Бояринов С.Ю. КУРС ЛЕКЦИЙ ПО ФИЛОСОФИИ ТЕМА № 1

Бояринов С.Ю.
КУРС ЛЕКЦИЙ ПО ФИЛОСОФИИ
ТЕМА № 1. ХАРАКТЕР ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ И ЗАДАЧИ
ФИЛОСОФИИ.
План лекции:
1.Понятие философии. Предмет философии.
2. Структура философского знания.
3. Философия и не-философия: искусство, религия, наука,
идеология.
4. Возникновение философии. Историко-философский процесс.
5. Для чего нужна философия.
1.Понятие философии. Предмет философии.
Когда мы употребляем слово «философия» в нашей речи,
то, как минимум, что-то имеем в виду. То есть, нечто
представляем. Значит, мы нечто себе представляем.
Возникает вопрос: Что? То, что имеет смысл. Выходит, то, что
есть философия, обязательно имеет отношение к смыслу или
его отсутствию, к бессмысленности. Смысл, как правило,
имеет слово. Когда мы употребляем слова со смыслом, мы
имеем в виду сущность нечто, например, вещи или дела, их
суть. При этом смысл имеет смысл относить к мышлению того,
кто мыслит, т.е. к субъекту, а сущность – к тому, о чем мы
думаем и ведем речь, т.е. к объекту, который как имеемый в
виду или осмысленный есть уже предмет нашей мысли.
Таким образом, я уже ввел несколько новых для вас слов,
являющихся словами философского языка: «смысл»,
«сущность», «субъект», «объект», «предмет», без которых
мыслить трудно, тем более что, это занятие, мышление или
философствование, само по себе затруднительно, трудно по
своему понятию. Вот опять новое слово «понятие».
Причем слова, которые мы будем употреблять для
философского разговора, могут быть обычными, но иметься в
виду будет их необычный смысл.
Пришло время назвать вещи своими словами и сказать о
том, что мы от представления о философии перешли к ее
1
понятию. Предварительно или непосредственно понятием
назовем то, что помогает нам нечто, а не иное, как говорят в
философии, понять. Понять, например, такую вещь, как стол,
за которым вы сидите. Этот стол есть нечто (по латыни aliquid), иное, чем стул, на котором сидят, есть сущее в
отношении акта наделения бытием, т.е. тем, что он есть, есть
реальная вещь (res), т.е. имеет фактическое содержание с
точки зрения сущности как того, что он есть, и, наконец, есть
одно (unum) вследствие своей внутренней неделимости в
качестве стола, потому что, например, без ножек, это уже не
стол. Какие здесь понятия, которые в философии еще
называются категориями тогда, когда понятия являются
всеобщими, мы назвали? «Нечто», «иное» или «другое», «бытие»,
«вещь», «сущность», «одно» или, добавлю для ясности
понимания «целое» как неделимое.
Вот без этих понятий, а не представлений, без философии
не обойтись. Вы спросите: «Почему»? Кстати, это философский
вопрос. И философия без них, как и без понятий, не может
обойтись. И она, признаюсь вам по секрету, как раз,
начинается с вопроса. Чем же вызван вопрос? Ничем иным,
как тем интересным положением, в котором мы оказались.
Именно оно заставило нас задуматься, заняться мышлением.
Что это такое? Это проблема. Да, проблема. Для того, чтобы
задуматься и заняться философией, - а вы, наверное, уже
догадались, что философия – это мышление, причем
мышление в понятиях, необходимо увидеть в этом проблему.
Она заключается в вопросе о том, для чего необходимо
думать? Разумеется, для того, чтобы узнать и найти выход из
этого положения, сориентироваться на мировой местности,
мировой потому, что все, что угодно есть в мире, что может
оказаться для нас проблемой. Выходит, что просто так, из
любопытства
ради,
человек
никогда
серьезно
не
задумывается. Если он думает, то значит это ему надо. Так, что
оставь его в покое, и дай ему разобраться с его личными
проблемами. Но человек не камень, не сухарь, чтобы быть в
этой проблемной ситуации бесчувственным. Он должен на нее
настроиться. Причем, настроение должно быть основой для
того, чтобы из нее выпутаться, иначе он так в ней и останется.
Он должен эту ситуацию переживать, но так, чтобы в ней не
запутаться. Поэтому он не должен давать волю чувствам. Но
2
должным образом на нее настроиться. Как это чувство,
которое настраивает, а не расстраивает, называется? Чудом
или удивлением, изумлением. Именно оно привлекает наше
пристальное внимание к проблеме, отвлекает от всего
постороннего, когда-то, в обычной жизни, нас связывающего.
Такое удивительное чувство не может не соответствовать
значимой ситуации, связанной с нашей жизнью и смертью, с
нашей совестью и виной, истиной и свободой.
Значит, философия начинается с удивления перед
необычным, мимо чего мы проходили, не замечали, пока оно
нас не касалось лично. Вот когда коснулось, тогда мы
задумались над тем, кто мы есть, зачем и почему и как нам
быть?
А теперь все то, что я сказал, удержим в памяти и
зададимся вопросом о смысле самого слова «философия».
Поможет ли нам это слово разобрать то, что им называется?
Это слово не из русского языка. А из какого? Из греческого. И
что оно означает? «Любовь к мудрости». Теперь понятно, что
такое философия? Еще непонятнее, чем было прежде. Так
зачем философию определяют через ее именование? Сам я
не знаю. Наверное, для того, чтобы сбить с толку. Ведь так
называя философию, мы ее определяем через еще более
неведомое, - саму мудрость. Мы вот с вами пробуем
заниматься философией. Это у нас получается? Ну, для первого
раза вроде бы да, да к тому же с моею помощью, который ей
занимается уже не первый год. А если мы попробуем и
займемся мудростью, будем не философствовать, а мудрить?
Многое мы намудрим?
Я думаю, что намудрить то, мы намудрим, но будет ли это
мудростью, это еще вопрос. Поэтому для того, чтобы спокойно
разобраться в философии, не будем отсылать себя к тому, что
нам по природе своей неведомо и находится вне круга нашего
интереса, когда мы философствуем или, проще говоря, вслух
размышляем. Причем если мы это делам научным образом,
т.е. разбираем в научных терминах, которые отличаются от
слов повседневного, бытового языка своей однозначностью,
то назовем рассуждением, будем серьезно, строго и
последовательно судить, не запинаясь, не торопясь, не
противореча себе по ходу его развертывания. И, главное,
будем додумывать сами, не ссылаясь на авторитеты, нашу
3
думу, мысль, как говорят, «до логического конца». А если
будем мудрить, хитрить, что то же, что мудрить, то сами себя
запутаем, потому что нарушим правило правильного
мышления, которое называется логикой, и проходит по
восходящей, т.е. от низшего к высшему, от простого к
сложному в формах упомянутых выше понятия, суждения и
умозаключения как вывода. Чем мы сейчас вот так
занимаемся?
Разумеется,
теорией.
Это
формы
теоретического мышления. Но есть еще чувственное
познание. Это то, чем мы занимались в самом начале нашего
занятия философией, когда пытались себе ее представить.
Так значит, мы не будем понимать философию как любовь
к мудрости? А может быть, мы так ее себе представим? Ведь
когда знакомятся, то представляются.
Выходит философия как любовь к мудрости – это
представление философии. Представление связано с чувством,
а любовь – это чувство. А мудрость? Мудрость – это не
философское понятие, хотя бы, потому что как понять, что
такое мудрость? Понимает ее тот, кто сам мудр. А мудрый не
рассуждает, ибо уже знает. Ведь рассуждаем мы не просто так,
а для того, чтобы нечто узнать. А узнав, познакомившись,
усваиваем и присваиваем, воспринимаем. И только после
того, как мы это нечто схватили и «проглотили», у нас с ним
начинаются проблемы, Оно дает о себе знать. И мы начинаем
с ним разбираться, выяснять, что же на самом деле это такое.
Получается, что познание становится самим собой,
является в чистом виде познанием или, как говорят,
философы, познанием по понятию, только на втором шаге,
после знакомства и употребления, - не непосредственно,
реактивно,
а
ретроактивно
или
рефлексивно,
опосредствованно, посредством чего-то другого, чем оно само
или нашего простого чувства. Но чего? Сложного понятия. Ведь
на самом деле понимать очень сложно. Например, когда
говорят о любви, то ожидают понимания как взаимного
чувства. Но разве может быть оно к тому, кого ты не знаешь?
Ведь тот, кого ты любишь, это ты или другой как образ в тебе.
То, что в чувственном познании мы называем образом, то в
теоретическом
познании
зовется
понятием.
Образ
непосредственен, он чувствуется. А понятие опосредствованно
другим понятием. Выходит, что философия имеет дело с
4
понятием, а через него как систему понятий со всем тем, что
есть предмет нашего интереса в мысли. Тогда мудрость,
которая связана с чувством и которая не нуждается в
рассуждении, чтобы знать… интуитивна? Наконец, подобрал
нужное слово.
Возьмем мудреца. Возьмем в смысле «допустим». Если он
есть вообще, то он не может быть мудрецом наполовину. На
этот случай есть поговорка про мудреца: «На всякого мудреца
довольно простоты». Что это значит? Ничто иное, как то, что
мудрость для нас профанов, простых людей, сложна, но сама
она проста, т.е. неделима, ведь простое не делится, является
целым. А целое имеет дело с целым. С чем имеет дело
мудрец? Со всем как целым. И как еще мы это всецелое
называем? Миром, конечно. Значит, мудрец имеет дело с
миром в целом. Мудрец силен своим чувством, любовью к
миру, которое наглядно представляется как любование,
зрение, доверчивый взгляд. Вот в чем мудрость, а не в
мудрствовании,
хитрости,
недоверии,
что
мудрости
противоположно. Люди это знают и тех, кто претендует на это
звание, обзывают мудрецами, т.е. теми, кто мудрствует
лукаво.
Как еще мы это называем? Мировоззрением, как таким
обращением человека к миру, в котором все то, что есть, его
всего, человека, касается, его чувства, желания, воли,
стремления, мотива, мысли, установки, цели и всего прочего,
как целого. Целое с целым, мир с человеком, включая мир
людей в мировоззрении. Именно оно в понимании философии
как любви к мудрости и является ее предметом. Недаром
учителя
философии
у
нас
называют
философию
«мировоззренческой наукой». Что это означает? Только то, что
философия интересуется не самим миром, им интересуется
миф (здесь надо понимать так, что, конечно, не сам миф, а
человек мифа как сказки), который его хочет околдовать,
совершая ритуал, заговорить, заказать, не религия, которая в
его лице-образе поклоняется богу, не искусство, которое мир
переживает и выражает в образе, но своим отношением к
нему, отношением к нему человека в мысли. И поэтому
философия есть не доверчивое отношение к миру, а
критическое размышление (рефлексия как отражение
сущности мира в форме смысла, по идее, по понятию) над тем,
5
почему мир именно такой, а не другой, и зачем мне он нужен,
для какой такой надобности, т.е. есть ли в нем для меня такого,
как я есть, место? Уместен ли я, имеет ли моя жизнь в мире
свой смысл? Зачем я? Почему именно я? Исходя из этого, а не
как прежде, что он такое и что такое я в нем? Вот это и есть
предмет философии как мышления в понятиях о мире в
целом, в которых не только он схватывается, но и я,
мыслящий, прежде этого им уже схвачен. В этом смысле хотя
философия есть личное занятие мыслью, ведь за тебя никто не
может думать об этом и так, но тем не менее, ей нечто уже
предпослано, т.е. она предпосылочна и не появляется на
пустом месте. Что ей предпослано? Природа? Нет, культура,
прежде всего культура мысли.
