мы показали выше, его «абстрактное общество» есть также общество договорное, основанное на сделках. Он только
переносит акцент на функционирование социальных отношений и превращает
понятие общественного договора из сущего в некую норму, предел, к которому
бесконечно движется историческое человечество. В этом разрезе и следует воспринимать критику английским мыслителем натурализма софистов и просветителей XVIII века.
Истоки просвещенческих идей Поппер усматривает в античности. Именно тогда, в условиях упадка племенного, закрытого общества, складываются
социально-исторические предпосылки для возникновения «открытого», демократического общества. «Наша западная цивилизация, - пишет Поппер, - была
рождена греками. Они, по видимому, были первыми, кто сделал шаг от племенного строя к гуманизму» [113, с. 216]. Этот переход Поппер связывает с тем периодом античной философии, который принято называть «антропологическим»,
и к которому относят философскую деятельность софистов и Сократа, «наиболее
яркого поборника открытого общества и друга демократии» [113, с. 237].
Исследователь древнегреческой философии П.П. Гайденко указывает две
особенности, характеризующие античное Просвещение: «во-первых, стремле95
ние сделать научные и философские достижения того времени всеобщим достоянием, т. е. расширить круг образования, и, во-вторых, вскрыть субъективный источник всякого знания, перевести философскую мысль от рассмотрения
природы к рассмотрению самого сознания. Эти два момента в значительной
мере определяли форму и содержание софистики» [35, с. 115].
Направленность на популяризацию знаний, безусловно, роднит античное
Просвещение с новоевропейским. Существенно раздвинув социальные рамки
науки, просветители осознали, что их философские труды, помимо изложения
какой-либо теории, должны воздействовать на массового читателя, – так они
мыслили распространение знаний и влияние их на общественную жизнь. В этом
отношении Поппер является наследником английского стиля философствования,
одним из основоположников которого был Джон Локк. В отличие, скажем, от
немецкой литературы, этот стиль рассчитан на здравомыслящего обывателя. Исследователи отмечают, что Попперу также свойственно преувеличивать новизну
своих взглядов, акцентировать внимание на отрыве от традиции и зачастую делать крайние выводы, чтобы привлечь к себе внимание [8, с. 162] [125, с. 45]. В
своих социально-философских работах он часто в целях убеждения использует
такой риторический прием, как противопоставление мнения философапрофессионала мнению здравомыслящего большинства. Все это, естественно,
увеличивает меру воздействия его работ на читателя, но вряд ли повышает их
научную значимость.
Что касается ориентации софистики на изучения проблемы сознания, то
известно, что итог софистики – это гносеологический и этический релятивизм и
субъективизм, имеющий под собой онтологическую основу – сущее как мир
текучих, изменяющихся вещей, бытие которых противоречиво, а свойства относительны. А раз вещь противоречива, то субъект сам выбирает истину. Человек оказывается «мерой вещей» (Протагор).
Поппер критически относится к софистике как раз вследствие присущего
ей релятивизма, но это не отменяет в его глазах положительного вклада софистики в развитие человеческой мысли. По его мнению, именно софисты зало96
жили основы критической рациональности, обнаружили различие между социальными нормами и природными закономерностями, а также способствовали
формированию политических свобод и гражданского самосознания в древней
Греции. В частности, первая протекционистская теория государства, опирающаяся на рациональные цели (законодательную защиту слабых от сильных), а
не на учения о происхождении и сущности государства, по свидетельству Аристотеля, принадлежит софисту Ликофрону [113, с. 153].
Одними из первых осмыслив отличие «природы» от «общества», софисты
тем самым положили начало общественным наукам [113, с. 91]. Отождествление социальных законов с природными, космическими характерно для закрытого общества и его идеологов, например, Гераклита. Осознать же «различие
между нормативными законами, введенными человеком и основанными на решениях и соглашениях, и природными регулярностями, недоступными власти
человека» [113, с. 95] выпало поколению Протагора. «Разносчики мудрости»
(Платон) установили дуализм фактов и норм – один из исходных принципов
критического рационализма. Речь идет о том, что социальные нормы могут
вводиться и изменяться человеком, следовательно, надо их улучшать. Улучшение же предполагает, что есть некий нормативный идеал, но он создается нами
же [113, с. 95]. При всем при том, софисты не смогли последовательно воплотить этот дуализм в своих социально-философских взглядах. В этом плане теория договорного происхождения общества и его законов является, по Попперу,
уступкой натурализму конвенционального толка, который встречается также у
Платона [98, 690 b/c]. Поппер относит это учение к разновидности психологического (спиритуалистический) натурализма, настаивающего на том, что нормы
действительно конвенциональны, но именно тем самым они выражают психологическую и духовную природу человека и общества. Природа (естественность) человека духовна и социальна. Эта позиция, выраженная в учении Платона о превосходстве души над телом, использовалась античным философом
для защиты привилегии мудрых. Такая форма натурализма (как и остальные),
замечает Поппер, настолько неопределена, что ее можно использовать для за97
щиты любой концепции, так как все, что случается с человеком, здесь выводится из его природы [113, с. 107-108].
Гуманистический эгалитаризм софистов был также связан с версией биологического натурализма [113, с. 104]. Антифонт утверждал, что «по природным
дарованиям все люди равны, будь они греками или варварами» [113, с. 105].
Сторонником натуралистического эгалитаризма был, если верить Платону, также софист Гиппий [113, с. 105]. Суть этой теории в том, что законы государства
произвольны, но есть законы природы, из которых можно сделать противоположные выводы: а) законы должны опираться на сильнейшего; в) все равны, нет
рабов по природе.
Поппер усматривает опасность данной разновидности эгалитаризма, ведь
«этический натурализм можно использовать с совершенно разными намерениями» [113, с. 107]. Биологический натурализм может оправдывать как эгалитаризм,
так и антиэгалитаризм. Вообще стремление жить в согласии с природой, уверен
Поппер, ведет не к более естественной форме цивилизации, а к варварству.
Автор теории «открытого общества» отмечает далее родственность натуралистической этики этическому позитивизму. Этический позитивизм, сводящий нормы к социологическим фактам, утверждает: не существует никаких
норм, кроме установленных, и в силу этого обладающих позитивным характером. Не человек оценивает нормы, а нормы даются для того, чтобы оценить человека. Контраргументы Поппера таковы: а как отнестись к норме: «Нам следует подчиняться существующим нормам?» - если это одна из норм, то она не
есть аргумент в пользу существующих норм. Если же она обращается к нашей
способности понимания, то, в конечном счете, оказывается, что мы способны
изобретать нормы самостоятельно. Раз позитивисту так важен сам факт существования закона, а не его содержание, то возникает вопрос: «почему бы вообще не отказаться от законов?». Тем самым позитивизм сближается с этическим
нигилизмом [113, с. 106-107].
Итак, согласно Попперу, этический релятивизм софистов есть следствие
еще не преодоленного ими натурализма.
98
На достижения софистов опирался Сократ, сумевший преодолеть релятивизм своих теоретических оппонентов. По мнению Поппера, Сократ разработал
критический метод, который составляет сущность демократии. Он до конца
остался верен принципам критического рационализма, согласно которым
напряжение между знанием и незнанием неустранимо из познания, человеческое знание ограничено, а потому ни одно научное суждение не может быть
свободно от критики. Но он так же утверждает существование объективной истины, недостижимого идеала, в свете которого мы только и способны выявить
ложность того или иного теоретического положения. Этический рационализм
Сократа позволяет ему отказаться от морального релятивизма. Социальный и
политический прогресс зависит от наших критических способностей, направляющихся недостижимым идеалом добра (блага) самого по себе.
Этика Сократа, отмечает Поппер, проникнута пафосом индивидуализма.
Индивидуализм знаменитого афинянина исходит из убеждения, что человеческая индивидуальность есть цель сама по себе, и потому лучше быть жертвой
несправедливости, чем причинить ее другим. Таким образом, Поппер видит в
Сократе прежде всего моралиста, а не метафизика, и в таком ключе толкует
учение античного мудреца о превосходстве души над телом. Именно поэтому,
объясняет Поппер, Сократу был интересен не институциональный, а личностный аспект «открытого общества», то есть он был не политиком, а учителем.
Но почему Сократ оказался связан с антидемократами? Во-первых, оттого, что
он критиковал эгоистичность и жажду власти лицемерных демократов. Кроме
того, Сократ не был человеком партии, а был лишь вдохновителем «открытого
общества», поэтому и привлекал к себе всех, в том числе и юношей из олигархических и аристократических семей. Его казнили за то, что он воспитал людей, предавших демократию. Ведь его ученики Критий и Хармид стали во главе
Тридцати Тиранов. После власти Тридцати Тиранов, когда демократия была
восстановлена, Сократ и был осужден [113, с. 236-240].
Из представителей античной политической мысли Поппер особо выделяет Перикла, великого лидера демократии, «который сформулировал принципы
99
равенства перед законом и политического индивидуализма» [113, с. 230].
Что касается исторических процессов в древней Греции в период становления «открытого общества», то симпатии Поппера определенно на стороне
имперских Афин. «… Многие империалистические меры, предпринятые Афинами, - пишет он, - носили по сути дела, либеральный характер» [113, с. 227]. И
далее: «Благосклонный взгляд на афинский империализм можно поддержать,
сравнив его со спартанскими методами ведения дел с соседними государствами» [113, с. 227].
Поппер отмечает, что основополагающую роль в возникновении Афинского империализма, против которого восстала Спарта, а с ней и такие люди,
как Фукидид, Платон и олигархи, примкнувшие к Спарте, играли морское сообщение и торговля [113, с. 222-225]. Афинская держава строилась на принципах демократизма, союза равных государств. Но ее универсалистским устремлениям противостоял спартанский принцип – увеличивать территорию государства до тех пор, пока это не станет угрожать его единству, пока не возникнут
универсалистские тенденции [113, с. 226-228].
Действительно, многие образованные афиняне отвергли афинские эгалитарные нормы жизни, не приняли «новую веру открытого общества», гуманизм.
Поппер объясняет это тем, что переход от «закрытого» общества к «открытому» очень напряженный и сложный исторический процесс. Человек теряет
привычный мир, оказывается один на один с опасностью и неизвестностью будущего. Отсюда стремление удержаться в прошлом, сохранив традиционный
порядок любыми средствами, включая тоталитаризм.
Теперь перейдем к Просвещению XVIII века. Известно, что термин «философия истории» ввел в научный лексикон Вольтер, французский просветитель.
Появление самого этого термина свидетельствует о возобновлении внимания к
фундаментальным предпосылкам исторического бытия и познания. Пересмотр
этих предпосылок был связан с переходом от теоцентрического миросозерцания
к антропоцентризму Нового времени, и осуществлялся, как отмечает Р. Коллинг100
вуд, с позиций критического, самостоятельного суждения о прошлом [62, с. 5].
Философская деятельность, по Вольтеру, направлена на избавление человеческого сознания от предрассудков и авторитетов силами просвещенного разума. Особенно пышно, замечает он, предрассудки и суеверия расцвели в средневековой культуре, ибо она изначально противопоставляла себя здравому
смыслу. Будучи религиозной по преимуществу, эта культура утверждала абсолютный приоритет религиозных истин, догматов, над соображениями рассудка
и повседневного опыта, черпающего знания из окружающего мира. Философия
Вольтера встала на защиту здравого смысла – естественной способности, присущей человеку от природы, и позволяющей ему обретать знания не из сверхъестественного Божественного источника, а собственным опытом и рассуждением. Для Вольтера, как и для всех просветителей, этот естественный разум – судья авторитетов и критерий истины для любого, в том числе и богословского,
суждения. Но так как основной целью для Вольтера была полемика с предрассудками, то история интересовала его не сама по себе, а как средство критики
авторитетов. Поэтому глубокой философско-исторической концепции он не создал, хотя и внес свой ценный вклад в исторический проект Просвещения.
Идея истории, которую отстаивало Просвещение, и которой остался верен
Поппер, заключается в том, что история есть сфера деятельности не Божественной, а человеческой деятельности и воли. Человек объявляется творцом Истории. «Как подлинный Бог, он – настоящий творец, созидающий как форму, так и
материю по мере своего исторического развития» - пишет неаполитанский философ XVIII века Дж. Вико [32]. Человеческому разуму приписывается даже способность изменять природу вещей, о чем красноречиво повествует Фр. Бэкон в
книге «Новая Атлантида» [31].Способности человека безграничны, и их развитие
– бесконечный процесс. История есть бесконечное продвижение в раскрытии
творческой мощи человека, его задатков и способностей, требующее опоры на
знание, с помощью которого человек обретает власть над природой и обществом, совершенствуя их. В этом состоит понятие прогресса и гуманизма. Мы не
101
рождаемся всезнающими, а то, какие знания и как мы обретаем, зависит от общества, в котором мы находимся. Человеческий субъект оказывается обусловлен
социально-исторически. Эта обусловленность мыслится просветителями во многих аспектах как порабощенность человека догмами, суевериями и предрассудками, присущими философской, религиозной, политической и др. традициям.
Освобождение от их гнета во имя воплощения гуманистического идеала требует
критического суда над ними с позиции «надысторического» ratio.
Антиисторический характер просвещенческой философии абстрактного
разума побудил выступить против нее представителей романтизма, Гегеля,
де Местра и Бональда, Д. Джентиле, Р. Коллингвуда и пр. Последний писал:
«…Историческое мировоззрение Просвещения не было подлинно историчным,
главным в нем были полемичность и антиисторизм» [62, с. 76].
Подобная оценка Просвещения представляется нам односторонней. Ведь
именно просветительская философия заложила основы исторического мира, в
котором существует и развивается западноевропейская цивилизация по сей
день. На этот факт обращали внимание такие мыслители, как В. Дильтей,
Э. Кассирер, Ф. Мейнеке. Более того, именно Просвещение утверждает научную ценность критического отношения к истории.
Ничем не ограниченный критицизм берет начало в картезианском принципе радикального сомнения. Рене Декарт одновременно явился основоположником механистического представления о мироздании. Однако, он не решился рассмотреть под этим углом зрения и историю. (Это сделали позднее французские
философы-материалисты Ламетри, Гольбах, Кондорсе, Лаплас, Гельвеций и др.)
Для Декарта, что вообще свойственно рационализму, история оставалась лишь
способом удовлетворения любопытства [44, с. 13]. Сложность состояла в том,
как обосновать достоверность познание прошлого, фактически отсутствующего
в настоящем. Умозрительное теоретизирование рационалистов оказалось чуждым историческому миру, не смогло проникнуть в него, о чем свидетельствует
неудача геометрического предсказания исторических событий Лейбницем.
В эмпиризме место истории в системе знания оценивалось несколько
102
иначе. Тезис об опытном происхождении знания предполагает, что знание –
продукт времени, истории. Таким образом, английское просвещение в лице
Локка, Беркли и Юма устанавливает прочную связь между историей и ростом
знания, исследованию которой и посвящает важнейшие свои труды наследник
английского просвещения Карл Поппер.
Известно, что идеи, которые восприняло Французское просвещение, зародились в Англии, и уже затем, благодаря Вольтеру, распространились на
континенте. Это связано с тем, что в конце XVII века в Англии складывается
доктрина классического либерализма, формулирующая свое понимание общества, устроенного согласно принципам разума. Это понимание тесно переплетается с традицией британского эмпиризма и номинализма, что сказывается
прежде всего на атомистической и механистической трактовке социального бытия у таких мыслителей как Гоббс, Локк, Юм.
Одним из главных основоположников либерализма в Англии является
Джон Локк. Его труд «Два трактата о государственном правлении» содержит
обоснование принципов либерального общества исходя из природы человека
как реальности, лежащей в основе социальных явлений и процессов. Локк
убежден, что природа человека неизменна, и только исследовав ее, мы способны создать наилучшее общество. То, какова эта природа, мы постигаем рассмотрев людей в их естественном, досоциальном состоянии, в котором люди
«свободны, равны и независимы» [74, с. 317], ибо именно с эти состоянием связано происхождение государства. Государство, а с ним и гражданское состояние, учреждается общественным договором «естественных» людей.
Локк видит в природе человека фундамент «естественного права», требования которого должны быть непременно соблюдены гражданскими законами и
установлениями. Это требования защищать врожденные права граждан на
жизнь, свободу и собственность. Разумное государственное устройство должно
проектироваться так, чтобы ни в коем случае не воспрепятствовать осуществлению указанных прав. В противном случае (если законы противоречат человеческой природе) подрывается фундамент социальных отношений и обществен103
ный механизм разрушается.
Чтобы ограничить власть государства над личностью, не позволить власти ущемить неотъемлемые права человека, а также лишить ее сверхразумного
авторитета, Локк требует ее разделения на законодательную, исполнительную и
федеративную (ведающую межгосударственными связями). Это разделение
позволяет трем указанным институтам осуществлять взаимный контроль над
решениями друг друга, распределяя между собой властные функции, в чем и
состоит суть известного политического механизма «контроля и равновесия».
Поппер высоко оценивает наследие классического либерализма, разделяя
его идеалы и многие установки его политической философии. Однако до конца
продуманная и непротиворечивая концепция либерализма, согласно Попперу,
должна быть полностью избавлена от эссенциализма, абсолютного детерминизма и генетического подхода в исследовании сущности государственных институтов. Не важно, считает Поппер, человек человеку волк или ангел; государство
должно обеспечивать законные права всех, и сильных, и слабых [115,с. 580]. Автор «Открытого общества» стремится последовательно провести принцип номинализма в своей социальной философии, потому и критикует такие сущности
как «досоциальная человеческая природа», «естественное право», «общественный договор». Из рассмотренных положений локковского учения видно, что
эти понятия служили в нем онтологическими, «естественными» подпорками
либеральной системы ценностей. Они были как раз той субстанцией, которую
стремились изгнать из философии Локк и его последователи Беркли и Юм. В
социальной же философии английские мыслители того времени продолжают
пользоваться субстанциальными определениями. Поэтому закономерно, что
Поппер обращает внимание на это противоречие. Он рассматривает его как
причину теоретической несостоятельности либеральных учений, основанных на
понятии «естественного права» и указывает на недопустимость отождествления
должного с «естественными» сущностями и законами. Такое отождествление
Поппер расценивает как покушение на автономию этики, чреватое этическим
104
релятивизмом. Ведь это уравнение ставит универсум ценностей в зависимость
от эмпирического мира, лишенного собственных аксиологических критериев.
Итак, классический просвещенческий вариант оправдания либерализма
строится на метафизической фикции «естественного», «досоциального» состояния человека. Эта фикция призвана представить нам в чистом виде природу
человека, отступление от которой в общественной жизни неизбежно приведет к
плачевным результатам. Индивидуалистическая борьба за самосохранение объявляется неотъемлемым свойством личности, ограничивающим любую власть.
Положительно оцененная Поппером сторона этого учения состоит в
утверждении важнейшего принципа либерализма как в политике, так и в философии - отрицания авторитарных источников власти и знания.
Теории, опирающиеся на авторитарные источники власти, Поппер называет теориями неконтролируемого суверенитета [113, с. 161]. Они антилиберальны так как, вступая в противоречие с проектом Просвещения, устанавливают границы критике. Отвечая на вопрос «кто должен править?», такие теории
помимо власти отдельной личности, или группы людей, могут считать непререкаемым авторитет нации, большинства или общественного мнения. Подобные
теории, убежден Поппер, внутренне парадоксальны и несут в себе опасность
тирании. Поэтому, даже если предположить что «суверенитет» принадлежит не
личности, а, к примеру, большинству, то и в этом случае неизбежен «парадокс
свободы»: большинство своей свободной волей может требовать власти тирана.
Свободна от парадокса только демократическая политика, направленная на создание, развитие и охрану политических институтов, позволяющих избежать
тирании. Самая плохая политика в условиях демократии предпочтительнее самой лучшей политике тирана, поскольку первая оставляет гражданам государства свободу менять положение дел [113, с. 163-165].
Согласно Попперу, рациональный метод состоит в проектировании социальных институтов таким образом, чтобы снизить, насколько это возможно,
неопределенность, связанную с личным, иррациональным моментом. Следовательно, вместо вопроса «кто должен править?», следует спросить: «как следует
105
организовать политические учреждения, чтобы плохие правители, если таковые
вдруг придут к власти, не нанесли существенного урона?» [113, с. 161].
Альтернативой теории неконтролируемого суверенитета Поппер вслед за
Локком считает принцип контроля и равновесия (checks and balances), лежащий
в основе разделения властей [113, с. 162]. Поэтому всякая долгосрочная политика, особенно демократическая, должна разрабатываться в рамках безличных
институтов, а не личностей, а значит, контроль над правителями и их властью
является институциональной проблемой. То же самое касается и проблемы государственного контроля над экономической властью [113, с. 166-167]. Выражением институционального метода является проектирование правовой структуры протекционистских институтов, а выражением личностного метода является
предоставление на некоторое время органам государства свободы действовать,
как они считают нужным, для достижения целей, поставленных правителем.
Только первый метод, по мнению Поппера, позволяет производить улучшения,
опираясь на результаты соответствующих дискуссий и опыта, применять метод
проб и ошибок. Он является рациональным и в том смысле, что он позволяет
проектировать правовую структуру так, чтобы она была понятной гражданам, и
тем самым вносит фактор уверенности и безопасности в общественную жизнь.
Метод же личного вмешательства создает у людей представление о непредсказуемости и иррациональности воли, управляющей государством [114, с. 154155].
Но из этого не следует, что личность не должна участвовать в реформах.
Демократия только обеспечивает институциональные рамки реформирования
политических механизмов, основанного на рациональном проектировании.
Ведь сама разумность зависит не от самой демократии, а от граждан демократического государства. Поэтому проблема улучшения демократических институтов, заключает Поппер, - это проблема личностей [113, с. 167].
Поппер различает всего две формы правительства: правительства, имеющие институты демократии, и все остальные, то есть тирании. Демократическая
конституция должна исключать только один тип изменений существующей си106
стемы, а именно те, которые представляют опасность для демократии. Правовая
защита не распространяется на тех, кто нарушает демократические законы. Институты защиты демократии должны проектироваться с расчетом на скрытые
антидемократические тенденции среди правящих и среди подчиненных. Демократия обеспечивает «поле сражения» для любой разумной реформы без применения насилия [114, с. 187-188].
Итак, согласно Попперу, власть в государстве должна основываться не на
личной, а на институциональной сфере. Это предпосылка нормального общественного развития. В то же время наличие демократических институтов составляет лишь условие социального прогресса, тогда как содержанием его
наполняют действия индивидов, ставящих целью построение общества на
принципах человеческого ratio [45, с. 98].
Демократия требует от государства защиты свобод граждан. Поэтому
взгляды Поппера на демократию тесно связаны с его учением о государстве.
Поппер считает главным не вопрос о сущности или о происхождении государства, а вопрос о том, что требуется от государства, почему мы предпочитаем
жить в организованном государстве, а не в анархии? Ответ таков: я требую защиты государством собственной свободы от окружающих людей, признавая при
этом способность государства в некоторой степени ограничить мою свободу
действий (например: нападать на других). Свобода невозможна, если ее не гарантирует государство. Однако одной негативной стороной, то есть защитой
свободы, функция государства у Поппера не исчерпывается. Государственный
протекционизм (интервенционализм) предполагает контроль государством экономической мощи, а это означает, что «политическая власть имеет фундаментальный характер» [114, с. 147]. Но, делает существенную оговорку Поппер,
контроль не должен быть чрезмерным. Возрастание власти государства, если оно
основано на личностной, а не институциональной сфере, чрезвычайно опасно
[114, с. 152].
В связи с этим Поппер поднимает вопрос о легитимности государственной
власти, то есть о ее оправдании исторической традицией, что Макс Вебер считал
107
важным моментом политической жизни. Принцип легитимации или оправдания
законности, по словам Поппера, играл в европейской истории огромную роль,
но ее нельзя назвать положительной [102]. Для британского философа данный
принцип есть предрассудок, от которого демократической теории необходимо
избавиться. Государство, считает Поппер, как и научные теории, не может быть
оправдано. «Во-первых, - комментирует своего учителя М. Ноттурно, - … проблема легитимности предполагает именно того рода оправдание, которое Поппер
считал невозможным. А во-вторых, потому что коммуналистское мышление есть
не столько разрешение проблемы легитимности, сколько ее причина» [93, с. 98].
Неверно, однако, думать, что Поппер вообще не признает никакой роли
исторической традиции. По его мнению, либеральные институты все же должны к ней обращаться при возникновении противоречий между равными ценностями [115, с. 582]. Но это не означает, что Поппер ассоциирует либеральные
ценности с какой-либо отдельной традицией. Для него свобода мысли и обсуждения для него - конечные либеральные идеалы, не нуждающиеся в каком-либо
обосновании [115, с. 583]. Либерализм – над всеми традициями. Тем самым,
Поппер сохраняет верность основному принципу просвещенческой антропологии, то есть учению о единстве человечества на почве разума и о второстепенности «случайных», т. е. исторических и культурных характеристик людей.
Традиция имеет у него прикладное значение и обращение к ней происходит не
из-за ее авторитетности, а в силу того, что либерализм не может вытеснить до
конца иррациональные моменты жизни людей рациональными, хотя и стремится к этому. Критический подход к самому разуму предполагает, по Попперу,
компромисс между разумом и скептицизмом, то есть «британские качества»:
уважение к традиции и либерализм [115, с. 621].
С точки зрения Поппера, только рационалистическое понятие единого
человечества способно стать настоящим основанием эгалитаризма. Последний
тесно связан с номинализмом, со времен Оккама отрицающим онтологическую
иерархию субстанций в мире [33, с. 135]. Отсутствие естественной иерархии
между людьми и народами свидетельствует об их принципиальном равенстве.
108
Любопытно, что, отвергая идею единства истории, Поппер, не видит противоречия в том, чтобы защищать идею единства человечества. Остается неизвестным, каким образом человечество, не будучи связанным единой историей, может вообще быть единым.
Отстаивая принципы демократического государства, Поппер критикует
идею государства национального. Для него эта идея - вариант теоретического
оправдания еще одной формы неконтролируемого суверенитета, ведущей к
национализму. Согласно британскому философу, национализм взывает к
нашим племенным инстинктам, к желанию освободиться от индивидуальной
ответственности, заменив ее коллективной. Между тем, принцип национального государства, то есть совпадение государства и территории населенной одной
нацией, не является для Поппера очевидным, ибо непонятно, почему национальность – более фундаментальная политическая категория чем, например,
рождение в определенной географическом регионе, религия, лояльность к власти, демократические убеждения или язык. Последние факторы эмпирически
даже более определимы чем, скажем, национальность. Миф национального
государства, по мнению философа, это мечта племенного коллективизма, в XX
веке окончательно дискредитировавшая себя перед лицом человечества. Если
верить Попперу, в Новое время идеология национализма на Западе формируется преимущественно в раках немецкой классической философии, развившей
учение Руссо о «народной воле». Свою лепту в теорию национализма внес и
Гердер, который пришел к идее национального государства при попытке решить проблему естественных государственных границ. Но первым создателем
теории германского национализма был Фихте, предложивший границы нации
определять при помощи языка. Гегель, боровшийся с либеральными, даже имперскими течениями национализма, убеждал националистов, что их коллективистские требования автоматически выполняются всемогущим государством,
государство есть дух народа. По Гегелю, не существует в действительности
противоположности между монархическими и народными суверенитетами, ибо
народ без монарха есть бесформенная масса, агрегат частных лиц. На этих клю109
чевых положениях строит немецкий мыслитель историческую теорию нации,
объединенной духом и действующей в истории. [114, с. 62 – 71].
Поппер, с позиции социального номинализма, считает фикцией стремление нации к самоопределению, смысл которого он сводит к совпадению границ
государства с границами нации [115, с. 608]. Интересно, что идея самоопределения нации уходит корнями в эпоху Просвещения, породившую Французскую революцию. Поппер, в общем, положительно оценивает эту революцию, считая,
что «борьба за открытое общество вновь начинается только вместе с возникновением идей 1789г.» [114, с. 40]. Он полагает, что идея национального самоопределения в определенный исторический период сыграла прогрессивную роль, так
как была направлена на борьбу с тиранией, но впоследствии, получив развитие в
немецкой классической философии, превратилась в источник тоталитаризма.
Идею национального государства Поппер считает утопией, но, как показывает современная политическая ситуация, утопией оказалась просвещенческая идея о преодолении рамок нации-государства [41, с. 79]. Абстрактная схема «открытое - закрытое» общество не позволила Попперу рассмотреть проблему национального суверенитета достаточно глубоко и всесторонне. В итоге
историософский догматизм Поппера, проистекающий из волюнтаристской интерпретации смыла истории, оказался малопродуктивен для понимания исторической действительности.