Философами не рождаются, ими становятся. Философия –
это то, что ты сам должен сделать. Но это не означает, что
только ты делаешь. Делают другие с тех пор, когда появилась в
этом необходимость. А когда она появилась? когда появился
человек как «сам», как личность. Вот тогда с ним стали
считаться, с тем, что он думает, говорит и делает. Когда у него
появилась честь, личное достоинство, он стал личностью, т.е.
тем, кто сам себя сделал уже не физически, а нравственно,
закалил свой нрав, показал свой характер, занял позицию,
выделился уже не из природы, а из общества, встал в строй,
стройным, гармоничным, а не его туда, не спросив, поставили,
вот тогда появилась необходимость в философии. Почему в
философии? Да, потому, что мы понимаем только то, что сами
делаем. Так вот это понимание и есть философия. А оно
немыслимо без описания, определения, обоснования,
объяснения, короче, доказательства, размышления. Но это
уже другой вопрос, над которым мы подумаем позже.
И все же почему философию называют любовью к
мудрости? На днях я сам себя спросил об этом. И как только я
подумал, удержался в мысли, так сразу понял, в чем вопрос.
Само это определение и есть его объяснение и уясненное
понятие, понимание. Смысл скрывается в понятиях. Что такое
любовь, как не стремление к тому, что у тебя нет. Если бы оно
у тебя было, то мужчины стремились бы не к женщинам, а к
другим мужчинам или к самим себе. Так же и женщины. А вы
знаете, как это называется. Об этом хватит. Продолжим
дальше. Стремление уже беспокойство, страсть, страдание,
6
претерпевание страсти. Мудрость другая. Она есть, страсти
нет. Мудрость есть безмятежность, спокойствие, целостность,
отсутствие неполноты, достаток. Значит, философия есть
страсть, стремление к не стремлению, к бесстрастию.
Философия – это страсть к бесстрастию, любовь к не любви.
Поэтому я думаю, утешиться философией нельзя, утешает
мудрость.
Философия есть жизнь как страдание, а мудрость есть
нирвана, отсутствие жизни как страдания и присутствие
смерти как присутствия покоя, вечного покоя. Об этом мы
поговорим чуть позже, когда займемся новой темой о
восточной, индийской философии. Единственно хочу сказать,
что те, кто занимается философией, ее любят, любят саму
любовь как страсть, но и ненавидят ее за то, что она создает
проблемы с пониманием. Здесь обнаруживает себя парадокс
самого понимания. Понимаем, познаем мы для того, чтобы
понять, но понять мы никогда не можем потому, что именно
оно, непонимание, и заставляет нас понимать. Философия в
нас развивает амбивалентный комплекс любви-ненависти,
она в нас стремится «снять» себя в мудрости, освободиться от
самой себя и успокоиться. Как тут не вспомнить Александра
Сергеевича: «На свете счастья нет. Но есть покой и воля». В
этом как раз и состоит ее сущность, заключается ее предмет.
В самой себе. Поэтому философ всегда себе на уме.
2. Структура философского знания (строение философии)
Дав определение предмета философии и имея уже ее
понятие, мы теперь попытаемся сориентироваться в ней самой.
Что в ней главное и находится в центре, а что является
второстепенным и лежит с краю, - вот что нас интересует. Скажу
сразу, и это будет выглядеть в ваших глазах ересью: в философии
нет главного и второстепенного, и нет центра и края, периферии.
Все в ней главное (как говорили древние мыслители, прежде
всего Плотин, - «Философия – это самое важное», - поэтому в ней
нет ничего неважного и второстепенного) и все в ней находится
на пределе или, наоборот, как говорили те же древние: «Центр
везде, периферия нигде».
Но, все, же нам надо как-то определиться и начать с чего-то
одного. С чего конкретно? С предмета, разумеется. Философия
смотрит на мир и что она видит (чем видит? не глазами, конечно,
7
как органом чувственного познания, а умом, - речь идет о
философском умозрении)? Не мир (его нельзя увидеть, хотя бы
потому, что у нас есть пределы восприятия, да, к тому же, и мы
есть в нем, не вне его, а как себя увидеть со стороны, в зеркале?
но в зеркале мы видим не себя, а всего лишь наш взгляд), но его
основу, уже нами названную прежде «бытием». Причем с
философской точки зрения, в идее (виде), т.е. в том, в чем мы
видим, увидеть не само бытие, но его идею умом, с которой уже
можно работать, чтобы в ней разобраться как с понятием. И
посредством понятия бытия понять само бытие как мир не
совокупности вещей, событий, процессов, существ и их
состояний, а единство всего этого многообразия. Так мы с вами
нашли первую философию, которую называют метафизикой.
Метафизика занимается тем, что исследует (изучает) первые
начала и причины вещей, в отличие от физики, которая
занимается самими вещами, их свойствами, силами,
состояниями и действиями. Поэтому метафизика изучает не
сами вещи, т.е. нечто физическое, материальное, естественное,
природное, а то, что лежит за самими вещами, а именно
мета(за)-физическое, не-материальное, а ему противоположное, идеальное, не естественное, а сверхъестественное или
искусственное, не природное, а культурное.
Первая философия, так еще в древности она называлась
Аристотелем, метафизикой она стала благодаря составителю
книг Аристотеля Андронику Родосскому, у этого самого
Аристотеля
Ликейского,
кстати,
учителя
Александра
Македонского и ученика Платона Академического, была занята
конкретно бытием всего сущего и высшим бытием самого бога.
Та часть метафизики, которая исследовала бытие как таковое,
стала называться по гречески «онтологией», т.е. философией
(теорией) бытия (от греч. ontos – бытие, от logos – учение,
теория). А та, которая исследовала высшее бытие, - теологией (от
греч. teo – бог, от logos – учение, теория), т.е. теорией бога.
Но этого мало, ведь философия есть исследование или
познание в форме размышления не только бытия сущего в
целом, т.е. основа мира, мировых начал и причин, но и
одновременно исследование самого мышления, т.е. познание
самого этого отношения к миру в целом в мысли. Этот аспект
философии получил название гносеология (от греч. gnosis –
8
знание и от logos – учение, теория, познание), т.е. теория
познания.
Философской проблемой такое различение философии как
одновременно теории бытия и теории познания становится
тогда, когда мы путаем эти два плана философии: план бытия
вещей и идей или объективных (независимых от нашего
желания и воли) форм мысли и план содержания нашего
сознания в виде мыслей, чувств, предпочтений. Надо научиться
различать план бытия и план познания, чтобы видеть вещи
такими, какие они есть на самом деле, по понятию, по истине, а
не так как нами чувствуются, представляются. Об этом
немецкий классический философ-просветитель Кант говорил так:
«Сто талеров (монет) у меня в голове, не есть сто талеров у меня
в кармане в кошельке».
Но тут не может не возникнуть вопрос: “А как можно
заниматься познанием, не умея правильно рассуждать?» Этому
учит логика как учение о правилах теоретического познания или
мышления. Она является составляющей частью философии в
качестве философского метода или пути нахождения истины как
соответствия бытию (в старорусском языке называвшемся
«естиной» от глагола «есть», «быть»).
Логика бывает формальной, в которой главное форма
рассуждения, следования, независимая от содержания того, что
следует (формальная логика, в свою очередь, бывает
традиционная, классическая логика Аристотеля, стоиков,
схоластиков, и новая, математическая или символическая).
Бывает и не формальная, а содержательная (генетическипорождающая) или диалектическая, в которой устанавливается
единство формы и содержания предмета мышления и самого
процесса мышления, независимо от психологического состояния
мыслящего.
И еще одно различие: в формальной логике не допустимо
противоречие, а в диалектической логике оно не просто
допускается, а предполагается, но только для того чтобы его
«снять», т.е. преодолеть в заключении (выводе, который еще
называется синтезом между двумя противоположностями, тезисом (утверждением, положением) и антитезисом (его
отрицанием), - которые если их брать в единстве, как раз, и дают
противоречие), причем преодолеть или отрицать так, чтобы
взять из него все положительное, что в нем содержалось, без
9
мешающих движению дальше всяких лишних и вредных
примесей.
Но это не все части философии как системы. Ведь она не
только теория, теоретическая система, но и еще особенное
отношение к жизни, предполагающее определенную жизненную
позицию, а значит, она практична. Так вот, практическая
философия иначе называется этикой как учением о том, как
правильно жить, вырабатывать свой ethos, что в переводе с
греческого означает характер, нрав. Но этого человеку мало.
Ведь он есть не только тот, кто думает, познает, проявляет свою
волю, принимает решения на основании размышления,
разумных доводов (резонов), но еще и чувствует, переживает. И
эта сторона человека находит свое место в философии и
составляет содержание эстетики – учения о том, что является
человеческим чувствам (от греч. aisthetikos – относящийся к
чувственному восприятию) как прекрасное и возвышенное сами
по себе.
Как вы уже заметили, мы все понятия философии находим в
греческом языке. И по какой причине? Все дело в том, что
философия по своему происхождению является греческим
изобретением, греческим чудом. Это надо понимать в том
смысле, что именно у греков она возникла в древности. И на это
были и есть, и будут свои причины, о которых мы поговорим
позже, когда займемся историей развития человеческого
мышления, философской мысли.
Таким образом, философия представляет из себя
теоретическую систему онтологических и гносеологических
положений в форме понятий, выраженных в языке терминами
т.е. специальными слова, или обычными словами, но имеющими
необычный, философский смысл, и следующие из них правила
достойной, нравственной и красивой жизни, а также
размышления над ее проблемами. Если эти проблемы касаются
какой-то определенной области человеческой жизнедеятельности
и жизнесозерцания, что древние называли vita activa и vita
contemplativa, т.е. жизнь активная и жизнь созерцательная
(практическая и теоретическая), то философия задается
вопросами и размышляет в лице философов над проблемами
этой области и тогда называется соответственно если это
проблемы науки, то философией науки, если искусство, то
10
философией искусства, если религии, то философией религии и
т.п.