Другим учением Нового времени, принадлежащим, вместе с теорией
«естественного права» и «общественного договора» Просвещенческому секулярному проекту, является учение о прогрессе. Джон Грей, приводя в качестве
примера философию Гоббса и Юма, отмечает, что проект Просвещения может
и не иметь ничего общего с теорией прогресса, и потому главной чертой этого
проекта он называет рационализм [41, с. 305, 318].
По нашему мнению, хотя и не у всех просветителей наличествует учение
о прогрессе, Просвещение, по своей сути, невозможно без него. Теория прогресса, как справедливо писал С. Н. Булгаков, это теодицея для механистического миропонимания [27, с. 114]. Для просветителей-детерминистов – Лапла110
са, Кондорсе, Гольбаха, Гельвеция – единственной реальностью, доступной рациональному познанию в истории, является железная детерминация одних исторических событий другими. Но очевидно, что такой подход напрямую противоречит понятию человеческой свободы, и потому для Поппера неприемлем.
Согласно мнению Булгакова, теория прогресса стремится преодолеть фаталистический характер механистической мировой причинности [27, с. 112-113].
Она учит, что «на известной стадии мирового процесса эта же самая причинность создает человеческий разум, который затем и начинает устроять мир, сообразуясь со своими разумными целями» [27, с. 114]. Потому прогресс по сути
телеологичен, он не есть бессмысленное движение. Это признает и сам Поппер,
называя прогресс движением к определенной цели [114, с. 322]. Но у английского философа эта цель распадается на бесчисленное множество частных целей, что вытекает из попперовского номинализма, а также из идеи бесконечного совершенствования общественных институтов. С позиции номинализма, замыкающего идеальное в сознании или взаимодействии сознаний единичных
индивидов, невозможно усмотреть пределы истории, и она обретает характер,
как говорил Гегель, «дурной» бесконечности, неустанного движения вперед. С
другой стороны, мысль о том, что улучшение общественного устройства находится в нашей власти, есть одно из следствий десакрализации социальных отношений. Средневековой христианской культуре эта идея была чужда. Например, Августин утверждал, что политические институты несовершенны и не
поддаются совершенствованию вследствие того, что они созданы людьми, отмеченными печатью первородного греха [2, с. 1015-1018]. Просвещение отрицает догмат о первородном грехе: человек рождается либо невинным, либо порочным. Отсюда вытекает юридическая этика теорий естественного состояния
и естественного права, отстаивающих тезис, что человек может нести вину
только за поступки, лично им совершенные.
Рациональное усовершенствование общества у Поппера опирается, как мы
отмечали, не на понятие естественного состояния, а на веру в универсальность разума, в единство человечества на почве разума. Эта вера есть неотъемлемая часть
111
просвещенческой антропологии, трактующей специфические исторические, культурные, национальные особенности человека как второстепенные, уходящие с исторической сцены по мере наступления цивилизации единого разумного человечества. Такое просвещенное общество опирается на определенную мораль, в которой решающею роль играют ценности, отличные от традиционных.
Еще автор термина «открытое общество» Анри Бергсон выделял два источника морали: племенные традиции и универсальное человеческое начало.
Так как под этим началом Поппер понимает критический ratio, то в истории он
видит вытеснение традиционной морали критической. Эту точку зрения разделяют с ним такие теоретики либерализма как Нозик, Дворкин, Аккерман, Хайек
и др. [41, с. 242]. В связи с этим Поппер развивает идеи кантовской этики, и
отстаивает автономию воли и морали, опираясь на понятие кантовского этического субъекта – этого неисторического абстрактного индивида. Указанное понятие является одним из главных пунктов критики попперовской этики как его
противниками, так и последователями. В их числе против автономии воли и
морали выступил Дж. Сорос. «Описанного Кантом рационального субъекта не
существует» [134, с. 181], - утверждает он. Тем самым обнаруживается утопизм
идеи всеобщей рационалистической морали. Однако здесь следует учесть своеобразие позиции Поппера, который не отрицает реальной сложности человека и
даже его иррациональности, а только призывает способствовать тому, чтобы
рациональность играла в нашей жизни как можно большую роль. Для него кантовский субъект есть идеал, тесно связанный с идеалом «открытого общества».
Что же тогда представляет собой «открытое общество», если посмотреть
на него беспристрастно: идеал, реальность или утопию?
Так как Поппер в своих социально-философских работах сближает понятие идеала и утопии, то может показаться, что Поппер говорит об «открытом
обществе» только как о реальном демократическом «буржуазном» обществе
Запада [113, с. 7] [115, с. 610]. Но в этом случае упускается из виду, что попперовский этический дуализм побуждает рассматривать «открытое общество» как
некую ценность, норму, ибо его идеалы есть предметы «новой веры». Такой
112
трактовки «открытого общества» на Западе придерживаются в частности М.
Ноттурно и Дж. Сорос, а в России – В.С. Егоров [52], М. А. Краснов [67].
Дж. Сорос, на наш взгляд, верно определяет «открытое общество» как идеал и
реальность одновременно, то есть как необычный идеал – несовершенное общество, открытое совершенствованию [134, с. 174].
Этот идеал, являясь, согласно Попперу, продуктом человеческих сознаний, всецело погружен в исторический поток, и потому выступает как реальная
и действующая сила истории, достигшая определенных результатов, поскольку
принципы либерализма и рационализма так или иначе уже воплотились в «открытых обществах» Запада. Случившееся не означает для Поппера, что «открытые общества» есть исключительно факт новоевропейской истории. Что же
помешало «открытым обществам» распространиться повсеместно? Это, конечно, социальные, политические, религиозные и прочие предрассудки, свойственные людям. Но настоящими врагами «открытого общества» Поппер считает «лжепророков» и создателей тоталитарных «закрытых обществ». На Западе с этими врагами успешно справились, теперь же необходимо помочь остальному миру осуществить модель «открытого общества». Таков лозунг, провозглашенный нынешними идеологами глобализма.
Если сопоставить теперь два первостепенных проекта обоснования глобализма, - веберианский и попперианский, - то более результативным оказывается второй проект. Утверждением общечеловеческого характера Западной модели «открытого общества» и отрицанием ее культурно-исторической уникальности Поппер снимает проблемы, связанные с попытками приспособить учение
Макса Вебера к идеологии модернизации. Ведь модернизация, превратившая,
согласно Веберу, «протестантскую» уникальность Западного капитализма в
универсальный образец развития, не приводит к тождеству западных и незападных обществ [140, с. 29]. Поэтому неизбежны противоречия между эндогенными и экзогенными культурными ценностями, между «императивом обновления и необходимостью сохранения единства и самобытности общества»
при модернизации незападных обществ [53, с. 51]. Учение Поппера, разделяя
113
утопизм наивной Просвещенческой антропологии, тем не менее, позволяет избежать этих противоречий и, следовательно, более успешно вести идеологическую борьбу с антиглобализмом. Конечно, нельзя не заметить, что «открытое
общество» мыслится английским философом как воплощение рациональности,
и в этом плане резко противопоставляется утопизму [115, с. 598]. В то время
как утопия направлена на осуществление идеала, преобразующего все стороны
социальной жизни, рациональный метод предполагает поэтапное, частичное
реформирование, направленное на решение наличных проблем.
Любопытно, что теоретики коммунизма Маркс и Энгельс, которых Поппер безоговорочно квалифицирует утопистами, тоже держались «за таинственную силу конечных целей» [71, с. 180]. Понятие общественного идеала Маркс
называл бесплодной фантазией, «отвлекающей от борьбы сегодняшнего дня»
[87, с. 132]. Негативно относился к утопии Энгельс, автор работы «Развитие социализма от утопии к науке» [159]. Однако, подобно тому, как марксизм в
«Немецкой идеологии» описывает коммунистическую утопию [85, с. 32], Карл
Поппер рисует утопическую картину «абстрактного общества», в котором свобода человека от общества как совокупности конкретных личностей воплощается, в частности, в искусственном осеменении, которое позволило бы даже
размножаться без личных контактов [113, с. 219].
Неизбежность утопического характера исторической философии марксизма и попперианства кроется, на наш взгляд, в их приверженности проекту
Просвещения. Несмотря на подчеркивание Поппером псевдорационалистической подоплеки утопии, на деле, как пишет Х. Маравалль, она есть плод новоевропейского рационализма [84, с. 229], т. е. рациональное творение человека [84, с. 222]. Утопичность либерального сознания отмечает и К. Мангейм.
Просвещение учит, что исторические события, действия людей, обусловлены не прошлым, а связью с идеалом. Без утопизма секуляризированная новоевропейская мысль опять впадает в детерминизм. Открытость общества (как и
любого явления в мире) как раз и означает, по Попперу, направленность в будущее. Но в какой форме проявляется эта открытость в истории человечества?
114
У попперианцев и многочисленных интерпретаторов текстов Поппера
не сложилось на этот счет единого мнения. К примеру, А. С. Ахиезер считает, что либеральное общество открыто в первую очередь «вызовам истории»
[6, с. 17, 39]. Но такая трактовка, отсылающая читателя к исторической философии А. Тойнби, разумеется, вызвала бы неодобрение Поппера, ибо в ней история
предстает как некая самостоятельная объективная реальность, противостоящая
человеку. В. А. Белов [10] видит в открытости общества выражение человеческого активизма, свободно творящего общественную жизнь. Но в этом случае не
уделяется должного внимания критическому, «отрицательному» понятию открытости у Поппера. Ведь критический рационализм концентрируется не на выдвижении разумом положительного содержания, а на его испытании [153, с. 26].
«Отрицая, - пишет В.В. Шкода, - мы оставляем вопрос открытым» [153, с. 27].
На наш взгляд, наиболее адекватное определение социального активизма и открытости у Поппера дает М. В. Рац. Он утверждает, что политический активизм
надо понимать не как ответ на вызов истории или поддержание status quo, а как
реакцию на собственное недомыслие, исправление по мере сил собственных
недоработок и ошибок [120, с. 30].
Как раз одна из причин, по которой Поппер отвергает идеалы-утопии, это приверженность радикальному критицизму, согласно которому даже наши
этические нормы и ценности, будучи продуктами человеческого сознания, являются тем самым предметом критического усовершенствования.
Гуманистическая этика Поппера строится на признании неспособности
ограниченного человеческого разума познать абсолютные критерии истины и
справедливости. Максимизация счастья и минимизация нищеты не могут
напрямую рассматриваться как критерии справедливости. Минимизация нищеты не может быть критерием справедливости, ибо это вопрос общественной политической деятельности, то есть в каждом конкретном случае требуется ответ,
насколько справедливо его применение. Если же говорить о счастье, то оно
должно быть предоставлено заботам самого индивида [114, с. 462] В этом проявляется несогласие Поппера с утилитаристским обоснованием либерализма у
115
Иеремии Бентама (1748-1832). Последний в своем труде «Введение в принципы
морали и законодательства» утверждал, что целью законодательства должно
быть «возможно большее счастье для возможно большего количества людей»
[11, с. 375]. Но в действительности желание сделать людей счастливыми, установить рай на земле приводит к созданию преисподней, так как эта идея влечет
за собой крайнюю нетерпимость. Социальное же реформирование, сосредоточившись на борьбе против страданий, оставляет прерогативу заботиться о счастье ограниченному кругу друзей того или иного человека [114, с. 274].
С этической стороны именно поэлементная социальная инженерия воплощает идеалы беспристрастного гуманизма, эгалитаризма и индивидуализма. Равенство
людей, как принцип разумного и справедливого общества, предполагает, в конечном счете, беспристрастность, то есть рациональную характеристику, поэтому эгалитаризм возможен только на принципе «рацио», а не чувства, которое делит людей на друзей и врагов. «Кто учит, что править должен не разум, а любовь, открывает дорогу тому, кто будет убежден, что править должна ненависть» [114, с. 273].
Эмоции - это насилие, разум - это беспристрастность, разумный компромисс.
В соответствии с тоталитарной теорией справедливости, индивидуализм
гуманистической этики заключает апологию эгоистического начала, несовместимого с нравственностью. Такой взгляд, указывает Поппер, строится на неправомерном отождествлении коллективизма с альтруизмом, а индивидуализма
с эгоизмом. Автор «Открытого общества…» видит еще две возможности: индивидуалист может быть альтруистом, а коллектив, класс, может быть эгоистически настроен [113, с. 138-139]. Более того, «объединенный с альтруизмом индивидуализм стал основой нашей западной цивилизации. Это – ядро христианства… а также всех этических учений, получивших развитие в нашей цивилизации и ускоривших ее прогресс» [113, с. 140]. Не чужд, полагает Поппер, религиозному христианскому сознанию и критический дуализм, так как он
утверждает автономию морали, являющуюся необходимым условием религии.
Не трудно здесь видеть, что понимание Поппером христианства довольно далеко от его действительной сути. Поппер относится к христианству сугубо деля116
чески, в духе традиционного англосаксонского прагматизма и утилитаризма.
Ближайшая цель Поппера - привлечь христианское этическое учение на свою
сторону в борьбе с историцизмом.
Согласно одному современному автору, вера в исторические законы,
управляющие общественным прогрессом (историцизм), есть «превращенная
форма христианского исторического сознания», обличителем которой и выступил английский философ Карл Поппер [129, с. 34]. Мы же утверждаем, что не
только историцизм, но и преувеличение человеческого активизма, отраженное в
заявлении Поппера, что мы сами создаем смысл истории и сообщаем ей цели,
вырастают из общего мировоззренческого фундамента, то есть абсолютизации
человеческого субъекта, человеческой личности. Фактически отступая от коренных принципов христианства, новоевропейская философия в то же время не
могла просто возвратиться назад к античному пониманию истории. Поэтому да
же там, где она вступает в открытую конфронтацию с христианством, она все
равно не может освободиться от его влияния. Ведь абсолютного возвращения
вспять нет ни в природе, ни тем более в истории. Потому не удивительно, что
Поппер, не будучи сам христианином [124, с. 215], обращается к этой религии.
Понимая, что без христианства невозможно представить себе культуру Запада,
он стремится истолковать Евангелие в либеральном ключе, подладить Писание
под ценность «открытого общества».
Либерализм и рационализм, по мнению британского философа, находит
свое выражение в христианстве с его гуманистическими принципами. Так
устраняется спор между религией и научной верой. Но так как христианская
религия не имеет универсальной значимости для человечества, то она не может
быть идейным лоном либерализма. Скорее наоборот – «новая вера» находит
свое выражение в религиозной форме.
Парадоксально, что отрицание объективной направленности всеобщей
истории у Поппера увязывается с принципами христианской этики. Согласно
христианскому вероучению, утверждает Поппер, в истории должна раскрываться наша ответственность за саму историю в той мере, в которой мы отвеча117
ем за свои поступки в жизни. Поэтому неправомерно говорить об объективной
цели и объективном нравственном содержании исторического процесса.
Оправдание какого-либо дела через его исторический успех (например, революции у Маркса), а также утверждение о том, что Бог являет свой суд в истории, есть разновидности морального футуризма. Но нельзя обожествлять исторический успех – это аморально [114, с. 313-314]. Христианство же учит, что
единственный способ доказывать свою веру - это оказывать практическую и
мирскую помощь тем, кто в ней нуждается [114, с. 316]. Этика власти и судьбы
ведет к утрате свободы и ответственности. Нужна этика, игнорирующая успех и
награды. Эту мораль, рассуждает Поппер, проповедовало христианство в свой
ранний период, и этой морали вновь учит индустриальное и научное сообщество наших дней. Мы должны искать себе оправдания в нашей работе, в том,
что мы делаем, а не в фиктивном смысле истории. История не имеет смысла, но
мы можем придать ей смысл. Факты истории не могут решить за нас, какую
цель нам следует выбрать. «Мы сами привносим цели и смысл в природу и историю» [114, с. 320].
Очевидно, что мы имеем дело с крайне искаженным и однобоким пониманием сути христианского исторического и этического учения, возвеличиванием человеческого, то есть относительного, за счет абсолютного. Ведь именно
христианство, что отказывается замечать Поппер, раскрывает нам смысл истории, дает идею всемирной истории.
Согласно Попперу, не противоречит христианству и утверждение, что
нравственные законы создаются людьми, а, значит, могут изменяться и улучшаться в результате рациональной дискуссии. Таким образом, не только в
науке, но и в морали возможен прогресс, а также определенные открытия.
Пример такого открытия – «золотое правило», выраженное в категорическом
императиве Канта: «Всегда относись к другому человеку как к цели, а не как к
простому средству достижения своих целей» [58, с. 90]. Это правило есть, по
Попперу, стержень эгалитаризма и гуманизма.
Апология здравого смысла в философии и социальных науках – тоже вы118
ражение попперовского демократизма, связанного с этикой индивидуальной
ответственности. Он опирается на следующие положения: социальные институты непосредственно воздействуют на жизни людей, и потому каждый, обладая
обыденным разумом, должен иметь возможность выступить с их обоснованной
критикой. Стремление же сделать философию и связанные с ней рассуждения
об истории и обществе достоянием «аристократов», противоречит демократии,
а также принципу индивидуальной ответственности. Ведь в данном случае люди будут терпеть последствия от тех решений, повлиять на которые они не могли. Так задается направленность на популяризацию знаний, борьбу с суевериями во имя просвещенного здравого смысла. Поппер оказывается в ряду мыслителей XVIII века, считавших суеверия и невежество причинами социального
зла, а распространение знаний – условием возникновения справедливого и разумного общества.
Возможен ли прогресс в морали? На этот вопрос существуют разные ответы. К примеру, Жан-Жак Руссо полагал, что улучшений в нравственном облике
человека не происходит. Историк Эдуард Гиббон делает вывод, что «каждая мировая эпоха увеличивала и продолжает увеличивать подлинное богатство, счастье, знание, а возможно, что и добродетель человечества» [41, с. 305]. Энгельс
также не сомневается, что «в морали, как и во всех других отраслях человеческого познания, в общем и целом наблюдается прогресс» [158, с. 91]. Современник Поппера, Бертран Рассел, напротив, говорит о громадном несоответствие между прогрессом науки и техники и моральным отставанием в XX веке.
Поппер возразил Расселу: люди не испортились, они по-прежнему, как правило,
исходят из благих мотивов, но им не хватает умения рационально обсуждать
принимаемые решения, отсюда непредвиденные отрицательные последствия
при осуществлении проектов, направленных на то, чтобы осчастливить человечество [115, с. 604-605].
Понятие прогресса, уточняет Поппер, не следует понимать в духе натурализма. Прогресс это не закон истории, он объективно не детерминирован, а
зависит от нас, от людей. В соответствии с провозглашенным им принципом
119
«социального атомизма» Поппер возлагает заботу об улучшении жизни на плечи человеческих индивидов, обладающих сознанием и волей, способных создавать различные социальные регуляторы и следовать им.
Если прогресс не натуралистическое понятие, то он предполагает аксиологические критерии, с позиции которых мы оцениваем тот или иной факт как нечто лучшее или худшее. Это соображение высказал еще Генрих Риккерт по поводу контовской теории прогресса [121, с. 231-232]. Но как в таком случае быть с
прогрессирующими ценностями? Как оценить прогресс, в котором прогрессируют сами ценности? Следуя данной логике, необходимо предположить некую
«метаценность», но так как эта ценность будет произведением человеческого разума, то и она подвластна критическому обсуждению и может быть усовершенствована. Выходит, мы получает регресс в бесконечность. Действительно, Поппер отрицает онтологические основания этических норм, то есть, с точки зрения
христианства, отрицает Бога. Разрушив предельные основания этики, растворив
вечное во временном, мысль Поппера попадает в замкнутый круг [50].
Пытаясь избежать указанного выше регресса в бесконечность, Поппер
прибегает к понятию веры: рационально-критическая традиция держится на вере в эгалитаризм и достоинство человеческого разума. Феномену веры, как уже
было сказано, Поппер дает психологическую интерпретацию. Из этого вытекает, что рациональная дискуссия между представителями различных систем
ценностей невозможна. На эту особенность социальной философии Карла Поппера обратил внимание В. А. Лекторский, отметив, что если речь идет о системе ценностей, убеждений, то рациональная дискуссия вряд ли будет идти по
попперовской схеме, предполагающей победителя. «… Попперовская концепция социальной философии, - пишет он, - исходила из предпосылки, что в открытом обществе все принципиальные ценностные проблемы уже решены, и
речь может идти исключительно о частных вопросах, которые и подлежат рациональному обсуждению» [72, с. 35-36]. Результатом такого подхода оказывается моральный релятивизм, несовместимый с изначальным представлением
Поппера о прогрессе и рациональности.
120
Следуя традиции западноевропейского теоретического мышления, склонного абсолютизировать те или иные абстракты, Поппер противопоставляет логическое аксиологическому, понятие и оценку, истины разума и истины веры. В
итоге нравственные нормы и сам смысл человеческой жизни предстают оторванными от своего объективного, независимого по отношению к человеческому сознанию, содержания [49, c. 354]. Перед английским философом, как мы
показали, встают две альтернативы – либо регресс в бесконечность, либо психологизм и релятивизм – каждая из которых в корне противоречат его пониманию рациональности. В признании Поппером границ рационализма заключается положительная сторона его философии, но здесь мы имеем только часть
правды. Действительно, истина и совершенство во всей их полноте недоступны
человеку, но на этом основании нельзя отрицать бытие идеального и абсолютной истины, гарантом которого является Божественный разум. Нельзя также
изымать объективный смысл из истории. Верно, - отмечает один из исследователей взглядов Поппера на историю, - что вне человека истории нет. Но и сам
человек не волен по своему капризу придавать любой смысл истории или лишать ее смысла вообще [122, с. 68]. Приходится признать, что как историцизм,
так и противостоящая ему социально-историческая доктрина Карла Поппера,
это два варианта антропотеизма, по своей природе неспособного породить полноценную и логически последовательную философию.
Как уже не раз отмечалось, социальный активизм и критика Поппером
холистический методов преобразования общества связаны с индивидуалистическим, «атомистическим» рассмотрением им социально-исторического бытия.
Индивидуализм является у него предпосылкой развития свободной, критически
мыслящей личности. Однако небезосновательно многие философы ХХ века
усматривают в индивидуализме отрицание личностного созидательного начала.
Эрих Фромм, такой же, как Поппер, непримиримый противник тоталитаризма,
писал: «У человека должна быть возможность относить себя к какой-то системе, которая бы направляла его жизнь, придавала ей смысл; в противном случае
121
его охватывают сомнения, в конечном счете парализующие его способность
действовать, а значит, лишающие его способности жить» [144, с. 38]. Индивидуализм, по Фромму, усиливая изоляцию индивида, внушает человеку чувство
бессилия и ничтожности [144, с. 38].Таким образом, доведенный до крайности
индивидуализм и критическая рефлексия подавляют волю личности. Человек, и
общество, находящиеся в таком состоянии, легко подпадают под власть тоталитарных идеологий.
Современные российские авторы А. Ф. Калина и Г. Ю. Курскова также
показывают близость социального атомизма и тоталитарных режимов. При
этом они, в отличие от Поппера, обращают внимание на фундаментальное различие между тоталитарным и традиционным обществом. Тоталитаризм, утверждают они, рушит традиции, нарушает связь времен. Люди, подобно атомам
вращаются вокруг властного ядра. Происходит атомизация общества при одновременной иллюзии его принадлежности к некоей общности [57, с. 149].
Обсуждение проблемы тоталитаризма было откликом на трагическую историю ХХ-го века. Этой проблемой, помимо Поппера и Фромма, на Западе занимались такие видные социальные мыслители как З. Бжезинский, Р. Арон,
К. Фридрих, Х. Арнедт. В России против утопии Земного рая выступал в конце
XIX века Вл. Соловьев, а в ХХ веке - П.И. Новгородцев, Г. В. Флоровский,
Н.А. Бердяев и многие другие, разглядевшие тоталитаризм коммунистической
доктрины.
История ХХ века обнажила тоталитарную суть многих проектов социального преобразования, воплощающих в жизнь идеи Просвещения. Быть может,
такая судьба уготована и либеральному проекту, который, вырывая человека из
системы культурно-исторических взаимосвязей, стремиться объединить человечество под идеалами «открытого общества», которые, к разочарованию либералов, не способны по настоящему сплотить людей.
Изъяны индивидуализма и космополитического подхода к человеку признают в настоящее время и сами либералы. Дж. Сорос отмечает, что «открытому обществу» так и не удалось стать общностью, то есть объединить людей
122
своими идеалами. Это до какой-то степени получалось, пока у либерализма был
враг – СССР. Сейчас Сорос указывает на нового врага – рыночный фундаментализм [134, с. 194]. Легко увидеть, что, коль скоро сплоченность либерального
общества прямо зависит от созданного образа врага, оно лишь воспроизводит
языческий принцип племенного объединения, отвергнутый христианской культурой.
Никто не может отрицать того факта, что именно христианство, о чем уже
говорилось выше, принесло с собой идею единой истории человечества. Ее заимствовало потом Просвещение [41, с. 315], утвердив, в свою очередь, единство человечества в понятии разума, а не в подобии Божием и причастности
первородному греху. Случалось, что от идеи единой истории отказывались такие просветители, как Гердер и Вико, за что англоязычной традицией принято
именовать их представителями «Контрпросвещения» [14]. Но общим у Просвещения и Контрпросвещения остается просвещенческая гуманистическая антропология и европоцентрический универсализм [41, с. 245].
В этом русле движется и современный либерализм, согласно которому в
истории нарастают тенденции к интеграции. Попперианство, поддерживая эту
мысль, становится в оппозицию к С. Хантингтону, с точки зрения которого будущее чревато конфликтами между цивилизациями [148].
С другой стороны, либерализм положительно оценивает разнообразие точек зрения, свободу самоопределения, отрицает холизм с его централизованным планированием и унификацией форм жизни. Теоретическим источником
либерализма в плане вышеуказанного выступило учение Томаса Гоббса. Не являясь либералом по своим убеждениям, английский философ-материалист высказывает мысль, что общество создано для того, чтобы избежать насилия при
разрешении конфликтов между людьми. Развивая эту идею, либералы подчеркивают положительное значение антагонизмов в демократическом обществе, в
отличие от тоталитарного [90, с. 136]. В частности, ученик Поппера в Лондонской школе экономики, Ральф Дарендорф, убежден, что конфликты есть важнейший элемент либерального общества [43]. Все дело, однако, в том, что ли123
бералы, и Поппер в том числе, сводят эти конфликты к частным спорам при
общей глобальной установке. В этом отношении к Попперу вполне применим
упрек, брошенный И. Берлином марксизму, а именно: в обществе, где признаются одни цели и ставится лишь вопрос о достижении их техническими методами, духовная жизнь замирает [14, с. 18]. Об этом же, то есть о стагнации духовной жизни с победой в истории либеральных идеалов говорит и американский политолог Ф. Фукуяма [145]. Причем и того и другого трудно обвинить в
антипатиях к либерализму.
Фукуяма культурно-историческое многообразие существующих типов
обществ уподобляет музею. Другой теоретик постмодерна заявляет, что мир
превращается в «один огромный Диснейленд». Таким образом, можно с полным основанием утверждать, что Поппер своим подходом к соотношению традиции и либерализма в своих поздних работах, движется в сторону либерального постмодернизма.
«Постмодернистское истолкование традиции, - пишет современный русский философ В. Аверьянов, - означало принятие и поощрение своеобразие
иных народов и культур до тех пределов, пока это своеобразие не оформляется
в некий целостный идеологический комплекс, противоположный модернистскому проекту» [3, с. 240]. Постмодерн, по его мнению, представляет собой союз сломанных традиций с модерном, «великой традицией Запада» [3, с. 282].
Неолиберальный плюрализм, делает вывод Аверьянов, оказывается движением
к новому глобализму, переработавшему и отбросившему историческую традицию христианства [3, с. 199].
Замечено многими, что после распада Советского Союза, вопреки прогнозам
Фукуямы, либерализм все же остается лишь одной из исторических сил, и до окончательной победы ему все еще далеко. Но это не дает оснований видеть в либерализме лишь случайное явление в истории, как это делает Грей [41, с. 167]. История
новоевропейской мысли, при всем своем разнообразии, есть единое целое, уходящее своими корнями в начало европейской цивилизации – античность, а также христианскую средневековую культуру. Либерализм в этом плане принадлежит тради124
ции модерна, определяющей историю Западной цивилизации уже на протяжении
многих столетий, и, безусловно, влияющей и на человечество в целом.
Модерн основывается на идее исторического движения посредством отрицания. Прогресс, как писал Н. Бердяев, есть постоянное «истребление прошлого будущим» [13, с. 148]. Это открыто признают сами либералы, среди которых Хайек, давший явно нигилистическую формулу прогресса как «движения
ради движения» [167, с. 41].
Сказанное заставляет переосмыслить отношение Поппера к гегелевской
философии, справедливо названной «квинтэссенцией модерна» [34, с. 105].