А теперь более пристально присмотримся к самим разделам
философии. В учебной философии, - есть и такая, - т.е., в той
философии, которой мы с вами занимаемся, принято у нас с
советского времени полагать в онтологии в качестве основания
разделения философов и их учений на два лагеря или полюса
(сейчас не будем выяснять, откуда такое странное в философии
слово как «лагеря», оговоримся только, что из военного времени
противостояния двух миров социализма и капитализма в
«горячей и холодной войне») отношения мышления к бытию. Это
отношение с легкой руки Фридриха Энгельса, - авторитета в
области советской учебной философии, - стали называть
основным вопросом философии1. В зависимости от того, каково
это отношение мышления к бытию, т.е. является ли оно
отношением следования мышления бытию или следования
бытия мышлению, т.е. что из них первое, а что второе по
рождению, можно быть материалистом, если производить
мышление из бытия, или идеалистом, если производить бытие из
мышления. Значит в истории философии есть два лагеря: лагерь
материалистов и лагерь идеалистов, которых Энгельс критикует
как материалист, но материалист не вульгарный, который не
признает вообще существование ничего идеального, и не
метафизический, который понимает материалистическую
действительность рассудочно и не мыслит противоречия,
понимая ее как раз и навсегда данную, ставшую систему
объективной реальности, а диалектический, познающий
объективную материальную действительность как живую
развивающуюся систему противоположных начал, в ней
находящих свое единство друг с другом путем преоделения или
снятия обоюдного противоречия. Он зрелый, закономерно
пришедший к материализму всем ходом прогрессивного
развития философии в истории, а не стихийно сложившийся
материалист, каким был один из первых, если не самый первый
греческий философ и «последний мудрец» Фалес из Милета.
В свою очередь, идеалисты то же делятся на несколько
видов: на субъективных и объективных идеалистов. Те, которые,
как например, английский философ-просветитель Джо(рдж)
См. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, - в Кн.: Маркс К., Энгельс
Ф. Избранные произведения в 3 т. Т. 3. – М., 1962. С. 383.
1
11
Беркли в ранний период своего творчества, полагают, что мир,
т.е. все сущее в целом, измышляется из сознания, идеи как
мысли
субъекта-мыслителя,
называются
субъективными
идеалистами. Те же кто, как например, Егор Федорович Гегель,
этот «король философии», полагают, что мир получается из духа,
из идеи как формы мысли субъекта, существующей независимо
от него, называются объективными идеалистами.
В этой же теории бытия можно найти и другие различия в его
понимании. Уже не какое оно по качеству или природе своей, это
бытие как основа мира (или по латыни «субстанция»),
материальная или идеальная, а сколько его: оно одно или два или
много. Количественное определение бытия дает нам следующие
его системы понимания: если одно, то субстанциальный монизм,
как например, у голландского философа XVII века Бенедикта
Спинозы, если два: дух и материя, душа и тело, то
субстанциальный, точнее, методологически-гносеологический,
дуализм, как у его старшего французского современника Рене
Декарта, если много, то плюралистический субстанциализм, как
например, у его младшего немецкого современника Готфрида
Вильгельма Лейбница.
Да, чуть не забыл, есть еще такое деление онтологии: по
сущности основы бытия. Если сущность бытия разумная, то
онтология рациональная, если неразумная, то иррациональная
онтология или философский иррационализм, как например, у
немецкого философа XIX века Артура Шопенгауэра, взявшего в
качестве субстанции мировую волю как всеобщее слепое
хотение: волюнтаризм или у его младшего современника
Фридриха Ницше философия жизни, в которой роль субстанции
играет феномен (явление) жизни.
Или в качестве принципа деления философии бытия берется
отношение к жизни мыслящего, в результате получается при
хорошем отношении: позитивизм, если, к тому же, он приносит
пользу, то тогда утилитаризм, если приводит к успеху, то –
прагматизм, при плохом же отношении: нигилизм, который
замыкаясь на себе ведет к негативному экзистенциализму (от
позднелат. existentia – существование), т.е. философии личного
существования как болезненного состояния одиночества и
близости смерти. Перечисленным видам философии в
мировоззрении
по
типу
умонастроения
соответствуют
мировоззренческий оптимизм (радость) и мировоззренческий
12
пессимизм (огорчение). Если же философский интерес
фокусируется на человеке как личности, то появляется
философский персонализм.
Гносеология то же делится, но уже не по количеству, а по
модальности, как говорят ученые философы, т.е. по возможности
или не возможности познания абсолютной истины, т.е. истины
как таковой, не имеющей ни к кому никакого отношения, без
страха и пристрастия. Тех, которые полагают, что она
познаваема, называют гностиками, а тех, которые думают, что
она непознаваема, а познаваема только та истина вещей, того,
что, и того, кто, которая к тому, кто мыслит имеет отношение,
доступное чувственной проверке, называют агностиками.
В рамках гносеологии есть место и для учения, которое
акцентирует внимание на проблеме метода познания истины,
так называемого философского методологизма. К нему близок
упомянутый позитивизм как одна из поздних разновидностей
эмпиризма. Гносеологический эмпиризм, который был особенно
популярен в Новое время, есть философия опыта чувственных
впечатлений и производных от них рассудочных рефлексий. Не
менее была популярна в Новое время философия разума или
рационализм, в которой основным источником познания
признавался разум, а не опыт чувств, как в эмпиризме.
Еще следует упомянуть такую разновидность теоретической
философии, которая подражает науки и является научной
идеологией или сциентизмом. Что такое идеология, мы выясним
в свое время, когда займемся отношениями философии с
другими человеческими занятиями, которые на нее похожи.
Здесь только заметим, что такая философия, которая в начале
века получила название «научная философия» не является
собственно «философской наукой», какой представляется
«диалектическая логика», о которой уже шла речь, но есть
изучение не того, что есть, а того, что требуется научным
сообществом, политической властью, т.е. имеет дело не с сущим,
бытием, с тем, что есть, с истиной, а с должным, с тем, что
желают, что ждут властные и имущие лица, выполняет
социальный заказ. Я не спорю с тем, что идеология нужна
власти, нужна народу, чтобы они были единодушны, но при чем
тут философия, которая есть самостоятельное мышление о том,
что есть, нравится оно кому-то или не нравится, нужно оно кому13
то или нет. Поэтому нет научной философии, как нет и научной
науки, но есть философская наука.
Так вот этот пресловутый сциентизм есть одна из
разновидностей догматизма как такого учения, который не
оспаривает своих положений и полагает себя, в отличие от
настоящей науки и в полном согласии с любой идеологией, будь
то государственной, религиозной и прочей, а также
бессознательной народной психологией (или менталитетом),
непогрешимым, никогда не ошибается в принципе.
Прямой противоположностью философского догматизма, а
мы собственно только о нем и должны на наших занятиях вести
речь, потому что именно философия предмет нашего интереса, а
не религия, власть и прочее, является такой же ущербный и
односторонний, частичный, а не целый, философский скептицизм
как учение о том, что все в этом мире и прежде всего сама
способность человека познавать не может не вызывать у него
принципиального сомнения в том, что оно такое, как имеется в
виду.
Я все говорил, говорил, но никак не сказал главного, что
должен знать ученик по имени «студент», который только
знакомится с философией, поэтому ему легче усвоить предмет
философии, когда ему рассказывают сказки, занимательные
истории о философии и ее героях (действующих лицах,
персонажах) философах. Этим занимается учебная философия в
лицах, или, как ее понимают учителя философии, поучительная
(диатрибическая) философия по названию «история философии».
Последняя есть история философских учений, школ и
направлений. Логика здесь школьная, формальная. Вот такая:
есть учитель. У него есть учение, которому он учит своих
учеников. Они составляют школу. И, в отличие от других школ,
идут в своем направлении, своим путем, каким он им кажется, к
истине. Для того, чтобы он не казался, а действительно был
путем, путевым, они его постоянно проверяют на себе и тогда
понимают благодаря извечной привычке человека понимать то,
что он сам делает и в этом отдает себе отчет о проделанном, как
говорят: «Привычка – вторая натура», а первая сама натура или
природа, которая, согласно этой логике подобий, то же привычка,
но уже самой себя как достаточного основания объяснения.
Бывает так, что в этом направлении идут и другие школы или
путники, которые отважились идти одни, потому что другие им не
14
указ. Вот тогда все они составляют единое философское
движение, которое в своем движении имеет различные течения,
например, подводное или рябь «философской воды» на
поверхности. Я, в отличие от преподавателей философии,
учителей мудреной болтливости, понимаю историю философии
не как иллюстрацию к своим глупым измышлениям (скажу
между нами по секрету, эти измышления потом попадают в
ответы тестовых экзаменационных вопросов, как и в сами
вопросы, - какой вопрос, такой и ответ, - по философии (кстати,
других тестов в философии просто нет, это уже не измышление, а
факт, достаточно просмотреть любые тесты по философии), ведь
глупость, к которой я вернусь позже, усвоить легче мудрости, нет
не то слово… вот нашел, понятливости, требующей труда),
«бородатый анекдот» из жизни философов прошлого, а как
материал составления логического плана развития философии в
истории человеческой мысли. Пробую увидеть умом логику
истории в самих мыслях думающих людей, которые были всегда.
О том, какие это были мысли можно узнать только из
исторических документов, из текстов древних (античных), не
совсем (средневековых) и совсем не древних (новых)
мыслителей. Их мысли есть фактологическая база философии
как науки, философской науки.
Вы не могли не заметить того, что все, что есть в философии,
касается лично тех, кто ей занимается. Пришло время сказать
несколько слов о самих философах. Кто такой философ? На
первый взгляд тот, кто ей занимается. А так как у нас, у людей,
занимаются делами либо те, кто занят этим по необходимости,
либо те, кто добровольно, как говорят, из чистой любви к
искусству (к искусству для искусства), стремятся к этому, то,
вероятно, и философией занимаются и те, для кого она стала
профессией, и те, кого мы называем любителями или
дилетантами. Действительно, и тех и других нельзя не встретить в
философском обществе.
Профессиональные философы заняты философскими
исследованиями. Как правило, работают на совесть:
разрабатывают темы исследования и решают философские
проблемы, результаты исследований и решений они публикуют в
философских изданиях. Спрашивается, для кого? Для себя,
конечно, и таких же, как они, узких специалистов. Это их работа,
за которую они получают от общества средства к своему
15
существованию. Надо же, чтобы человек занимался хоть какимто делом, даже вот таким, философским, чтобы о себе и своих
близких позаботиться.
Любители же занимаются философией любопытства ради,
чтобы занять себя в свободное время культурным занятием,
интеллектуальным развлечением. Одни решают кроссворды.
Другие, наши любители, - философски-популярные проблемы,
например, что такое душа или есть ли у мира граница? Одним
словом, дилетанты.
И все? Больше никого не встретишь в этом философском
обществе? Почему же. Есть еще в философии люди, которые ей
занимаются, чтобы ей не заниматься, а заниматься, например,
студентами. Это учебные философы, философы-воспитатели. Они
не только читают молодежи мораль, доводя ее до состояния
невыносимой скуки на лекциях и семинарах.
Философыпедагогики еще отбивают у своих слушателей всякое желание
думать не только на уроках, но и вообще в жизни. Именно их
чаще всего люди называют болтунами, философистами
(существами кентаврическими как помесью философа, ищущим
правду, с софистом, выдающим желаемое за действительное),
специалистами в области болтологии.
И, наконец, те, кто философствует не ради награды, успеха,
славы, любопытства, назойливости и исполнения долга, ради
людей, а токмо ради себя, потому, что, просто, не могут не
философствовать, размышлять, иначе жизнь для них потеряет
всякий смысл. Для них это не работа, а призвание, судьба, сама
жизнь. И не важно, кто они в философском обществе, учитель или
ученик, академик, профессор или младший научный сотрудник,
важно, что они заняты своим любимым делом, а именно
поиском истины, важно, чтобы все посторонние их оставили в
покое наедине со своими мыслями, которыми, когда они
созрели, они могут поделиться с такими же, их понимающими
философами. Причем они философствуют сами, но ищут не себя
для потехи своего тщеславия, - они себя уже давно нашли в
качестве умных людей, - но всеобщее, которое нельзя найти
вместе, вместо себя. Беседа, конечно, нужна, диалог, бывает,
необходим, но не для поиска истины, а для уклонения от
заблуждения и отказа от иллюзии, которые становятся
наглядными, когда мы их замечаем в других.