Именно гегелевская диалектика исходила из «всемогущества отрицания», увидев в нем главный двигатель мысли и истории [34, с. 99]. «Человек, - пишет Гегель, - стремится вообще к тому, чтобы познать мир, завладеть им и подчинить
его себе, и для этой цели он должен как бы разрушить, то есть идеализировать
реальность мира» [38, с. 158]. «В плане разрушения всякого непосредственного
существования, в том числе и существования самого мира и даже Бога, - комментирует это высказывание Гегеля П.П. Гайденко, - гегелевская система преуспела, видимо, больше всех других. Это была теоретическая программа того
овладения природой, миром, которую на практике человечество пытается осуществить в ХХ в» [34, с. 99]. «Становление – как движение и изменение, - продолжает она, - ставится Гегелем выше пребывания и неизменности: специфический подход эпохи модерна, так отличающий его от древнего и средневекового
мировосприятия» [34, с. 100].
Выше мы уже говорили о резкой антипатии Поппера к Гегелю, но следует
согласиться со знатоком попперовской метафизики Н. С. Юлиной в том, что внешнее отношение Поппера к немецкому классику не соответствует действительному
содержательному отношению, и что при достаточно глубоком исследовании обнаружится «скрытый гегельянизм» философии британского мыслителя [161, с. 139].
Родство социальной философии Гегеля и Поппера отмечает и отнюдь не
симпатизирующий Попперу Ю. Бокарев. «Мистической частью теории Гегеля, пишет он, - является его концепция бытия, которое, с его точки зрения, в чистом
125
виде «в одно и то же время есть и чистая мысль, и неопределенная простая непосредственность» [38, с. 217]. Как только мысль дает определенность, бытие становится опосредованным, наличным, реальностью, но в таком виде оно «лишь
исчезающие моменты», «единство бытия и ничто», «огонь, который потухает в
самом себе, пожрав свой материал» [38, с. 227-228]. Выходит, что мысль творит
наличную реальность, не сообразуясь с реальностью прошедшей» [22, с. 146].
Эта гегелевская идея, по Бокареву, «вдохновляла многих сторонников перекройки мира по своему усмотрению» [22, с. 146], в том числе Маркса и Поппера.
Бокарев обращает внимание на очень серьезную историко-философскую
проблему - проблему бытия в гегелевской диалектике, важные замечания по
поводу которой были высказаны, как мы могли видеть, П.П. Гайденко. Гегелевская модернистская философия, считает она, «превращает бытие в пустую абстракцию, в «общее после вещей», как его понимали номиналисты. Оно оказывается беднейшим по содержанию понятием, ибо производно от вещей эмпирического мира и потому стоит даже ниже их» [34, с. 100]. «Чистое бытие, - говорит Гегель, - есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно отрицательное, которое, взятое также непосредственно, есть ничто» [38, с. 220]. «Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие» [38, с. 175].
Просвещение как идеология модерна, развивая принцип отрицания, оканчивается нигилизмом. Усмотрев этот итог в философии Ницше, М. Хайдеггер
писал: «Нигилизм, до конца продуманный в его сущности, есть … фундаментальное движение истории Запада» [168, с. 62].
Расшатывание и дискредитация категории бытия, логическим аналогом которого является закон тождества (А=А), привело к нигилизму, нашедшему наиболее
полное выражение в культуре постмодерна. Согласно ее теоретикам, мы не способны добраться до самой реальности, и везде встречаем лишь ее «следы» (Деррида); и
далее: нас окружают «симулякры», обозначения и заменители действительности, за
которыми действительности не отыскать, мир уподобляется казино, где оперируют
со знаками, оторванными от объективного содержания (Бодрияр).
126
С утерей объективной реальности ничто более не может удержать Просвещение от обратного «заколдования мира»; утрачивается вера в объективный
разум. Просвещение, как считают представители Франкфуртской школы Адорно и Хоркхаймер, пытаясь покончить с мифами, на деле умножило их; в превращении Просвещения в свою противоположность повинна диктатура инструментального разума [4].
Поппер, утверждая, что разум не властвует над конечными целями, и отвергая с этой позиции утопизм, дает как раз такую, чисто инструментальную
трактовку разума как решателя частных технологических проблем.
Критику инструментального разума в ХХ веке, помимо Адорно и Хоркхаймера, осуществлял Хайдеггер. Но содержательной дискуссии между этими мыслителями и Поппером не получилось. Теоретик «открытого общества» отнес их к
числу гегельянцев, и тем самым поставил вне группы тех философов, с которыми
возможно конструктивное обсуждение философских проблем. Результат собственной «полемики» с Франкфуртской школой оценивался Поппером невысоко. Он
упрекнул франкфуртцев в «усложненности языка» [116, с. 319], который до того затемнил смысл речей Адорно и Хабермаса, что сделал «очень трудным обсуждать с
ними какие-либо серьезные проблемы» [116, с. 322]. «Невзирая на все мои усилия
понять эту философию, - сетует Поппер, - мне представляется, что она вся или почти вся сводится просто к словам» [116, с. 327]. Таким образом, Поппер, обходя
стороной признанные достижения философской мысли ХХ века, сохраняет свою
приверженность просвещенческим догмам. Критический обмен мнениями он допускает только между представителями идеологии, которой придерживается он
сам.
3.4 «Открытое общество» и современность
Осмысление действительной сути либерализма – одна из важнейших задач современной философско-политической мысли. Это связано в первую очередь с кризисом традиции Просвещения, господствовавшей в западной либе127
ральной политической мысли со времен Локка и Монтескье до второй половины ХХ века. На сегодняшний день признано, что проект Просвещения, «несмотря на необратимость его последствий для культуры, содержал элемент саморазрушения, и теперь исчерпан» [41, с. 9].
О губительном противоречии, заключенном в либеральной идеологии,
писал выдающийся русский философ А. Ф. Лосев. «Либерализм, как, правда, и
все на свете, живет противоречием. Но это противоречие только формально
обще и одинаково для всего. По содержанию же своему оно везде разное. И
вот, спецификум либерального «противоречия» заключается в том, что либерализм весь живет за счет известного политически-экономического и культурносоциального режима и в то же время систематически разрушает его. Конечно, в
нем есть нечто новое и самостоятельное, почему он и называется таким именем; но главная его роль – разрушительная, несмотря на то, что либерал весь с
головы до ног, и культурно, и экономически, и политически, выкормлен тем
самым режимом, который он разрушает, и весь целиком стоит на плоскости
этого режима» [77, с. 835]. Со словами А. Ф. Лосева целиком согласуются высказывания современных либералов, что «основные ценности либерализма
должны быть выражены в негативной форме» [146, с. 192]. Получается, что либерализм без противостоящей ему модели социального устройства обречен на
саморазрушение, а его претензии на всеобщность и всечеловечность оказываются безосновательны. Поэтому неудивительно, что сразу за распадом социалистического блока и крушением биполярного мира, не лишенное наивности
кратковременное ликование либералов (Фукуяма) сменилось глубочайшим
кризисом либерализма.
А теперь остановимся на наиболее заметных изъянах либерального
направления Просвещения, выявленных современными авторами.
Несостоятельной оказалась попытка утвердить либеральную систему
ценностей на автономии морали, которая строилась на признании существования кантовского рационального субъекта. Этический формализм Канта, воплотивший в себе принципы Просвещенческой антропологии, оставил историче128
скую определенность человека без должного рассмотрения. Попперианцы, считающие Канта своим духовным наставником, разделили со своим учителем
субъективизм и абстрактный рационализм его этики. Рационализм стремится
создать всеобщую этику, находящую себе опору не в Абсолюте, Боге, а в человеческой рациональности и юридическом понятии о праве и вине, которые и
должны придавать этическим суждениям характер всеобщности. Однако утопичность этой идеи признается уже и самими либералами. Даже попперианец
Сорос отказывается от понятия кантовского неисторического рационального
субъекта как принципа автономии морали: нравственная сфера не автономна, а
связана с историей и обществом [134, с. 181]. Тем самым он выражает несогласие с важнейшими этическими принципами философии Карла Поппера.
Джозеф Рац в своей работе «Нравственность свободы» доказывает, что
попытка либерализма создать политическую этику исключительно на основе
деонтологии (учения о должном), без обращения к объективным сторонам мира, натыкается на несоизмеримость абсолютных ценностей [173]. По утверждению Исайи Берлина, ценности могут вступать в конфликт: обретая нечто,
мы всегда нечто теряем [14, с. 17]. Несоизмеримость высших ценностей, по его
мнению, ограничивает претензии рационализма в этике и в политике. На то, что
либерализму не удалось создать непротиворечивую концепцию блага, указывает также Э. Макинтайр [82]. «Такой взгляд на политическую жизнь как на реальность, не поддающуюся рациональному конструированию, наносит сокрушительный удар по одной из важнейших опор проекта Просвещения» - делает
справедливый вывод Д. Грей [41, с. 28].
Нет сомнения, что теоретикам неолиберализма удалось развенчать многие просвещенческие иллюзии, разглядеть в них причины неспособности западной идеологии либерализма создать всемирное процветающее «открытое
общество» после распада СССР.
С их стороны критике подверглось, в частности, убеждение в спаянности
либеральных ценностей с рыночными. Драматическая особенность экономической мысли XVII-XVIII вв., породившей теорию капитализма laissez-faire, за129
ключалась в том, что вера в «невидимую руку» свободного рынка и просвещенческое пренебрежение к традиционной этике христианства отодвинули на долгое
время рассмотрение сложного взаимодействия экономики и мира духовных ценностей. Как указывает Дж. Сорос, в то время экономическая теория «рассматривала ценности как данность» [133, с. 15]. Однако, со временем, система нравственных нерыночных ориентиров, названная М. Вебером «протестантской этикой», была подорвана. Вслед за ней были опрокинуты и предпосылки, на которых первоначально строился оптимизм доктрины laissez-faire. Не выдержал исторической проверки тезис о существовании неких первичных, лежащих вне рыночной сферы потребностей людей. А ведь именно с ним связаны надежды на то,
что «свободная рыночная конкуренция приводит спрос и предложение в равновесие и таким образом обеспечивает оптимальное распределение ресурсов» [133,
с. 11]. «Реклама, маркетинг, даже упаковка, - замечает Джордж Сорос, - нацелены скорее на формирование предпочтений потребителя, чем, как то утверждает
теория невмешательства, на их удовлетворение» [133, с. 15-16].
Это означает, что в современном обществе потребности людей формирует
рынок. Логика существования и развития «неограниченного капитализма» требует неуклонного расширения сферы человеческих потребностей, а не их удовлетворения. Таким образом, «гипертрофия индивидуального», социальный атомизм в экономических теориях, породили гедонистическую потребительскую
идеологию, характерную для стадии разложения великих обществ. Как гедонизм,
так и экономический социал-дарвинизм «неограниченного капитализма», что
признает и Поппер, противоречат гуманистическим идеалам свободы личности.
Итак, предпосылки, исходя из которых доказывалось, что механизм свободного рынка всегда обеспечивает экономическую и социальную стабильность, оказались неосновательными. Современная либеральная экономическая
мысль признала, что стабилизирующим фактором экономической жизни, необходимым условием ее нормального протекания, являются духовные критерии,
регулирующие деятельность человека вне рынка.
Поставив вопрос об этических принципах экономического благополучия
130
«открытого общества», неолиберализм пытается выработать новую систему
нерыночных ценностей, причем их целью является не отвергнуть, а обновить
ценности эпохи Просвещения [134, с. 183]. Однако пока что успех в этом
направлении едва ли можно назвать значительным. Обусловлено это целым
рядом причин. На некоторых из них мы здесь остановимся.
Во-первых, такое обновление, как правило, доводит до крайностей взаимоисключающие установки либерализма. Кстати, в этом и заключается одна из
характеристик западного пост-модерна [3, с. 147]. (Тот же Сорос пропагандирует постмодернистский подход к рынку. Его теория «рефлексивности», опирающаяся на отмеченный Поппером «эффект Эдипа», ставит рыночные манипуляции вне зависимости от реальности товара и стока [3, с. 411]).
Во-вторых, в неолиберализме отсутствует глубокая философия свободы.
Оставаясь на позициях номинализма, отказавшегося от исследования сути вещей, либерализм видит в свободе явление обыденное, доступное и самоочевидное здравому смыслу. Но что представляет собой здравый смысл англосаксонского обывателя со времен классического немецкого идеализма известно, пожалуй, каждому мало-мальски знакомому с западноевропейской культурой.
В-третьих, неолиберализм сохраняет верность основной тенденции Просвещения, направленной на устранение абсолютных начал из социального бытия, релятивизацию и субъективизацию этического универсума. Поэтому и система ценностей, выдвигаемая им, повисает в воздухе. Не имея под собой прочного и основательного фундамента, она остается бессильной перед натиском
гедонизма [46].
Не следует также упускать из виду, что соображения неолибералов по
поводу того, как спасти экономику и благосостояние западного общества, не
выходят за рамки рыночного детерминизма и зачастую имеют конъюнктурный
характер [56], а решение сложных духовных вопросов и судьба человечества в
целом отодвигаются ими на второй план, если вообще их интересует.
Критикуя многие положения классического либерализма, теоретики неолиберализма по сей день не способны разобраться в основных идеях Просве131
щения, повлекших за собой мировоззренческий кризис. В этом, на наш взгляд,
основная причина бесплодности их этических изысканий.
Утопичность политических надежд либерализма, базирующихся на рационалистической этике и антропологии, объясняет их историческую несостоятельность. Это в первую очередь относится к идее всемирного «открытого общества».
В 80-90х годах в связи с гибелью СССР у западных либералов возник соблазн говорить об историческом торжестве их ценностей и даже о наступлении
«конца истории». Отрицание смысла истории, инструментальный подход к разуму, дискредитация бытийных основ нравственности, стремление к глобализму при подавлении суверенитета не-западных культур и народов связаны со
стремлением либерализма изменить сам облик истории, сделав ее подвластной
человеку. Но этот идеал истории, к которому склоняется либерализм, оборачивается бессмысленностью существования, всепроникающей апатией и скукой.
Останавливается движение человеческого духа, история как бы замирает. Идея
бесконечной истории, вдохновляющая Поппера, оказывается атеистической эсхатологией, тему которой развивает в известном эссе «Конец истории?» (1989)
Френсис Фукукяма [145]. Сближает их и то, что оба мыслителя видят цель истории в торжестве либерализма. Если либерализм победил на идеологической
арене, полагает Фукуяма, то в истории человечества, по сути, духовное развитие завершилось. Либерализм победил идеологически, что неминуемо приведет
к его фактической победе в мире. А пока эта реальная победа не произошла,
мир будет делиться на две части: одна будет принадлежать истории, а другая –
постистории. Очевидно, что «другая часть мира» - это западная цивилизация.
Важно и то, что Фукуяма прямо указывает на преемственность современного
либерализма идеям Гегеля, от которых открещивался Поппер.
В наблюдениях и прогнозах американского политолога на лицо попытка
выдать желаемое за действительное. Но в них прослеживается и нечто гораздо
более существенное, а именно: западная либеральная идеологема «конца истории», в ряду основоположников которой находится Карл Поппер, ставит целью
132
подвести философско-исторические основания под подчинение остального, незападного мира «избранному народу» постистории, что роднит данную идеологему с иудейской апокалиптикой. Представляя свой исторический тупик тупиком всего человечества, Запад активно и агрессивно подавляет историческую
волю других народов и культур.
Конечно, вследствие процесса глобализации, западная цивилизация, движимая стремлением воплотить в реальность проект Просвещения, оказывает
огромное влияние на мир в целом. Но из этого не следует, что она является выражением и итогом всего мирового исторического опыта. Просвещение может
оказаться всего лишь переходным и ограниченным периодом Западной культуры, как о том рассуждают Ницше, Рорти и Грей. Против исторического европоцентризма возражал, как известно, О. Шпенглер, автор одной из наиболее значительных историософских концепций ХХ века. «Падение Запада, писал он, является, подобно аналогичному ему падению античного мира, отдельным феноменом, ограниченным во времени и пространстве» [154, с. 36]. С тем, что не
следует видеть в судьбе Запада судьбу мира в целом, соглашался Н. Я. Данилевский, утверждая, что Запад – лишь носитель одного из абстрактных духовных начал [42]. Далеки от просвещенческого оптимистического взгляда на современное либеральное общество такие теоретики постистории, как Льюис
Мамфорд, Арнольд Гелен, Жан Бодрияр, связывающие идеологему «конца истории» с угасанием культурной и общественной жизни.
Скептический к идее торжества либерализма отнеслись даже такие знаменитые западные деятели нашего времени, как финансист и филантроп Дж. Сорос и дипломат Г. Киссинджер. Сорос говорит о новой угрозе мировому сообществу – экономическом фундаментализме, чреватом серьезными финансовыми
кризисами, а Киссинджер опасается, что государства будущего будут иметь интересы, но не принципы, что мало чем отличается от гоббсовской «войны всех
против всех» [139, с. 8].
Джон Грей, выступая против наивной просвещенческой философии истории Фукуямы, утверждает, что окончание конфликта между различными идео133
логиями Просвещения знаменует не конец истории, а исчерпанность программы
Просвещения [41, с. 170].
Проект всемирного «открытого общества» оказался утопией. «Если бы
Поппер был честен сам с собой, - пишет Ю. Бокарев, - он давно бы заявил, что
его теория не выдержала проверки всем ходом истории ХХ в.» [22, с. 143]. Маятник истории качнулся в неожиданном для либералов направлении. «Важнейшее значение падения СССР, - отмечает Д. Грей, - состоит в предвещаемом им
возврате к классической истории, заполненной этническими и религиозными
конфликтами, ирредентистскими (ирредентизм – политическое общественное
движение в Италии в конце XIX – начале XX века за присоединение к ней пограничных земель Австро-Венгрии с итальянским населением) требованиями и
тайной дипломатией» [41, с. 70].
«Вместо ожидаемой либерально-капиталистической гомогенности, - вторит
ему российский политолог А. И Уткин, - мир обратится в XXI веке к тем основам,
которые Запад не переставал крушить со времен Магеллана. Вера в то, что демократически избранные правительства обнаружат непреодолимую тягу к сотрудничеству
с Западом, пришла в столкновение с реальностью – лучший пример чему Алжир,
равно как Турция и Пакистан. Надежды на тесное межцивилизационное «партнерство» не реализовались. Более того, демократические процессы в незападных обществах становятся катализаторами обращения к национальным основам» [139, с. 302].
Очевидно, что либеральный индивидуализм и космополитизм не находятся сегодня
в авангарде истории. Этот факт заставляет вспомнить слова А. Ф. Лосева о неизбежной смене западного индивидуализма новой формой социализма [79, с. 67].
Что касается идеологической сферы, то здесь просвещенческий пафос
«расколдования» (Вебер) и демифологизации мира, сменяется его обратным
«заколдованием» [54, с. 182].
Тот факт, что мир возвращается к классической модели истории, конечно,
не получает однозначного истолкования. От Платона до наших дней мыслящими людьми отмечалось, что человечество, доведя до крайностей какой-либо
определенный абстрактный принцип общественной жизни, обращается к прин134
ципу противоположному. Но, применительно к конкретной исторической ситуации и теоретической установке, метафора «маятника истории» получает у каждого автора свой определенный смысл. Например, по Грею, «поминки по Просвещению» не означают, что возможен простой откат к допросвещенческим
формам культуры и морали – христианской или античной, ибо они окончательно разрушены [41, с. 293]; не может быть и обратного «заколдования»
[41, с. 283]. Получается, что этот английский философ и политолог признает
успех Просвещения по крайней мере в одном отношении – в разбожествлении
мира и дискредитации христианского понимания истории. В его теории христианство рассматривается на ряду с другими культурно-историческими явлениями, но именно такой подход есть следствие релятивизма, порожденного просвещенческой религией «человекобожия».
На наш взгляд, человеку не дано столько власти над историей, чтобы по
своему произволу разрушать ее объективные абсолютные основания. Гораздо
ближе к истине размышления русского философа С.Н. Булгакова, который, вместе с другими философами-соотечественниками, намного раньше Поппера доказал несостоятельность исторический пророчеств теории прогресса, дал глубокую
критику социального гедонизма и утопии Земного Рая, разглядел псевдонаучный
характер марксистского учения и т. д. Важно, что Булгаков, утверждая аналогично Грею, что история не знает простого возвращения, сохраняет христианский
подход к истории. «Новое время, - пишет он, - отнюдь не есть … последнее слово исторического развития» [29, с. 107]. Но «путь гуманистической культуры как
«отвлеченного начала» должен быть пройден до конца» [29, с. 107]. «Полной истины в одинаковой степени нет ни в средневековом теократизме, ни в новейшем
безрелигиозном гуманизме. Зрелым плодом истории можно признать только свободное торжество божественного начала в свободном человеческом творчестве,
как это и вытекает из богочеловеческого характера исторического процесса» [29,
с. 109]. Поэтому Булгаков убежден, что следующая эпоха выступит как синтез
средневековья и Нового времени. «Для христианского мировоззрения, - резюмирует он, - иной философии истории быть не может» [29, с. 110].
135
Для нас очевидно, что попперовская теория «открытого общества», выступающая идеологемой современного глобализма, при всех присущих ей недостатках и абстрактности, есть значительная веха в развитии модерна и, кроме
того, реальный политический ориентир. Уже только по этим причинам следует
уделить ей пристальное внимание. Эта теория явственно отражает состояние современного либерализма, который, выполняя свои ограниченные исторические
задачи, определил собой не только целую эпоху существования западной цивилизации, но и во многом облик современного мира.
136
Заключение
Британский философ Карл Поппер, как уже было отмечено выше, признан одним из наиболее влиятельных теоретиков либерализма. Его учение об
«открытом обществе» строится на убеждении в историческом предназначении,
силе и достоинствах критического разума человека. Этой вере соответствует
также определенная метафизическая концепция. Разделяя установки философии Просвещения с ее опорой на «естественный свет разума» - орудие критики,
познания и совершенствования мира, Карл Поппер примыкает к традиции
натурализма, что сказалось на его эволюционной метафизике. Эта метафизика,
по мнению Поппера, позволяет объяснить развитие Вселенной, жизни на Земле,
появление и исторический путь человечества. Все названные процессы описываются английским философом как «открытые», то есть не причинно обусловленные, а телеологические, на которые воздействует «притягательная сила будущего». В то же время динамичной, подверженной становлению у Поппера
оказывается и сама сфера целей. Таким образом, человечество постоянно движется от одной промежуточной цели к другой, и не способно прийти к конечной цели. История с такой позиции представляется «дурной» бесконечностью.
Возникновение человека – разумного существа – понимается Поппером
как проявление творческой энергии Вселенной. Разум есть дар природы, превративший человека из объекта в субъект эволюции. «Вторая природа» - общественная жизнь - и есть та область, в которой человек действует как такой
субъект, творящий смысл и дающий направление своей истории.
Применительно к социально-историческим взглядам Поппера смысл «открытости» заключается в рациональном критическом способе обсуждения
научных, этических и социальных вопросов. Это требует от общества и государства защиты прав и свобод личности, формирования независимой индивидуальности, критически настроенной в отношении к существующим нормам,
теориям и институтам, но, вместе с тем, признающей авторитет разума, избегающей применения насилия. Словом, речь идет о защите либеральных идеалов,
137
в которые должно верить просвещенное человечество. Социологический предмет этой веры – «открытое общество». Оно организовано таки образом, чтобы
максимально высвободить критическую энергию индивидов, заставив ее служить общественно-историческому прогрессу.
Тот факт, что ни естественные, ни исторические процессы и явления не
сводимы к действию законов и причинно-следственных связей, побуждает
Поппера выступить с опровержением историцизма. Данное учение английский
философ связывает с убежденностью в существовании законов общественного
развития или определенного плана истории, раскрыв которые, ученый сможет
предсказывать будущее. Так как закономерности общественной жизни изучаются также социологией, то ее историцисты считают теоретической историей.
Поппер, со своей стороны, стремится доказать, что теоретическая история, изучающая подобным образом свой предмет, не обладает научным статусом. Социальные же науки, по его мнению, должны выполнять задачи, использовать методы и понятия отличные от тех, которые приписывает им историцизм. Главная задача социальных наук – объяснять, каким образом возникает
несоответствие между целями людей и социальными результатами их деятельности. Согласно Попперу, причина такого несовпадения кроется в существовании определенных социальных закономерностей, не сводимых к процессам человеческой психики. Индивид, обладая несовершенным знанием социальной
ситуации, тем не менее действует на основании этого знания, изменяя положение дел. Следовательно, его поведение приводит к неожиданным для него результатам. Это относится ко всем областям нашей деятельности, имеющим социальные аспекты: политике, экономике, науке и т.д.
Единственный способ, посредством которого мы можем усовершенствовать наши знания о социальной среде - это научный анализ последствий нашей
общественно-политической деятельности. Он предполагает социальное экспериментирование, то есть «поэлементную социальную инженерию». Последняя
означает проведение поэтапных, постепенных «мелкомасштабных реформ»,
нацеленных на устранение отдельных видов социального зла и несправедливо138
сти. При таком «поэлементном» подходе, в отличие от проектов тотального
преобразования общества, появляется возможность четко установить причины
и следствия явлений, выработать на основании опыта некую теорию, которая, в
свете новых экспериментальных данных, будет заменена на новую, более истинную теорию. Объектами попперовской социальной инженерии выступают
социальные и государственные институты, рассматриваемые исключительно
как механизмы, существующие ради реализации и удовлетворения человеческих потребностей.
Несмотря на то, что научно установить какой-либо объективный план и
смысл истории – невыполнимая задача («история смысла не имеет»), понятие
смысла истории занимает важное место в нравственном измерении людей. История, по мнению философа, творится людьми, и только мы сообщаем ей цель
и смысл. Но наши действия проистекают из мировоззрения, то есть взгляда на
мир и историю как на нечто целое, обладающее внутренним ценностным содержанием, а не как на бессмысленное нагромождение вещей и явлений.
Конечно, объективный анализ бесконечности истории заставляет Поппера
отказаться от идеи Всеобщей истории. Будучи потенциально бесконечным, исторический процесс дробится на неисчислимое множество элементов, атомов,
не связанных между собой в объективное единство, действующих по собственному произволу. Что же касается нашей веры в высшее предназначение человека, то она, для Поппера, есть исключительно феномен психики, объясняемый
такими понятиями психологической науки, как «страх» и «интерес». Отсюда
видно, что Поппер психологизирует историческое познание, а вместе с ним и
нравственное измерение личности, сферу должного.
Этическая концепция, в которой Поппер настаивает на строгом дуализме
фактов и норм, естественных процессов и этический идеалов, требований, в
действительности построена на шатком основании психологизма. Это свидетельствует о неспособности Поппера обнаружить объективные идеальные
принципы для утверждения независимости нравственных ценностей от природных состояний, к которым, кстати, относятся и состояния психики.
139
Расхождение между тем, что действительно есть история (хаос, индивидуальный произвол, случайность) и тем, чем она, согласно нашему нравственному сознанию, должна быть (прогрессом, продвижением к высоким идеалам)
может быть преодолено, по Попперу, только собственными силами человечества. Необходимо направить наши усилия на то, чтобы с помощью научного
знания максимально ограничить иррациональное влияние отдельной личности
на общественно-политическую жизнь. Являясь творцами истории и, следовательно, возлагая на себя полную ответственность за нее, мы должны по возможности освободить ее от случайности и личностного иррационального начала. Более того, надежду на осуществление такого проекта дает нам сам ход эволюции. «Если естественный отбор благоприятствовал эволюции разума, - пишет философ, -… то, может быть, не будет слишком утопической мечтой надеяться, что когда-нибудь победит тот подход (рациональный, или научный, подход), который заключается в том, чтобы уничтожать разумной критикой теории
и мнения, вместо того, чтобы уничтожать друг друга» [103, с. 88].
Таким образом, попытка Поппера объяснить возникновение разума естественными причинами, тем самым освободив от тирании авторитетов критическое начало, приводит британского мыслителя к обожествлению Природы и
Истории, заставляя его принять те важнейшие мировоззренческие положения
Просвещения, которые он сам, особенно в первый период творчества, отвергал
и считал несоответствующими критическому рационализму и либеральным
ценностям. Поэтому и его собственная историософская схема истории как
борьбы за продвижение от «закрытого общества» к «открытому» оказывается
родственна историцизму. Не случайно Поппер выступает здесь в роли пророка,
предсказывающего крах тоталитарных систем и мировое торжество либерализма, указывая направление истории и открывая нам ее смысл.
Если в «открытом обществе» Поппера на первый план выступают такие
ценности как личность, свобода выбора, рациональная критичность, личная ответственности и самостоятельность, то в «закрытом обществе», напротив, индивидуальная инициатива подавляется, разум порабощен предрассудками, дог140
мами. В понятии «закрытое общество» Поппер объединяет племенные, традиционные и тоталитарные типы социальной жизни, в общем, все те, что не соответствуют либерально рационалистическим принципам устроения общества.