16
3. Философия и не-философия: искусство, религия, наука,
идеология.
Мы уже с вами сравнивали в «двух словах» философию с
искусством, религией, наукой и идеологией. Напомню, что
искусство связывает человека с миром чувств, религия есть
связь человека с миром, который нам недоступен ни в чувствах,
ни в мыслях без веры. Без нее мы остаемся наедине с ними, но
не с миром. Вера требовательна, отсылает нас к тому, что то, что
должно быть, важнее, действительнее для нее того, того, что нам
является в чувствах и мыслях, настаивает на решительном
действии, верности.
Наука открывает для себя мир, когда за явлениями находит
то, что в них скрывается, а именно ту связь, которая их
связывает и которая называется законом природы. Ведь
чувствам доступна не сама связь между явлениями, которая
носит общий характер, а только они (явления) как источники их
(чувств) возбуждения. Мир наших физических чувств – это мир
явлений, событий и лиц, их процессов и состояний, которые
экземплярны, частичны, делимы, конечны и тем самым
ограниченные, изолированы друг от друга. Для того, чтобы они
составили общую картину, требуются наша интуиция, которая
схватывает то, что требуется схватить прежде нашего желания
это сделать. Поэтому для того, чтобы увидеть что-то, необходимо
не у-став-иться на него, а от него на время отвлечься. А также
продуктивная способность воображения, дополняющая эту
картину тем, что нам никогда не встретить по причине того, что
мы ограничены в пространстве и во времени, и, разумеется,
разум, который собирает все части картины в одно целое. И
тогда человек понимает, с чем он имеет дело, - не с явлением
только, а с явлением самого мира. Но для этого необходимо
выработать целую систему-сеть понятий, которые позволяют
уловить в нее искомое единство мира многообразия его
проявлений. В этом наука близка философии.
Только наука редко, когда «прижмет», использует силу разума,
ограничиваясь его низшей способностью рассудка, который
следует «в хвосте явлений природы», в том смысле, что именно
они его возбуждают, пробуждают в нем свою чуждость к ним,
ведь он абстрактен, а они конкретны. Он от них отвлекается, но
помнит, на что они его натолкнули, - на саму проблему. Проблема
его заводит потому, что ему не по нраву, так как он абстрактен,
17
однороден и не терпит потому противоречия, которое ему
является в виде нечто смешанного, разнородного. Он пытается
это противоречие исключить, от него абстрагироваться
(повторюсь, речь идет не о самом рассудке, а о рассуждающем
человеке, ученом, - это такой оборот речи, риторический троп по
названию «метонимия», когда имеют в виду вещь, а говорят о ее
признаке, т.е. часть выдают за целое, частью которого она
является), создает идеализированный объект исследования,
теоретический конструкт, в котором искомое нечто является в
чистом виде, в своем собственном качестве, как например,
«идеальный газ» в физической химии или «капитализм» как
чистый тип общества в социологии и т.п. Правда, затем ученый
должен обязательно подтвердить на практике в протоколе
проведения научного эксперимента или научного наблюдения
правильность употребления этого идеального научного объекта,
выраженного научным термином или формуляром, в качестве
аргумента объяснения того, следствием чего явилось
зарегистрированное в протоколе явление природы, т.е. его
причиной, проще законом природы. Сам протокол наблюдения
является актом регистрации проявления этого закона, который в
чистом виде доступен ученому только абстрактно, как
теоретический предмет.
Философ же занят только теоретическим занятием как
выяснением при помощи понятия как формы мысли, т.е. мысли
оформленной, доступной мыслящему в материале его сознания,
того, что есть на самом деле. Здесь мы возвращаемся к
изначальному пониманию теории как умозрения. А что есть на
самом деле? Есть то, что он думает о том, что с ним происходит,
когда он об этом думает, не забывая того, что в это время, как и
всегда что-то происходит с миром, в котором ему есть место в
этом качестве. Это теоретическое занятие становится
практическим тогда, когда и то, благодаря чему он думает, т.е.
понятия, и то, что он думает, становятся для него
действительными, т.е. действуют на него так, что он вынужден с
ними считаться. Другими словами, условно говоря, его мысли,
как и мысли других мыслителей, с которыми он часто ведет
диалог, ведь надо же с кем то общаться, если нет рядом умных
людей (умных не по роду, по природе человека, по этому мы все
умные и поэтому отождествляем человека с умом, - человек,
значит уже умный, даже если он дебил или преподаватель
18
философии, а по своему занятию быть у себя на уме), являются
теми фактами, которые либо подтверждают истинность его
теории либо ее отрицают. То есть, истинность философской
теории, самой философии проверяется мыслями философа,
когда он им следует в жизни. И тогда истина мышления
становится естиной поступления. Другим путем они не могут быть
проверены. Но для этого бывает нужно ждать до самой своей
смерти, которая вынесет окончательный приговор: это истина
или заблуждение. А человек не любит ждать и философ торопится
и выдает свои мысли за то, что есть, т.е. путает план онтологии с
планом гносеологии. В этом, как раз, сказывается иллюзия
философского разума, разума сугубого, не находящего ничего
равного себе в смысле проверки, как об этом нас часто
предупреждал немецкий философ Кант. Ученого хоть в этом
спасает чувственный опыт, который сочетается с тем в разуме,
что он к себе подпускает, а именно с рассудком, который этот
опыт оформляет.
Из всего сказанного (не только по объему, но и по существу)
видно, что философия ближе всего к науке. Она и есть наука, но
какая? Такая, какой она была прежде, когда ей занимался
Аристотель или хотя бы Декарт. Но в век сциентизма, господства
научной, а уже в XXI веке, техно-научной идеологии, об этом
говорить можно только с нажимом, условно, на каких-то
условиях, постоянно оговариваясь. И потом, в отличие от науки,
философия - это дело личное, тогда как наука дело коллективное,
социальное. Как правило, наукой никто в одиночку не
занимается, вот если только математикой как самой
отвлеченной из всех, кроме философии, наук. Однако
математика и самая включенная в жизнь наука, потому что без
ее предмета: чисел и их взаимных преобразований ничего в
человеческом мире не будет работать. Все ею пользуются, но
никто, кроме математиков, ее до конца не знает. Недаром
математик, логик и философ XX века сэр Бертран Рассел на
вопрос о том, что такое математика, ответил: «Математика – это
то, чем занимаются математики, так что не мешайте нам
заниматься».
Философия, как и любая наука, даже такая описательная как
история или ботаника, теоретична и занята понятиями. Однако
если все другие науки заняты понятиями для вещей, а затем
людей, чтобы от них, от вещей поиметь какую-то пользу (кстати,
19
на это нацелена современная наука-science, в отличие от
древней науки- sapientiae, в самой себе находящей пользу), то
философия как мать наук, как их родитель занимается ими для
понимания и полагает это достаточным для занятия.
Философия в этом смысле самодостаточна. Казалось бы,
этим она похожа на искусство, которое тоже чем оно выше и
лучше, тем больше похоже на себя, искусство для искусства. Что
имеют в виду умные люди, когда так его характеризуют? Что от
него нет никакой пользы, что в хозяйстве оно не пригодится, а
если и пригодится, то только лишь как украшение, декорация
жизни? Разумеется, не это. А что? То, что единственная польза от
искусства заключается в том, как и от философии тоже, что оно
делает человека человеком, не дает ему окончательно потерять
человеческий облик. Как тут не вспомнить Федора Михайловича,
как-то сказавшего, что «красота спасет мир». Правда,
современное искусство не столько не дает, сколько помогает не
только потерять человеческий образ, но и не искать его в
принципе. Искусство, философия, как и наука, если она искусна,
и религия тоже такая же, нужны человеку, чтобы через
прекрасные
и
возвышенные,
совершенные
образы,
воспроизводить в нем его человеческий образ, который не
рождается от природы, а создается искусственно, точнее,
культурно. Ничто человеческое само по себе, естественно, так
просто, не держится, а постоянно нуждается в творческом
сохранении в форме пре-образ-ования.
Но даже искусство не дотягивает до самодостаточности,
потому что нуждается в публике. Деятель искусства, артист ищет
признания, славы, он зависим. Тогда как философ в своем
философствовании ищет не признания, а спокойствия и
свободы. Как тут не вспомнить великого артиста Александра
Сергеевича, который как-то сказал в сердцах: «На свете счастья
нет. Но есть покой и воля!» Здесь он превзошел самого себя.
Философ бы не смог не только лучше сказать, но и лучше
подумать. Пушкин не только поэт, он и философ. Поэты умеют «в
двух словах» сказать то, на что философу не хватит и объемного
фолианта.
Имея в виду эту особенную конкретность искусства, можно
признать, что оно нетеоретично. А философии теоретичности не
занимать.
20
С религией у философии тоже есть нечто общее, но есть и
непреодолимые различия. Религия, как и философия,
занимается делами не от мира сего, имеет дело с тем, что прямо
не увидишь и не услышишь, не потрогаешь, что доступно только
вере. Но, тем не менее, сама от мира сего, так как, как раз,
использует все чувства для укрепления веры. И философия
занято тем, что не от мира сего, т.е. не от царства наличного, что
от людей скрыто, само бытие, скрывается за вещами. Но она и
сама не от мира сего, тем самым, занимаясь умозрением,
сохраняет единство образа мысли и образа жизни, действия. И
при этом умудряется оставаться непрактичной, бескорыстной.
Тогда как религия только использует теоретичность, сама же
является практическим занятием. И когда чрезмерно увлекается
этим, то нарушает меру должного невмешательства в мирские
дела, теряет свою созерцательность, грешит практицизмом,
сребролюбием и прочими пагубными страстями своих
служителей. Далеко, к тоталитарным сектам, ходить не надо,
достаточно обратиться к традиционным вероисповеданиям.
Кажется все по этому вопросу. Видно, нет. Осталась еще
идеология. То, что мы оставили ее напоследок симптоматично.
Казалось бы, что, если не идеология, ближе всего к философии.
Об этом говорят сами слова, из которых она состоит, - «идея»,
«логия» или «логос». Слова то философские. Но только слова. В ней
ничего, кроме слов, нет философского. Идеология есть не друг
философии, а идейный ее враг.