«Закрытое общество» есть прежде всего организм. В нем целое (коллективный разум, обычаи, всеобщее благо и т. д.) довлеет над частями, подчиняя
себе составляющих его индивидов, регламентируя и контролируя все стороны
их жизнедеятельности. Общество представляется самодовлеющей реальностью,
существующей и развивающейся по своим собственным законам. Оно нечто
более ценное, более истинное, более конкретное и совершенное, нежели отдельный индивид. Человек, со всеми его социальными и личными связями изначально встроен в общественное целое, есть его клетка, орган.
На Западе патриархальное племенное общество как тип, конечно, ушло в
прошлое. Его крах, по мнению Поппера, произошел еще во времена античности, когда на смену полисной системе пришел Афинский империализм. Поборниками идеалов «открытого общества» были софисты, Сократ, Перикл. Однако
переход от «закрытому» к «открытому обществу» имел и негативные последствия, которые Поппер обозначает термином «напряжение цивилизации»: человек, перестав ощущать себя частью целого, оказывается один на один с миром и будущим, таящими в себе опасности. Он утрачивает привычный мир,
границы которого были обозримы. У него нет более четких и незыблемых ориентиров поведения, освященных традицией и опытом предков, каждый шаг его
сопровождается сомнением.
Племенное сознание, признает Поппер, привлекательно тем, что дает человеку определенную защиту от будущего, снимает с него бремя индивидуальной ответственности за поступки. Этим объясняется стремление философов
спроектировать и обосновать общественный идеал, в котором индивид снова
обретет утраченную опору в некоей тотальной социальной реальности. Согласно Попперу, такой идеал Гесиод и Платон увидели в «золотом веке», Гегель в
современной ему прусской монархии, а Маркс – в коммунистическом будущем.
141
Идеологией «закрытого общества» является историцизм, для которого
каждый частный факт истории есть результат действия всеобщего закона. Поэтому главными теоретическими оппонентами Поппера выступают «историцисты» Платон, Гегель и Маркс. Названные мыслители, по мнению философа, являются вдохновителями тоталитаризма. Ведь осуществление их идеала требует
безоговорочного подчинение частного интереса идее целого, что и позволяет
Попперу поставить знак равенства между «закрытым обществом» и тоталитаризмом.
«Холистский» подход к обществу, свойственный историцистам и предполагающий, что социальные преобразования должны затрагивать все области
общественной жизни, то есть должны быть «широкомасштабными» является,
по Попперу, утопическим. Поппер утверждает, что рациональное проектирование здесь невозможно, так как социальная жизнь в ее конкретности, включая
поведение индивидов, чрезвычайно сложна и не поддается абстрагирующему
научному рассудку.
В то же время, оценивая утопизм отрицательно, противопоставляя его рационализму, сам философ не может обойтись без конструирования утопического идеала - «абстрактного общества» - подтверждая тем самым на собственном примере, что утопизм является неотъемлемой чертой новоевропейской исторической философии. Концепция «абстрактного общества» выполняет у
Поппера ту же роль, что и теория «общественного договора» у просветителей
XVIII века. Перестав быть органическим, конкретным, общество постепенно
становится абстрактным. Это означает, что традиционные и межличностные
отношения постепенно сменяются договорными и формальными. Утопизм «абстрактного общества» заключается в том, что в нем все социальные контакты, в
которые человек вынужден вступать, имеют формальный и безличный характер. Посредством искусственного осеменения, пишет Поппер, можно даже размножаться без личных контактов [113, с. 219]. Тем самым расширяется сфера
выбора. «Личные отношения нового рода, - продолжает он, - могут возникнуть
только там, где в них можно вступить свободно, где они не определяются слу142
чайностью рождения» [113, с. 220]. Устранение из истории всего случайного,
понимаемого как оборотная сторона слепой исторической необходимости, безразличной к индивидуальным судьбам людей, и есть та направленность просвещенческой историософии, которой Поппер безусловно придерживается. С
такой точки зрения второстепенными оказываются национальные и культурные
определения человека. По мере осуществления проекта мирового «открытого
общества» традиция уходит на второй план, культурные и национальные границы, в силу случайных исторических обстоятельств разделявшие людей, рушатся, и степень человеческой свободы возрастает.
«Открытое общество», по теории Поппера, возникает в процессе разрушения традиционного «закрытого общества», и, соответственно, не может опираться на традицию. Именно поэтому оно, будучи основанным на принципах
ratio, присущих всем людям, независимо от их национальности или социального статуса, способно стать универсальным образцом для всего человечества.
Теорию эволюции у Поппера дополняет учение о прогрессе. Прогресс
предполагает целеполагающую и целенаправленную деятельность человека.
Превращение человека в субъект эволюции означает, если воспользоваться выражением П. А. Сорокина, что «прогресс есть эволюция, становящаяся для нас
целью» [131, с. 153].
Прогресс, согласно Попперу, не имеет целей вне истории. Цели ставятся
людьми и, соответственно, сами изменяются с течением времени. Но, признавая историческую изменчивость ценностей и целей, на основании которых выносятся суждения о прогрессе, Поппер впадает в релятивизм, от которого философа не спасает даже апелляция к нравственному миру человека, ориентированному на конечные цели и смысл. Ведь такая ориентация имеет психологические причины, и не способна сказать ничего об объективной действительности.
Для того чтобы наши усилия по улучшению общества были успешными,
продолжает английский философ, необходима опора на научное экспериментальное знание. Таким образом, наука оказывается у Поппера движущей силой
общественного прогресса, что характерно для просвещенческой философии в
143
целом.
Каковы же рациональные, не утопические цели прогресса? Во-первых, если следовать Попперу, необходимо ограничиться мелкомасштабными социальными преобразованиями. Во-вторых, эти преобразования могут быть направлены только на перестройку социальных институтов. В-третьих, нужно помнить,
что задача социальных и государственных институтов в том, чтобы защищать
либеральные ценности и свободную критику. Эти ценности и рациональная критика, как мы уже знаем, есть, в свою очередь, необходимое условие прогресса.
Не трудно заметить в этих размышлениях порочный круг: целью прогресса является он сам. Указанный циклизм и придает истории характер «дурной» бесконечности, на каждом новом этапе отрицающей самое себя. Прогресс, о котором
единомышленник Поппера Ф. А. фон Хайек говорит, что он есть «движение ради
движения», получает в этом плане явно нигилистический смысл.
Сказанное позволяет увидеть в Просвещении идеологию модерна, развивающую принцип отрицания. В своей нигилистической форме модерн превращается в культуру постмодерна, утратившую объективную опору, критерии
различения истины и лжи, добра и зла. Следовательно, исчезает и вера в сам разум. Просвещение превращается в свою противоположность: «расколдование»
мира (М. Вебер) - в его обратное идеологическое «заколдование».
Оборотной стороной просвещенческой критической рациональности является также исторический волюнтаризм, следствием которого оказывается
догматизм философии истории Просвещения. Особенно ярко он проявляется в
попперовской теории исторического знания.
Догматический и абстрактно-рационалистический характер теории «открытого общества» обусловил ее неспособность объяснить многие современные общественно-политические явления и процессы. Но необходимость и актуальность ее изучения состоит в том, что данная теория, вдохновившая целое
поколение либералов ХХ века, помогает разобраться в причинах кризиса, постигшего либеральную мысль на рубеже веков.
Попперовский тезис о вере как основании рационализма и либерализма,
144
серьезно пошатнул классическую либеральную идею разрешения всех аксиологических противоречий посредством рациональных доводов. Ведь сам разум
воспринимается людьми, прежде всего, как ценность. Люди, использующие разум, исходят из веры в его силу и достоинство. Человек волен избрать и иную
веру, например – в иррациональные силы. Разум не является судьей конечных
ценностей. Ему отводится инструментальная роль - обеспечить продвижение
от одной промежуточной цели к другой. Конечная же цель – «открытое общество» - есть главным образом предмет веры. Современное неолиберальное учение развивает эту мысль, говоря о несоизмеримости высших ценностей, на которую наталкивается попытка создания непротиворечивой рациональной концепции блага. Но тем самым отвергается взгляд на политическую жизнь, которого придерживался сам Поппер, согласно которому она есть реальность, поддающаяся рациональному конструированию.
В такой ситуации кантовский автономный нравственный субъект не может более выступать как основание реального права и политической этики.
Нравственная сфера вновь начинает рассматриваться в тесной связи с историей
и обществом. В этом плане становится понятно, почему «открытое общество»,
постепенно приобретающее характер «абстрактного», где происходит «замена
отношений сделками» (Сорос), традиции - технической рациональностью, не
способной стать реальной силой, объединяющей людей, и гарантировать социальную стабильность. Ведь, как признает современные либералы, стабилизирующим фактором даже такой, казалось бы, сугубо формальной и договорной
системы, как рыночная, выступают духовные, а именно нравственные регуляторы, регламентирующие поведение людей вне рынка. Теоретики «открытого
общества» не способны предложить на сегодняшний день какой-либо положительной системы ценностей, способных сплотить людей. Таким образом, можно прийти к выводу, что идеология «открытого общества» нуждается в образе
врага, будь то тоталитаризм, или же порожденный ею самой «рыночный фундаментализм».
Несмотря на названные противоречия, разрушающие либерализм изнут145
ри, либеральный проект продолжает оказывать серьезное влияние на политические и социальные процессы в мире, главным образом, посредством глобализации. Сама идея последней, предполагающая подчинение всего не-западного
мира целям Запада, выражает неустранимое стремление либерализма изменить
облик истории, подчинив ее человеку, а точнее – «избранному народу» постистории. Но вопреки ожиданиям либералов, современные политические теоретики говорят о возвращении истории XXI веке к «классическому образцу»
(Джон Грей), с межнациональными и межкультурными конфликтами. Можно
по-разному расценивать эту тенденцию, но в любом случае приходится отметить, что современная история, в противоположность политическим прогнозам
Поппера, показала утопичность стремления преодолеть границы нацийгосударств посредством объединения их в мировое «открытое общество». Либеральный проект на рубеже веков испытывает серьезный кризис, не сумев
объяснить
и
подчинить
себе
многогранную
и
сложную
социально-
историческую действительность. Между тем, у нас нет повода связывать как
торжество, так и кризис либерализма с «концом истории». Думать таким образом означало бы преувеличить роль и значение либерального проекта в мировом развитии человечества. Скорее всего, мы имеем дело с отдельной исторической эпохой, имеющей во времени свое начало и конец.
146
Список использованных источников
1.
Абрамов М. А. «Открытое общество и его враги» в России. Субъективные заметки // Путь. Международный философский журнал. № 6. 1994. С. 308-310.
2.
Августин Блаженный. О Граде Божием. Мн., М., 2000.
3.
Аверьянов В. Природа русской экспансии. М., 2003.
4.
Адорно Т., Хоркхаймер М. Диалектика Просвещения. М.-СПб., 1997.
5.
Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1975.
6.
Ахиезер А. С. Как «открыть» закрытое общество. М., 1997.
7.
Бабаева С., Бовт Г. Новые крестоносцы // Известия. 2002. 24 сентября.
8.
Баженов Л. Б. Размышления при чтении Поппера // Вопросы философии.
2002. № 4. С. 159-169.
9.
Баталов Э. Я. «Новый мировой порядок»: к методологии анализа // Полис.
2003. № 5. С. 25-37.
10. Белов В. А. В защиту индивидуальности. М., 1997.
11. Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства. М., 1998.
12. Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994.
13. Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990.
14. Берлин И. Подлинная цель познания: Избранные эссе. М., 2002.
15. Берлин И. Философия свободы. Европа. М., 2001.
16. Бернайс П. О рациональности // Эволюционная эпистемология и логика
социальных наук. Карл Поппер и его критики. М., 2000. С.154-162.
17. Бикметов Р.М. Открытое общество и свобода политических дискуссий. М.,
1997.
18. Бойл Э. «Открытое общество» Карла Поппера: личный взгляд // Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. Карл Поппер и его критики. М., 2000. С.340-356.
19. Бокарев Ю. "Открытое общество" и его друзья // Россия XXI. 1995. № 9-10.
С. 100- 126.
147
20. Бокарев Ю. "Открытое общество" и его друзья // Россия XXI. 1995. № 11-12.
С. 140-162.
21. Бокарев Ю. "Открытое общество" и его друзья // Россия XXI. 1996. № 3-4.
С. 142-158.
22. Бокарев Ю. "Открытое общество" и его друзья // Россия XXI. 1996. № 5-6.
134-150.
23. Броновский Дж. Гуманизм и рост знания // Эволюционная эпистемология и
логика социальных наук. Карл Поппер и его критики. М., 2000. С.52-56.
24. Бузгалин А. В. Анти-Поппер: Социальное освобождение и его друзья. М., 2003.
25. Бузгалин А. В. Постмодернизм устарел (Закат неолиберализма чреват
угрозой протоимперии) // Вопросы философии. 2004. № 2. С. 3-15.
26. Булгаков С. Н. Карл Маркс как религиозный тип (Его отношение к религии
человекобожия Л. Фейербаха) // Булгаков С. Н. Два Града. Исследование о
природе общественных идеалов. СПб., 1997. С. 51-70.
27. Булгаков С. Н. Основные проблемы теории прогресса // Булгаков С. Н. Труды
по социологии: В 2 т. Том 1. От марксизма к идеализму. М., 1999. С. 108-146.
28. Булгаков С. Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М., 2001.
29. Булгаков С. Н. Средневековый идеал и новейшая культура (По поводу книги Генриха Эйкена «История и система средневекового мировоззрения») //
Булгаков С. Н. Два Града. Исследование о природе общественных идеалов.
СПб., 1997. С. 95-110.
30. Бьюкенен П. Дж. Смерть Запада. М., 2003.
31. Бэкон Ф. Соч.: В 2т. Т. 2. М., 1978.
32. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. М., Киев. 1994.
33. Гайденко П. П. Бытие и разум // Вопросы философии. 1997. № 7. С. 114-140.
34. Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.
35. Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. М., 1980.
36. Гегель Г. В. Ф. Философия истории. М.; Л., 1935.
37. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990.
38. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1975.
148
39. Гесиод. Работы и дни // Эллинские поэты. М., 1963. С. 141-168.
40. Гобозов И. А. Смысл и направленность исторического процесса. М.. 1987.
41. Грей Д. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности. М., 2003.
42. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991.
43. Дарендорф Р. Современный социальный конфликт. Очерк политики свободы. М., 2002.
44. Декарт Р. Рассуждение о методе. Метафизические размышления. Начала
философии. Луцк, 1998.