Бывало, что философия была «на ножах» с религией, когда та
мешала ее освобождению от догмы мышления, ей навязанной
извне. Но она всегда находила себе место: когда она только
появилась, ребенка, задающего вопросы с обратным адресом,
рефлексии мифа, подражания (мимезиса) сказке в идее, когда
встала на ноги, то оказалось под рукой богословия в роли
служанки или ученицы, когда пришло совершеннолетие, то стала
играть роль учительницы наук или наукоучения. Все было бы
хорошо. Но вот в эпоху Просвещения философия уже перезрела
(созрела она в век гениев – в XVII век), впала в старческий
маразм (кстати, Платон занялся реальной политикой советчика
тирана, когда достиг преклонного возраста и оказался туг на ухо,
иначе бы послушался своих учеников, не советовавших ему
связываться с глупым и капризным правителем, но как бывает в
жизни: сапожник (советчик) сам остался без сапог (но при своих
21
философских (ослиных) ушах слушать других, но слышать только
себя), вознамерилась учить, если бы народ, саму власть, быть не
только народным, но и властным сознанием, властителем дум
людей. И тут же потеряла саму себя, потому что нельзя думать за
других, тем более тех, от кого зависишь, - они тебе этого не
простят, - можно думать только самому за себя.
Не спорю, идеология нужна, но не там, где есть философия.
Там, где ее нет, пожалуйста. Кстати, не всегда была философия и,
возможно, не всегда будет. Есть такие народы, у которых ее не
было. Это надо понимать так, что не народ сам думает, а кто-то
из народа думает, если для этого есть условия, первое из которых
возможность предоставить человека самому себе. Но, как
правило, в традиционном обществе это не получается, поэтому
философы уходят из общества и возвращаются в природу, где (в
лесу, пустынях, горах) для себя находят благоприятные условия
для размышления. Рано или поздно люди научились создавать
такие условия и в обществе, когда стали жить демократически.
Но на переломе между старым, традиционным режимом и
новым демократическим, как раз и появляется идеология как
попытка скоро научить власть, а за ней и людей жить вместе, не
мешая друг другу, но не так, как раньше, чтобы каждый
занимался тем делом, к которому был предназначен еще до
своего рождения, а так, чтобы он был свободен к выбору самого
себя на рынке труда, а потом, при полном развитии нового
буржуазно-капиталистического порядка, и рынка досуга,
развлечения, тоже. То есть, философы-просветители, эти хитрые
бестии, решили оставить только за собой всю традицию и от ее
лица всеми, в том числе и властью, править ради только счастья
человеческого и его благополучия. Но не тут то было, власть
вывернулась и стала использовать философское оружие
вразумления против самих философов, навязывая им то, от чего
они не могли не отказаться. И уже от лица философии стала всем
управлять, например, наукой. Здесь можно вспомнить наш
собственный опыт идеологического управления политической
властью культурой, наукой и искусством (религия старалась
держаться в стороне и ей это частично удавалось не потому, что
она так сильно старалась, а потому что имела дело прежде всего
с тем, что для советской власти просто не существовало) с
помощью доморощенной философии в образе, если не сказать
хуже, карикатуре на философию
так называемого
22
«диалектического и исторического материализма». Поэтому так
понятно чувство радости ученых и деятелей искусства, когда
идеологический хомут ослаб и можно было свободно
передохнуть.
Но этого чувства было мало. Ради будущей
безопасности, чтобы не повторилось это так, как было (будет то
же, как всегда, но уже не так, как прежде: не кнут, а пряник,
деньги) они ополчились не на власть, разумеется, которая их
кормит, а на философию. Но не надо путать. Философия тут не
причем. Причем нечистоплотные «философы». И такие есть тоже.
Что мы получаем в итоге? Мага, который верит в том, что
делает чудеса. Художника, который только чувствует, но зато как
чувствует. Верующего, который только верит, но не чувствует и
не знает. Ученого, который знает, но не думает. И, наконец,
философа, который знает, что думает, но не думает, что знает,
если не чувствует того, в чем уверен, потому что об этом
подумал, т.е. подумал наверняка, что уже дело и это чудо.
Здесь самое время для того, чтобы перейти к новому
вопросу темы об истории рождения, взросления и старения
философии.
4. Возникновение философии. Историко-философский процесс.
Я уже говорил прежде о том, что философия не вечна. Что
было то время, когда ее не было. И что не у всех народов рано
или поздно она появилась. Но она появилась у тех народов,
которые до сих пор живут и здравствуют. Она появилась в
древние времена у греков, индийцев и китайцев. Это надо
понимать так, что не сами народы зафилософствовали, - нет
народных философий. А так, что рано или поздно, как даст время,
среди этих народов появились люди, которые стали заниматься
тем, что греки стали называть философией.
Тут,
естественно,
возникает
вопрос?
А
что
ей
предшествовало? Миф, конечно. Ведь люди в архаические
времена жили не как в сказке, а в самой, что ни на есть, сказке,
«как два слова об язык». Это мы, люди культурные, к сказкам
относимся без всякого почтения как к выдумкам предков наших
предков-родителей. Недаром говорят, «бабушкины сказки». Я не
могу говорить об этом прямо, говорю иносказательно. Говорить
прямо мне мешает тысячелетняя культура. Что значит, жить в
сказке? Для ответа на этот вопрос надо вспомнить свое детство,
23
когда мы верили в них «на слово». Это время еще до-верия, до
веры, мифа, сказки, так, кстати, переводится греческое слово
«миф». Сказка как «сказ», рассказ. Слова тогда были вещами,
вещими словами, а вещи «говорили», думали, были умными. Вот,
что такое миф. Это тот мир, тот космос, в котором все со всем
связано прямо. И эта связь называется магией. Магическая сопричаст-ность всех вещей. Поэтому люди делали все,
оглядываясь, как бы ему, включая себя, не навредить. Для того,
чтобы не создавать хаос, это греческое слово означает
беспорядок в мире, они совершали заученные движения в мире,
которые мы называем ритуалом. Рассказом об этом ритуале и
является миф как его живая часть в силу тождества для
мифического сознания наших предков и детей, какими мы были,
слов и вещей. Мы сейчас можем это объяснить тем, что человек
лучше себя чувствует в том мире, который контролирует,
«заговаривает словами», его понимает. А что человек понимает?
Вспомнили? Мы об это уже говорили… Правильно, то, что сам
делает на себя похожим. Для того, чтобы правильно
ориентироваться в своем, освоенном, мире, человек делает его
себе соразмерным, по своему человеческому образу, размеру.
Вот отчего вещи умные, звери, говорящие человеческими
голосами, т.е. их голоса люди понимают. Зачем таким людям, детям и «дикарям», - философия, которая связана не с доверием,
а с сомнением? Она им противопоказана. Ее поэтому и нет.
Кстати, именно поэтому философия и не читается в школе, зачем
смущать детей не детскими вопросами. Вот когда человек
становится совершеннолетним и готов к взрослой жизни, т.е. стал
культурным, вот тогда в человеческой истории в уже развитых
цивилизациях Запада и Востока появляется философия, а в
личной истории в студенческую пору открывается дверь в мир
человеческой мысли.
Вернемся к истории философии. Для того, чтобы появилась
философия необходимы условия: развитая культура, государство,
причем демократическое, в котором есть отношения не только
господства и подчинения, так называемая «властная вертикаль»
тирана (так греки называли своего правителя и не одного, а
несколько, потому что у греков классики не было одного на всех
государства, а было много государств, в каждом греческом
городе свое, вот, наверное, отчего им было легче с ним
управиться и участвовать народом в управлении), но и
24
«гражданской горизонтали» соседства-соперничества равных,
недаром
именно
у
греков
появились
всенародные
(Олимпийские) игры, на которых главное не победа, а соучастие
граждан в едином культурном пространстве. То есть, греков
объединяло не тотальное государство, а единая греческая
культура, чего нельзя сказать об их соседях римлянах, у которых
было все, равным образом, наоборот. Мы еще со школьных
уроков истории запомнили на всю жизнь рассказы о войнах,
которые по всему культурному миру вел бюрократический
имперский Рим. Какая там еще философия? Философия? Она в
Греции, где есть равенство людей, предоставленных самим себе
для занятия свободными профессиями, если они не рабы.
Отсюда дух соревнования и дружбы людей, занятых одним им
любимым делом. Но это еще не все.
Интересно, что философия появилась не в метрополиях
сразу, а только потом. Сначала она возникла в греческих
колониях на востоке Средиземноморья, в Ионии, и на западе
Средиземноморья, в Италии или так называемой «Великой
Греции». То есть, там, где слабы традиционные связи, где много
чужих, туземцев, с которыми надо находить общий язык, а для
этого изучать другую культуру, а свою не забывать, но где-то
ставить под вопрос, сомневаться в абсолютности ритуальных
установлений, признавать их относительность в сравнении с
чужими, не менее интересными. Здесь надо было самому
думать, а не обращаться к авторитету за решением своих личных
проблем. Были и обратные движения, спровоцированные чужой
нетерпимостью и разжигавшие ксенофобные настроения, –
настроения боязни чужих, - и как следствие вспышки народной
розни (не говрю национализма, потому что тогда еще, в
древности не было наций, они появятся только при капитализме).
В общем греки часто были друг с другом в споре (агоне, как они
говорили). Но всегда объединялись против общей угрозы.
Вспомним, хотя бы, Греко-персидские войны.
Еще одно из условий, условий, подчеркну, а не причин
возникновения философии (условие отличается от причины тем,
что оно готовит не само явление, появление, но его почву из
которого оно прорастает как из причины, дай только ему повод
для актуализации как реализации своей возможности), это
греческая мифология, которая потеряла свой авторитет, в
отличие от восточной (индийской) и библейской, к тому времени
25
когда развилась до литературной условности и стала предметом
авторского творчества эпиков и лириков как греческих
предфилософов. Но все это относится к кругу условий, а не
причин или причины. Причина появления философии это сам
человек как личность, у которого есть личные проблемы. Но
решение этих проблем приводит человека к открытию уже не
личного, но всеобщего надличностного мирового порядка.
Значит, именно в Греции были созданы все условия для
появления философии. Но не только в ней появилась философия.
Мы еще можем назвать два других всемирно-исторических
народа, у которых с течением-развитием их культурной жизни
возникла философия. Это индийцы и китайцы. Но так как у них не
все условия сложились для ее появления, то она явилась не в
таком чистом виде феномена (так греки называли такое
явление, которое являет не то, что оно скрывает, собой заслоняя,
а само себя для себя и через себя, т.е. чудо; вот чем греческое
чудо отличается от восточных и семитских (еврейских и
арабских) чудес, не открывающих, но скрывающих тайну сути
мира: почему скрывающих? об этом мы поговорим в свое
время, когда будем знакомиться с восточной философией и
еврейскими мыслителями), как у греков. Но у них тоже была
философия, правда, не долго. Там ее быстро оприходовали, как в
свое время (в средние века) у мусульман, жрецысвященнослужители, так что она, рано или поздно, но наверняка,
потеряла свое самостоятельное значение.
Вот почему мы будем в основном изучать греческую
философию, которая в чистом виде, в идеи, именно в
философском смысле, идеально, дала нам мир философии, в
котором мы до сих пор живем, включая не только греков, но и
нас, т.е. всех людей. Именно она и преподается, и не только в
Греции, на Западе, но и на Востоке, в той же Индии и Китае,
Израиле и в Арабских странах и т.д. Конечно, там читается и
изучается и их местная, региональная философия, но не
современная, а именно древняя, потому что современная их
философия, в том числе и у греков, «не идет» ни в какое
сравнение с философией предков.
С философией древнего и не совсем древнего Востока мы
познакомимся на одном из первых наших занятий для контраста
и полноты картины развития мировой философии.
26
А теперь, когда мы немножко разобрали условия и причину
появления философии, необходимо построить теоретическую
модель или понятийную схему пути-развития любой философии.
Кстати, на самом деле, нет никаких личных или народных
философий, а есть только она одна, которая делается, строится
разными людьми, говорящими на разных языках и живущих в
разных местах и временах, как есть только один человек, если он
личность, ведь если ты личность, то ты ничем не отличаешься от
другой личности. То, что люди считают личным, то есть и у других,
причем не абстрактно, как у индивида, а конкретно, иначе мы
бы не понимали друг друга. Другое дело индивидуальность, вот с
ней трудно разобраться потому, что она иррациональна,
случайна, а поэтому так и неповторима.
С чего мы начнем построение нашей схематической модели
историко-философского процесса? С самого главного, - с самого
начала. А началом у нас будет, если мы следуем принципам
диалектической логики, как завещал нам великий Егор
Федорович, а именно: единству исторического и логического,
восхождению от абстрактного к конкретному, всеобщей связи
вещей, то, что мы назвали проблемой, проблемным местом
логического
и
исторического,
формирования
логики
исторического восхождения философии от абстрактного начала
(так
называемого
arche
или
первоначала
первых
натурфилософов древности) до конкретного сущего всеединого в
философской классике XIX века. Этой схеме мы будем следовать
при анализе историко-философского процесса в целом с
указанием особенностей его развертывания в древности, в
средние века, в Новое время в частности. Отдельно мы
рассмотрим современную ситуацию в философии, начиная с XX
века, потому что многое что там начиналось в философии еще не
закончилось и продолжается по инерции, а нового все никак нет.
Итак, первый этап мирового историко-философского
процесса, первого такта его движения начинается с того, что мы
назвали а-логическим началом, т.е. тем в логике возникновения
и развития философии, что как проблема имеет характер не
логического положения, а логического предположения,
смешанного, или точнее, еще не различенного с не-логическим.
Здесь мы имеем дело с возникновением самого логического
элемента в человеческой культуре стихии нелогического,
хаотического мифа. Как говорят исследователи античной
27
культуры мысли: «От мифа к логосу». Это первые попытки
осмысления в материале прозаического языка и одновременно
поэтического языка мифа проблемы начала как начала мира.
Этим
впервые
стали
заниматься
так
называемые
натурфилософы или философы природы. Это философы первого
поколения. Но философы в условном смысле слова. В той же
мере философы, что и математики, что и физики, что и
грамматики. И все же это был первый шаг.
Второй шаг сделали так называемые «метафизики». Они
разработали основы чистого, еще абстрактного, мышления в
форме догматического утверждения или тезиса. Порядок в мире,
включая сознание, которое его отражает, или, точнее,
преображает в идеальном плане, доводит наличное
до
идеального состояния, с которым приходит ясность осознания и
понимания, складывается тогда, когда в массе («каше») бытия и
сознания, одно отделяется от другого посредством своего
повторения. Повторение имеет место там, где мгновенное
рождение, сменяющееся мгновенным же исчезновением в
общей массе бытия мира социального первобытного состояния
и массе сознания мифического существа (человека мифа) всего
сингулярного (единичного) или партикулярного (частичного)
элемента, посредством «счастливого случая» задерживается на
второй момент, отвердевает и образует локальный ком,
повторяя общий ком вещей и сознания. Именно вокруг него
начинает образовываться замкнутая на себя поверхность.
Формирующаяся таким образом структура в себе находит центр
и выстраивает вокруг себя порядок. Так из воспроизводства
себя образуется философия как метафизика или чистая
философия, пытающаяся путем саморефлексии тождества
усилить
себя
и
очиститься
от
«мусора»,
примеси
неотрефлектированного мифа. Логически это выражается в
тавтологическом утверждении бытия и сознания, как это и
произошло в сознании отца греческой метафизики Парменида
Элейского, сказавшего: «Бытие есть» и «Одно и то же сознание и
бытие». Таким образом, собственно философия узнает себя не
тогда, когда впервые появляется как натурфилософия, сразу
обрастая мифом, а тогда, когда возвращается от природы к себе
через бытие как уже самосознание, т.е. повторение себя,
тождество с самой собой. В таком виде философия как
метафизика является абсолютной, как абсолютно бытие,
28
объективной, как объективна связь мышления и бытия,
реалистической, как реалистично их тожество-равенство
(реально не только бытие, но и мышление), рациональной, как
рационально
философское
сознание
или
мышление,
догматической, как догматично, бесспорно само утверждение.
Символом этого этапа является неподвижный и неизменный
Восток.
Но тождество, уже чревато различием. Ведь при всем
единстве бытия и мышления или единстве бытия и единого в
том смысле, что есть одно только бытие, тем не менее, они нами
уже различены. Это этап различия в логике, которому в
рассуждении соответствует сдвиг, если не первый скачок, от
тезиса как определенного
тождеством утверждения к его
отрицанию. Этот сдвиг мы назовем не-тезисом или а-тезисом.
Он, как основа философствования, характерен для третьего
поколения философов. Они в своем учении от абсолютизма
единого, или монизма, переходят к относительности много, или
плюрализму, от крайнего объективизма к объективизму
умеренному субъективизмом исследователя, опирающегося не
только на общий абстрактный рассудок, но и на частичный
чувственный опыт, и, следовательно, от рациональности
аргументации к эмпирии (опыту) чувств, от крайнего реализма
абстрактного понятия к умеренному реализму смысла языкового
выражения, от метафизического догматизма
к научной
процедуре проверки истинности теоретических положений
фактами опыта наблюдения. Все эти черты характеризуют
философию уже не как метафизику, а как складывающуюся
науку или «научную философию», например, древнегреческого
философа Аристотеля. Этот этап представляется античной
философией греков и их подражателей римлян, продолжающийся
целую тысячу лет, вплоть до эдикта христианского императора
Юстиниана, закрывшего последнюю философскую школу
Академию в 528 г.
Различие в ходе своего развития преобразилось в
противоположность, доведя этап а-тезиса до этапа антитезиса,
что оказалось прямой противоположностью тезиса. И,
действительно, в самом содержании философского учения, а не
только в его форме, появляется антитетический, т.е.
противоположный тезису, характер. И происходит это в средние
века.
29
Эти века отличаются неустроенностью человека в жизни. В
мире идут никогда не прекращающиеся надолго феодальные
войны, хозяйство и городская культура с трудом отходят от
прикрепленности к земле, к натуральному укладу. Прошла пора
единения древнего человека с миром. Но не наступило еще
Новое время расцвета гражданской жизни. На развалинах
древнего цивилизованного мира, разоренного переселением
варварских народов, человек теряет смысл земной жизни и
отдается всей своей душой жизни будущего века в царстве бога.
Он распят, подвешен между небом и землей. У него «несчастное
сознание»,
как
писал
об
этом
Гегель.
Такому
мировоззренческому умонастроению как раз отвечает
антитетическая
философия
средневековья,
получившая
наибольшее развитие у христиан и мусульман. Поэтому
неудивительно, что эта философия приобретает религиозный
характер и выступает в таких видах обслуживания
господствующего религиозного мировоззрения, как школьная
философия (схоластика), напоминающая по методу рассуждения
древнюю софистику, только переряженную в жреческую
(священническую) форму, мистика, похожая на архаическую
магию, смешанную с догмами веры. Вот отличительные черты
философии как служанки богословия или антифилософии:
релятивизм (относительность) философских положений или их
зависимость от навязанных догматов вероучения, субъективизм
измышлений
полемичных
схоластов,
иллюзионизм
теоретических спекуляций мистиков, культовый (ритуальный или
обрядовый)
эмпиризм
и
богословский
скептицизм,
выражающийся в сомнении в возможности разума познать
истину.
Подобное «жалкое» и «несчастное» состояние философии не
могло длиться долго и по необходимости было разрешено при
попытке снять противоречие между верой и разумом и разумом
и чувством новоевропейскими философами. Одни из них чувство
и веру свели к разуму, как это сделали континентальные
рационалисты Декарт, Спиноза, Лейбниц и Вольф, другие связали
разум сущими чувствами, а веру уподобили действию должного,
как это сделали английские эмпирики или философы опыта
Бэкон, Гоббс, Локк, Беркли и Юм. Все это закончилось немецкой
философией с ее критицизмом или критикой критики Кантом
(его антиномией – самопротиворечивой теоретической
30
конструкцией не заблуждающегося разума, путающегося в
чувствах, но самого себя разыгрывающего человеческого ума)
новоевропейской научной философии. Это пятый ил четвертый,
если первый нулевой, пустой, этап развития философии,
отличающийся
противоречивостью
и
являющийся
паратетическим. Этап паратезиса или попытки вывода, а не
сведения, из одного другого, пускай даже критического,
полемического, но частично сохраняющего не только
отрицаемое, но и само отрицание.
Немцы начинают критикой, Кантом – этим последним
великим европейским просветителем и первым немецким
философом, но ей не заканчивают. Они предлагают уже не
научную
философию,
как
метафизики-догматики,
но
философскую науку – наукоучение Фихте, диалектическую
натурфилософию Шеллинга и, последний штрих, науку логики
Гегеля. Это последний шаг-такт пентадической фигуры движения
историко-философского процесса в своем классическом виде.
Или этап синтеза, соединение всго того, что было и осталось
наперед в самом этом движении.
Таблица понятийной схематической шеститактовой модели
(гексады) историко-философского процесса
№
Логика
0
Алогон
(Х)
Рассужден
Учение
Философска
ие
(или доктрина)
я школа
(или
аргументац
ия)
Дискурс
Гипо-тезис Натурфилософия Милетская
(философский Школа
31
куча
миф)
1
Тождество
(=)
равенство
возможностей
Тезис
Метафизика
(абсолютная,
объективная,
рациональная,
реалистическая,
догматическая)
2
Различие (^),
перебор
А-тезис
Научная
философия (как
абсолютная, так
относительная,
как
объективная, так
и субъективная,
как
реалистическая,
так и
идеалистическая
, как
рационалистиче
ская, так и
эмпирическая,
как
догматическая,
так и опытная
3 Противоположн Антитезис
ость (v), выбор
Антифилософия
(софистика,
Упанишад
Школа
Шестикакон
ия
Элейская
школа
Индийские
школы: йога,
веданта.
Буддистские
школы:
виджнянава
да
и
шуньявада
Китайские
школы
конфуциаце
в и даосов
Античная
философия
поздних
досократико
в
(плюралисто
в), софистов,
Сократа
и
сократическ
их
школ:
гедонистовкиренаиков,
аскетовкиников,
мегарцевапоретиков.