45. Дзема А. И. Личность и власть в «открытом обществе» Карла Поппера //
Проблемы политической самоорганизации и стабильности в российском
обществе. Материалы Всероссийской научной конференции (16-17 декабря
2003 года). Краснодар, 2004. С. 96-99.
46. Дзема А.И. "Открытое общество" и проблема нерыночных ценностей в
неолиберализме // Материалы межвузовской научно-практической конференции "Пушкинские чтения 5". Краснодар, 2004. С. 106-110.
47. Дзема А. И. Понятие смысла истории в учении Карла Поппера о прогрессе
// СЭНИ «Totum» (философский журнал). 2004. № 2. Режим доступа в Интернет: [http://korfo.kubsu.ru/totum/rus/022004/dzema.html].
48. Дзема А. И. Ситуационная логика Карла Поппера: личность и объективная
ситуация // Личность и бытие: субъектный подход: Материалы II Всероссийской научно-практической конференции. Краснодар, 2004. С. 215-218.
49. Дзема А. И. Социально-исторические взгляды Карла Поппера и доктрина
«открытого общества» // Социально-психологические и экономические аспекты развития социальной сферы Краснодарского края в современных
условиях: Сборник материалов научно-практической конференции. Краснодар, 2004. С. 351-355.
50. Дзема А.И. Теория «открытого общества» Карла Поппера и христианская
этика // Русская философия и Православие в контексте мировой культуры:
Сборник статей Международной научной конференции (20-23 октября
149
2004 г.) / Отв. ред. Бойко П.Е., Тащиан А.А. . Краснодар: Изд-во Кубан.гос.ун-та, 2005. С. 142-150.
51. Дильтей В. Категории жизни // Вопросы философии. 1995. № 10. С. 129-143.
52. Егоров В. С. Философия открытого мира. Москва - Воронеж, 2002.
53. Зарубина Н. Н. Без протестантской этики: проблема социокультурной легитимизации предпринимательства в модернизирующихся обществах //
Вопросы философии. 2001. № 10. С. 45-56.
54. Ильин И. Постмодернизм: От истоков до конца столетия. М., 1998.
55. Казинцев А. На что мы променяли СССР? Симулякр, или Стекольное царство. М., 2004.
56. Казинцев А. Симулякр, или Стекольное царство // Наш современник. 2003.
№ 11. С. 203-223.
57. Калина В. Ф., Курскова Г. Ю. Тоталитаризм как общественное явление //
Историко-политический журнал Кентавр. 1995. № 5. С. 143-156.
58. Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995.
59. Кант И. Собр. Соч.: В 8 т. Т. 8. М., 1994.
60. Кант И. Трактаты и письма. М. 1989.
61. Капустин Б. Г. Что такое либерализм? // Свободная мысль – XXI. 2004. № 8. С. 33-54.
62. Коллингвуд Р. Идея истории. М., 1980.
63. Конев А. Р. С Поппером в башке. Режим доступа и Интернет:
[http://olmer1.newmail.ru/17_3.htm] (26 апреля 2004).
64. Корнфорт М. Открытая философия и открытое общество. Ответ д-ру Попперу на его опровержение марксизма. М., 1972.
65. Коукер К. Сумерки Запада. М., 2000.
66. Кочесоков Р. Х. Феномен тоталитаризма. Ростов н/Д., 1992.
67. Краснов М. А. Ответственность власти. М., 1997.
68. Кун Т. Структура научных революций. М., 2003.
69. Кэмпбелл Д. Эволюционная эпистемология // Эволюционная эпистемология
и логика социальных наук. Карл Поппер и его критики. М., 2000. С. 94-99.
70. Лакатос И. Методология исследовательских программ. М., 2003.
150
71. Ласки М. Утопия и революция // Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы. М., 1991. С. 170-209.
72. Лекторский В. А. Рациональность, критицизм и принципы либерализма
(взаимосвязь социальной философии и эпистемологии Поппера) // Вопросы
философии. 1995. № 10. С. 27-36.
73. Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 36. М., 1974.
74. Локк Д. Соч.: В 3т. Т. 3. М.,1988.
75. Лосев А. Ф. Античная философия истории. М., 1977.
76. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1963.
77. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.
78. Лосев А. Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба
// Платон и его эпоха. М., 1979. С. 3-57.
79. Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. М., 1990.
80. Ляменков А. К. Переход России к рыночной экономике: чем нам полезен
опыт других стран. М., 1997.
81. Макиавелли Н. Государь. М., 1990.
82. Макинтайр А. После добродетели. М., 2000.
83. Мангейм К. Идеология и утопия // Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы. М., 1991. С. 113-169.
84. Маравалль Х. Утопия и реформизм // Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы. М., 1991. С. 210-232.
85. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. М., 1955.
86. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. М., 1960
87. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 35. М., 1964.
88. Мартышин О. В. Политические взгляды Карла Поппера // Право и политика. 2000. № 2. С. 15 –31.
89. Могильнер М. На путях к открытому обществу: кризис радикального сознания в России (1907-1914). М., 1997.
90. Морен Э. О природе СССР: Тоталитарный комплекс и новая империя. М., 1995.
91. Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории. М., 2004.
151
92. Ноттурно М. Критика К. Поппером научного социализма, или Р. Карнап и
его сотрудники // Вопросы философии. 1995. № 12. С. 71-87.
93. Ноттурно М. Открытое общество и его враги: сообщество, авторитет, бюрократия // Вопросы философии. 1997. № 11. С. 90-104.
94. Овчинников Н. Ф. Карл Поппер – наш современник – философ XX века //
Вопросы философии. 1992. № 8. С. 78-90.
95. Овчинников Н. Ф. Карл Поппер и Джордж Сорос: встреча философии и
экономики // Науковедение. 2001. № 1. С. 81-109.
96. Овчинников Н. Ф. Об интеллектуальной биографии Карла Поппера // Вопросы философии. 1995. № 12. С. 35-38.
97. Панарин А. С. Искушение глобализмом. М., 2002.
98. Платон. Законы. М., 1999.
99. Платон. Филеб, Государство, Тимей, Критий. М., 1999.
100. Поппер К. Р. Все люди философы: Как я понимаю философию; Иммануил
Кант – философ Просвещения. М., 2003.
101. Поппер К. Р. Дарвинизм как метафизическая исследовательская программа
// Вопросы философии. 1995. № 12. С. 39-49.
102. Поппер К. Р. Демократия // Век XX и мир. 1994. № 1-2. С. 67-79.
103. Поппер К. Р. Естественный отбор и возникновение разума // Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. Карл Поппер и его критики.
М., 2000. С. 75-91.
104. Поппер К. Р. Историческое объяснение // Эволюционная эпистемология и
логика социальных наук. Карл Поппер и его критики. М., 2000. С. 330-339.
105. Поппер К. Р. Квантовая теория и раскол в физике. М., 1998.
106. Поппер К. Р. Логика и рост научного знания. М., 1983.
107. Поппер К. Р. Логика социальных наук // Эволюционная эпистемология и
логика социальных наук. Карл Поппер и его критики. М., 2000. С. 298-313.
108. Поппер К. Р. Мир предрасположенностей // Эволюционная эпистемология и
логика социальных наук. Карл Поппер и его критики. М., 2000. С. 176-209.
109. Поппер К. Р. Нищета историцизма // Вопросы философии. 1992. № 8. С. 49-79.
152
110. Поппер К. Р. Нищета историцизма // Вопросы философии. 1992. № 9. С. 22-48.
111. Поппер К. Р. Нищета историцизма // Вопросы философии. 1992. № 10. С. 29-58.
112. Поппер К. Р. Объективное знание. Эволюционный подход. М., 2002.
113. Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. Т. 1. М., 1992.
114. Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. Т. 2. М., 1992.
115. Поппер К. Р. Предположения и опровержения: Рост научного знания. М., 2004.
116. Поппер К. Р. Разум или революция? // Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. Карл Поппер и его критики. М., 2000. С. 314-329.
117. Поппер К. Р. Что такое диалектика? // Вопросы философии. 1995. № 1.С. 118-138.
118. Поппер К. Р. Эволюционная эпистемология // Эволюционная эпистемология
и логика социальных наук. Карл Поппер и его критики. М., 2000. С. 57-74.
119. Рассел Б. Почему я не христианин: Избранные атеист. Произведения. М., 1987.
120. Рац М. В. Идея открытого общества в современной России. М., 1997.
121. Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998.
122. Розов Н. С. Возможность теоретической истории: ответ на вызов К. Поппера // Вопросы философии. 1995. № 12. С. 55-69.
123. Рорти Р. Случайность, ирония, солидарность. М., 1996.
124. Садовский В. Н. Карл Поппер и Россия. М., 2002.
125. Садовский В. Н. Эволюционная эпистемология Карла Поппера на рубеже
XX и XXI столетий (Вступительная статья) // Эволюционная эпистемология
и логика социальных наук. Карл Поппер и его критики. М., 2000. С. 3-51.
126. Севастьянов А. Н. Большевики из открытого общества // Независимая газета.
1996. 23 декабря.
127. Сноу Ч. П. Две культуры: Сборник публицистических статей. М.. 1973.
128. Сокулер З. А. Проблема обоснования знания. (Гносеологические концепции Л. Витгенштейна и К. Поппера). М., 1998.
129. Соловьев Э. Ю. Секуляризация – историзм – марксизм // Вопросы философии. 2001. № 4. С. 31-37.
153
130. Сорина Г. В. Философская позиция Карла Поппера в контексте проблем
психологизма и антипсихологизма в культуре // Вопросы философии. 1995.
№ 10. С. 57-66.
131. Сорокин П. А. Обзор теорий и основных идей прогресса // Новые идеи в
социологии. СПб., 1914. Сб. 3. С. 115-155.
132. Сорос Дж. Может ли Россия показать миру путь к открытому обществу?
(Речь на торжественной церемонии по случаю 10-летия Фонда Сороса в
России). М., 1997.
133. Сорос Дж. Новый взгляд на открытое общество. М., 1997.
134. Сорос Дж. Открытое общество. Реформируя глобальный капитализм. М., 2001.
135. Тарский А. Введение в логику и методологию дедуктивной науки. М.. 1948.
136. Трельч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994.
137. Трубников Н. Н. Время человеческого бытия. М., 1987.
138. Туровцев Т. А. Труд Карла Поппера и философия или как ведет себя "Открытое общество" // Начало. Журнал института богословия и философии.
СПб., 2001. № 11. С. 5-32.
139. Уткин А. И. Мировой порядок XXI века. М., 2001.
140. Федотова В. Г. Когда нет протестантской этики ... // Вопросы философии.
2001. № 4. С. 27-44.
141. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.
142. Фреге Г. Мысль: Логическое исследование // Философия, логика, язык. М.,
1997. С. 19-47.
143. Фримен Ю., Сколимовский Г. Поиск объективности у Пирса и Поппера.
Часть II. Сколимовский Г. Карл Поппер и объективность научного знания
// Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. Карл Поппер и
его критики. М., 2000. С. 242-267.
144. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 2003.
145. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3. С. 134-148.
146. Хайек Ф. А. Общество свободных. Лондон, 1990.
147. Хайек Ф. А. Познание, конкуренция и свобода. СПб., 1999.
154
148. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1. С. 33-48.
149. Хомский Н. Новый военный гуманизм. Уроки Косова. М., 2002.
150. Хомский Н. Прибыль на людях. Неолиберализм и мировой порядок. М., 2002.
151. Чайковский Ю. В. Невостребованный синтез. Об эволюционных взглядах
Карла Поппера // Вопросы философии. 1995. № 12. С. 50-54.
152. Шеллинг Ф. В. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М., 1987.
153. Шкода В. В. Чему открыто открытое общество? М., 1997.
154. Шпенглер О. Закат Европы. Ростов н/Д, 1998.
155. Щербаков А. И. Западноевропейская философия истории. Краснодар, 1997.
156. Щербаков А. И. Философия истории и античность // Из истории русской
философии: Сб. научн. тр. Краснодар, 2000. С. 72-98.
157. Эзер Э. Динамика теории и фазовые переходы (В связи со схемой научной
эволюции по Карлу Попперу) // Вопросы философии. 1995. № 10. С. 37-44.
158. Энгельс Ф. АНТИ-ДЮРИНГ. Переворот в науке, произведенный господином Евгением Дюрингом. М., 1967.
159. Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке. М., 1970.
160. Эрн В. Борьба за Логос. Г. Сковорода. Жизнь и учение. Мн., 2000.
161. Юлина Н. С. Поппер и немецкая классическая философия // Историкофилософский ежегодник. М., 1987. С. 139-150.
162. Юлина Н. С. Философия Карла Поппера: мир предрасположенностей и активность самости // Вопросы философии. 1995. № 10. С. 45-56.
163. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1997.
164. Albert H. Kritizismus und Naturalismus. Die Überwindung des klassisches Rationalitätsmodells und das Überbrückungsproblem // Neue Aspekte der Wissenschraftstheorie / Hrsgv. H. Lenk. Braunschweig, 1971. S. 113-116.
165. Dahrendorf R. The Future Tasks of Liberalism: A Political Agenda. L., 1988.
166. Dewey J. Liberalism and Social Action. N. Y.: GP Putnam’s Sons, 1935.
167. Hayek F.A. The Constitution of Liberty, Chicago: Chicago University Press, 1960.
168. Heidegger M. The Question Concerning Technology and Other Essays. NewYork: Garland. 1977.
155
169. Padnitzky G., Bartley III W. W. (eds.) Evolutionary Epistemology, Theory of
Rationality, and the Sociology of Knowledge. Part I. Open Court Publishing
House, La Salle, Illinois, 1987.
170. Popper K. R. In search of a better world. Lectures and Essays from Thirty Years.
London and N.Y.: Routledge, 1992.
171. Popper K. R. Unended Quest. An Intellectual Autobiography. London:
Routledge, 1997.
172. Popper K. R., Eccles J. C. The Self and Its Brain. An argument for Interactionism. Berlin: Springer International, 1977.
173. Raz J. The Morality of Freedom. Oxford: Clarendon Press, 1986.
174. Social behavior and personality, Thomas contribution in social theory. E.
Volkart (ed.). N. Y., 1951.
175. Taylor Ch. Engaged Agency and Background // The Cambridge Companion to
Heidegger, ed. by Charles. B. Guignon. Cambridge: Cambridge University
Press, 1993. P. 103-167.
176. Watkins J. The Unity of Popper’s Thought // The philosophy of Karl Popper /
Ed. by Schilpp P. A. The Library of Living Philosophers, vol. 14. book 1. Open
Court Publishing Co., La Salle, Illinois, 1974. P. 371-412.
156