Академия
Платона
Лицей
Аристотеля
Апологеты
(защитиники
32
схоластика,
мистика)
релятивистская,
субъективистска
я,
идильная,
эмпирицистская,
скептическая
веры)
полемисты
Отцы церкви
(патристика
законоучите
лей)
Схоластыноминалист
ы
(мутакалимы
)
Мистики
(суфии)
4 Противоречие Пара-тезис Возвращение к
Декарт и
(→)
догматической
Бэкон
следование
метафизике
в
Спиноза,
форме
Лейбниц,
рационализма и Гоббс, Локк,
эмпиризма
Беркли, Юм
Критицизм
Кант
5
Синтез (↔)
Синтезис
Целостное
Фихте
заключение
философское
Шеллинг
учение
Гегель
После Гегеля, со второй половины XIX века через весь XX век
и до второго десятилетия XXI века для философии не
философские времена. Ничего достойного того, что было в
философии, современные мыслители так и не сделали. Если и
были мыслители, которые были почти равными классикам, то
жили в XIX веке, как например, Маркс, Киркегор, Шопенгауэр,
Ницше. Все остальные философы, следующие за ними, были
философами, в лучшем случае, подражателями, а в худшем,
исследователями чужой философии или того банальнее,
подражателями подражателей.
5. Для чего нужна философия.
Вот пришло нам время, наконец, заканчивать эту первую и
потому такую трудную задачу, - понять, что такое философия и
зачем она нам нужна. Осталось дело за малым, - за выяснением
того, какая от нее польза нам, мне учителю, и вам, ученикамстудентам?
33
Я не буду ходить вокруг и около, - это в конце лекции
чересчур и неуместно. Скажу только: философия вам нужна
чисто по-человечески для того, чтобы быть человеком, т.е.
существом разумным. Для этого надо уметь разуметь, быть
способным думать, отдавать себе отчет в том, что ясно и
непротиворечиво, что ты человек, а значит должен вести себя
достойно этого звания. Это большой труд. Думать – это не
развлечение, а труд, которому нужно еще научиться. Вот этим и
занимается философия в вузе. Это касается вас. А меня касается
то, что я должен не только вас учить, но и самого себя тоже, хотя
бы потому, что если не буду учить себя, то как я могу научить тех,
кто не я и кого я не знаю. Надо начинать с себя, а потом можно
дойти и до других. Так, на моем примере, мы будем учиться
познавать и понимать философию такой, какой она была, есть и
будет.
Вам будет не просто разобраться в философии, с философией
легче разобраться, - взять да проигнорировать. Но не советую.
Затруднение связано с тем, что нелегко войти в топос, в место, в
круг мысли, в то пространство мысли, которое мне придется тоже
с трудом, преодолевая ваше сопротивление, напрягать,
генерировать, создавать. Поэтому просто так, само собой, ее
нельзя выучить, прочитать в учебнике. Она строится в диалоге, в
беседе ученика с учителем пока. А если получится, для этого мы
должны вместе постараться и звезды должны сойтись, чтобы в
нашем круге случилась мысль, то уже можно самому, наедине с
собой ей заняться.
И еще несколько замечаний ко всему курсу философии.
Первая тема вводная, в ней вы знакомитесь с основами
философии, с философией вообще. Большая часть следующих
тем посвящена историко-философскому процессу, в которых вы
будете знакомиться с философией в лицах. Предметом третьей
части нашего курса станет теоретическая философия в таких
понятиях, как бытие, сознание, познание, общество, человек и
т.п.
У меня все. Какие есть вопросы?
ТЕМА № 2. ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
34
План лекции:
1. Введение в восточную философию.
2. Индийская философия.
2.1. Упанишады.
2. 2. Ортодоксальные философские школы: (йога, веданта).
2. 3. Неортодоксальные философские школы (буддизм).
3. Китайская философия.
3.1. Философские школы Китая (конфуцианство, даосизм).
1. Введение в восточную философию
Сегодня мы начинаем новую тему, предметом которой
является восточная философия, индийская и китайская. Именно
в Индии и Китае еще в древности на Востоке, наряду с Грецией
на Западе, появилась философия. Я так сам не утверждаю, так
говорят востоковеды, изучающие древневосточную культуру
мысли. На мой взгляд, философия появилась только в Греции и
оттуда уже распространилась по всему миру, особенно там, где
греки или их эпигоны (по-русски «подражатели») нашли нечто
похожее на греческую философию. Иначе как объяснить то, что
где есть философия, там она такая же, как и везде. Так же
обстоит дело и с наукой, которая тоже, на мой взгляд, появилась
в Греции. Другое дело миф, искусство и религия, которые носят
явные черты «местного колорита».
И потом с древним Востоком, который древнее Запада,
связывают мудрость, ведь считается, чем старее, древнее, тем
мудрее. Значит, Восток сочетается так же естественно с
мудростью, как Запад с философией и наукой. Поэтому, что такое
«восточная философия», как не чистой воды оксюморон?
Оксюморон – это риторическая фигура или фигура речи,
обозначающая сочетание несочетаемого. То же самое можно
сказать и о «западной мудрости». Пусть даже упомянутый прежде
британский философ сэр Рассел и назвал свою книгу по
популярной (народной) философии, написанную для английских
студентов, «Мудрость Запада», она, мягко говоря, и сама по себе
и то, что в ней изложено, интересны в такой же мере, в какой все
написанное в научно-популярном жанре для публики, где
никакой мудрости, помимо банальностей, нет и в помине.
Возникает вопрос о том, что такое восточная мудрость?
Ответ на него возможен, если иметь в виду под мудростью не
сказку европейцев о неведомой им экзотике, не просто богатую,
35
накопленную за тысячелетия, традицию или фантазию, но некое
устойчивое умонастроение. Восток так долго был, что выдохся.
Это находит место в выражении о том, что «нет ничего нового под
солнцем», что «все суета», что, если так взять, и человека нет и
мира, а есть только пустота вещей и людей. Такая мудрость
может настроить человека на философский лад. И, действительно,
она настроила индийских и китайских мыслителей на
размышления о природе вещей и о месте человека во
вселенной. Но этого мало для философии. Восточная, с
позволения сказать, философия сделала только первый шаг к
философскому размышлению как размышлению, чтобы тут же от
него отказаться в медитации (размышлении) не для понимания,
а для отказа от понимания, от самого мышления, отговорившись
тем, что все равно будет непонятно, потому что нельзя объять
необъятное, - Браму, Дао. Что тогда делать? Словами не скажешь,
а если будешь говорить, то ограничишься тем, что делать будешь
так, что не сделаешь, потому что оно само сделается (доктрина
«недеяния» китайских даосов, следующих в этом дао как пути
всех вещей), или будешь медитировать, т.е. заниматься собой,
для того, чтобы от себя отказаться (доктрина «бездушия»
(«анатмана») индийских «пробужденных», буддистов. И там и
здесь налицо парадоксальность утверждения. А где же попытка
его преодоления? Она есть, но лежит не в философии, а в
культовой практике служения конфуцианцев или в мистической
психотехнике просветления йогов.
На Востоке философия так и не прижилась в обществе. Ведь
для ее существования необходимы условия свободной
гражданской жизни. На Востоке они так и не сложились тогда,
когда на нем формировалась философия. Поэтому она там
нашла выход не в обществе, где царил полный восточный
деспотизм, при котором жизнь человеческая - копейка в
базарный день, а в природе. На природе, в лесной глуши, в
степной дали и на горной круче, вдали от людей, стали
заниматься философией восточные мыслители. Здесь только они
и могли позволить себе свободно сообщать друг другу свои с
трудом открытые, иначе не бывает, истины. Там, где они
собирались, вспыхивали споры, но только о том, что они сами
добыли наедине с природой в созерцании. Вот откуда «растут
ноги»
восточного
умонастроения,
располагающего
к
философствованию на восточный лад, т.е. на бездумное
36
созерцание самого созерцания. Только когда в зеркале увидишь
само зеркало, тогда ты не пропал для восточной философии, т.е.
мудрости.
Вот почему мы начнем с восточной философии. А дальше
будем говорить о западной философии, начиная с греческой и
продолжая средневековой христианской и мусульманской, в
которой она возродилась и заканчивая европейской, главным
образом немецкой. Это и есть классика философии, которую
нужно знать, чтобы разбираться в том, как люди научились
думать.
В греческой философии есть то же самое, что и в индийской
и китайской, но без восточной хитрости, тумана, ясно, понятно и
полно, в самый раз, без словесного мусора и лишних ритуальных
действий. Хотя и греки не без греха, ибо на Западе слывут
хитрецами. Объяснение: с них Запад только начинается. Думаю,
что хитрость, прежде всего животная, соприродна человеку. И
только с взрослением он принимает полную меру ума, которому
уже не до хитрости.
Я вот сейчас о чем подумал. Не отличается ли Восток
хитростью ума, которая как раз и называется мудростью.
Ухитриться и найти верное решение. Тогда чем отличен Запад?
Наверное, тем, что держит ясность ума, которому открывается
истина. Может быть, я ошибаюсь. И не может быть, но
наверняка. Философия на Востоке, а именно это есть восточная
философия, тогда как восточная цивилизация была и западнее
самого Рима, этого центра западной цивилизации в древности, в
образе Карфагена, есть, как и на Западе, дело разума, а никакой
не хитрости, которая, если и используется, то лишь как средство,
как на Западе, так и на Востоке. Только на Востоке, опять же,
наверное, это средство использовалось чаще, чем было
необходимо, я думаю, в силу действия поговорки «голь на
выдумки хитра», - если нет свободомыслия, то мы и среди рабов,
как шуты, последовательно доводя рабство до абсурда, будем
самими свободными. Однако если используешь средство,
которое расходится с целью, а хитрость расходится с умом, то
вскоре хитрость подменяет разум самой собой как уже целью, а
не только средством. Что и получилось в истории развития
восточной философии, как того требовала логика этой истории.
То, что было абстрактным прежде, то стало конкретным после, с
37
оговоркой того, что это логика не логики, а логика истории. Я это
покажу на конкретных примерах следом.
2. Индийская философия.
Индийская философия появилась благодаря ошибкам
запоминания легендарных сказителей вед. Не все можно
запомнить. А если и запомнишь, то неправильно истолкуешь.
Ведь Веды как сказания о том, что такое все, как понимание на
словах (не зря веды производны от глагола «ведать», т.е. знать,
понимать), рассказывались веками, обрастая всякими слухами,
т.е. тем, как они были услышаны. В связи с этим возникала
проблема понимания. Жрецы вынуждены были ломать голову
над смыслом уже сказанного, но продолжаемого быть
сказуемым. Так возникли Упанишады.
2.1. Упанишады.
Что такое Упанишады? Это беседы учителя с теми, кто его
слушает и перевирает на свой лад. Естественно появляется
непонимание их друг другом: учителя и ученика. Что здесь
главное? Понимание, т.е. их адекватное отношение. Ни учитель,
ни ученик сами по себе не главное. Главное, значит, здесь
традиция, т.е. передача знака, звука, слова от одного к другому.
Упанишады,
которые
переводятся
буквально
с
древнеиндийского языка (санскрита) как «у ног учителя»,
составлялись веками. Уже в них содержатся основные
положения, еще не в развернутом виде, будущих философских
школ, основанных на авторитете Вед, - санкхьи и йоги. В
дальнейшем мы, разбирая историю индийской философии,
обнаружим, что философские школы там ходят парами и
составляют классическую триаду: тезис – санкхья и йога,
антитезис – ньяя и вайшешика, синтез – миманса и веданта. По
отношению к первым школам Упанишады выступают в качестве
философской предпосылки. Философские идеи Упанишад
встречаются во всех традиционных философских школах
(даршанах), т.е. школах, основанных на авторитете Вед, этих
святых сказаний (даршана астика), в развернутом виде. Главные
философские идеи как протоплазма всей индийской философии
– это идея легендарного мудреца Яджньявалкьи об абсолюте, о
том, что «Атма(н) есть Брахма(н)», что означает: все есть одно
38
(или абсолютная истина тезиса), идея, поведанная им своему
сыну Шветакету об относительности вещей: «То есть это» (или
относительная истина антитезиса) и идея пустотности вещей: «Не
то, не то» (или абсолютная не-истина синтеза философии) с
агностическим намеком на то, что истина как таковая доступна
только негативно с точки зрения ума, тогда как позитивно с
позиции культового действия веры. Все эти три идеи являются
основой монистического учения о переселении душ (сансаре),
которое действительно, если все есть одно, что возможно только
в мире духов, о карме (действии) как влиянии того на это
существование во времени как обратной стороны вечности и
дхарме (удержании) того, что тобой (твоей вечной душой)
расположено в проекции вечности на план времени жизни здесь
и теперь в виде закона твоего социального характера (варны),
проявленного как твое положение в кастовом индийском
обществе. Все это можно вывести из идей легендарного
толкователя Вед, изложенных в философских комментариях на
них Упанишадах. Чем и занялись, а именно толкованием,
школьные философы.
2.2. Ортодоксальные философские школы: (йога, веданта)
Нас будут интересовать только две из шести школ. Выбор
объясняется тем, что именно эти школы: йога как метод и
веданта как система индийского философского мышления,
начало и конец индийского философствования, оказали
наибольшее влияние на развитие индийцев и представление о
них и их культуре других народов мира.
Йога (переводится как «связь») есть философское учение
легендарного учителя Патанджали о связи всего сущего, которое
находит свое определение в родственной ей школе «санкхье»
(«перечисление») учителя Капилы. Суть этой санкхьи в том, чтобы
отвлечь свой дух (пурушу) от материи (пракрити). По отношению
к теоретической дуалистической санкхье, похожей, при всей
натянутости культурно-исторических аналогий, разом на два
соперничающих учения греческих философов Парменида и
Гераклита, йога есть практическая философия, т.е. учение о том,
как надо уметь (практически думать) соединять, связывать
противоположные начала вместе: вязать тело душой, сливать
свою, индивидуальную, душу с душой мира. Для этого йога
разрабатывает сложный психотехнический путь (метод)
39
медитации (размышления и следом отвлечения от самого
мышления) как освобождения (мокши) духа или душевной
(тонкой) материи от телесной (грубой) материи. Две, идущие
следом индийские школы, ньяя («правило») учителя Готамы и
вайшешика («различие») учителя Канады («пожирателя атомов») в
общекультурной традиции индийской мысли раскрывают то, что
было заложено в теоретической (метафизической или сущностно
абстрактной) санкхье
в виде структуры понимания и ее
проявленности в психике измененных состояний сознания
(«феноменологической»), практикуемой йогой. Они развивают
это логически ньяей в учении о способах умозаключения и
эмпирически вайшешикой в учении об атомарной структуре
мира. Последние два учения развивали уже на научный лад
(научная философия) то, что лишь предполагалось в Упанишадах,
утверждалось в санкхье и демонстрировалось йогой. При этом
они
эту
умозрительную
предметность
различали,
противопоставляли и критиковали, что характерно для стадии
антитезиса.
Все это получает окончательное осмысленное выражение в
учениях двух последних школ мимансы («размышления») учителя
Джаймини и веданты («ведания» или знания) учителя Шанкары.
Если первая из них так называемая «пурва миманса» (санскрит
похож на русский язык потому, что является родственным ему),
была истолковывающим размышлением над Ведами, то вторая,
«уттара миманса», была полученным синтетическим знанием как
результатом, концентрирующим в себе не только размышление
над Ведами, но и все пути индийского ведического
философствования, выражающего тем самым ведущую идею
индийской ведической мудрости «Атман есть Брахман», т.е. все
есть одно. Если это положение как итог понимания Вед в
качестве пути знания души к Богу переложить на нам понятный
язык, то выйдет следующее: то, что в тебе внутри (здесь душа), то
и снаружи (там дух). Это уже теистический монизм или, поиндийски «адвайта-веданта» как доктрина не-двойственности:
есть только Бог и кроме него ничего, - «Нети, нети…» («не то, не
то…»). Таким образом, заканчивая знакомство с доктринальной
ведической философией, мы полагаем, что миманса выступила
методическим
введением
(практическим
приемом)
в
методологию (теорию метода) спасения человека в Боге.
40
2.3. Неортодоксальные философские школы (буддизм)
Но в Индии существовали не только ортодоксальные (от греч.
ortho правильное doxia мнение) философские школы (астика
даршана). Была еще неортодоксальные (настика даршана). Это
были школы, в которых учили и учились не брахманы, а
представители других варн. Дело в том, что в Индии издревле
люди делились на варны: две благородные – брахманов и
кшатриев, которых считали дважды рожденными для жизни
мирской и духовной, а именно: брахманов – для духовной жизни,
в том числе интеллектуальной, философской, а кшатриев – для
управления людьми, и две не благородные – вайшьев и шудр,
которых считали рожденными только для мирской жизни, а
именно: вайшьев – для управления делами, шудр – для
исполнения поручений всех прочих варн в качестве работников,
слуг и пр. Были еще неприкасаемые, которые теряли вследствие
отступления от варновых правил свой варновый (социальный)
статус и находились вне общества. Другими словами, в Индии
существовала тотальная система сегрегации (изолирования)
социальных групп. Брахманы занимались ритуалом и были
жрецами. Помимо этого они могли еще философствовать.
Кшатрии воевали и управляли.
Так вот один из кшатриев по имени Сидхартха из рода
Готама племени Шакьев, будучи царевичем, т.е. сыном
правителя, избрал себе другой удел, - стал заниматься делом
брахмана, - спасением себя. Но, в отличие от брахманов, он
этим не ограничился и стал спасать от жизни как страдания всех
страждущих, независимо от варновой принадлежности после
того, как стал Буддой, т.е. достиг состояния боддхи, что в
переводе на русский язык с санскрита (древнеиндийского или
арийского языка) означает «пробуждение». Пробуждение от чего?
От невежества как причины страдания в жизни. Так это он понял
тогда, когда спасение не нашел на традиционных путях
аскетизма, предлагаемых индийской ведической верой и
обоснованных традиционными индийскими философскими
школами. Он основал свою философскую школу, которую
ученики после его жизни превратили в религиозное учение, а
самого его обожествили и сочинили о нем волшебные сказки.
Потом из этого учения о спасении путем пробуждения возникла
мировая религия «буддизм», названная так в честь своего
основателя, который, правда, в своем учении видел не религию,
41
а прагматическую (полезную по своим результатам) технику
избавления от страдания.
Сам Будда специально не занимался философскими
рассуждениями. Он больше отмалчивался и прослыл в народе
молчаливым мудрецом. Так что его ученикам пришлось
поневоле самим заниматься обоснованием и теоретической
разработкой прагматического учения о спасении от страдания
своего учителя.
Но как говорят: «Молчание золото».
Применительно к Будде это означает, что он больше
медитировал, чем болтал, и своим молчанием, намеками и
притчами корректировал путь к истине спасения своих учеников,
когда надо, оставляя без ответа их порой «глупые вопросы».
К таким «глупым» вопросам он относил основные
философские вопросы метафизического и гносеологического
характера, как например, вопрос о том, конечен мир или
бесконечен, вечен ли он или нет, есть ли душа у человека и что
будет с ним после смерти. Все это дает основание отнести Будду
к философам-антифилософам и расположить его учение,
развитое позже учениками к этапу антитезиса нашей схематики
историко-философского процесса. Философский нигилизм Будды
скорее всего был инспирирован, ему внушен, его же учителямибрахманами, которые меньше рассуждали, больше смотрели
внутрь себя. Однако, следуя своим учителям, он так и не нашел
пути к спасению. Устав от философской болтовни и йогических
медитаций Будда отдохнул, набрался сил и нашел свой путь. Этот
путь заключается в следующем: меньше болтовни, больше
молчания как пустоты, которую не надо заполнять своими
фантазиями о душе, восходящей к мировому духу, а надо к
пустоте прислушаться, тогда, может быть, ты ее услышишь в себе
как истину пустотности вещей в мире и, наконец, успокоишься
навеки, освободишься от сансарической привязанности к миру
страдания, остановишь колесо перерождений и окажешься в
нирваническом блаженстве, распутав узлы желаний (нирвана
переводится как «разрыв паутины желаний» или выпутывание из
них).
Такую интерпретацию дал в своей негативной
(отрицательной) диалектике ученик учеников Будды Нагарджуна.
Он акцентировал идею Будды об анатмане (бездушии) человека,
объяснив это другой идеей Будды о волнении дхарм, из которых
как дробных единиц потока жизни бытия-сознания состоит все в
мире.
42
По этому учению получается, что волнение этих частиц бытия
и одновременно сознания, как раз, и приводит к беспокойству
желания, которое нельзя утолить, например, желание жизни, что
разрушает представление о душе как убежище от волнений
жизни, о ее субстанциальной устойчивости в жизненном потоке.
Ведь душа человека, которая ассоциируется с чувством «я», не
стоит вне потока жизни, его созерцания, а закручена в него и
также непостоянна, как и все в мире, а потому смертна. Так что
же остается от тебя после смерти, что перерождается, что
рождается в новую жизнь, если не душа? А тем более, что
оказывается в нирване? Вот эти философские вопросы сами
собой напрашиваются, если мы только не покорно слушаем
религиозного законоучителя, а пытаемся понять. Нагарджуна,
следуя Будде, объясняет это так: страдание от волнения, а
волнение от незнания того, что нет ничего постоянного. Поэтому
отдайся ему и тогда переродишься, не помня себя, не помня
своих былых страданий, но они тебя будут помнить, являясь
твоей привязанностью к этому миру. Если же ты не хочешь
больше так жить, то пойми, что перерождается только
привязанность (следствие того, что было, в свою очередь
ставшее причиной, или самая, что ни на есть, банальная,
привычка), освободись от нее, следуя пути Будды – пути
просветления, ясности понимания того, что нужно освободиться
не только от мирской привязанности, но и от самого
освобождения, т.е. от привязанности к самому освобождению.
Другими словами, ты должен отказаться от долга как
желания, от освобождения как желания и т.п. Откажись от
привычек, от самого механизма привыкания. И только тогда ты
обретешь истину освобождения в нирване. Весь этот мир
основан на незнании и заблуждении – это общее место
буддистской философии (теории) и практики следования ей в
своей жизни. Только как понимать причину этого незнания?
Здесь буддистские учителя философии разделились во мнениях.
Одни из них, как Васубандха (учитель школы «вайбхашика»
(называется так от наименования программного текста этой
школы Махавибхаша («Великий комментарий») или сарвастивада
(«вада» - учение, «сарва» - все «асти» - есть, т.е. учение о том, что
все есть) утверждали, что «все дхармы (прошлого, настоящего и
будущего) существуют» и поэтому всегда есть причина для
незнания, которое укоренено в мире в качестве следствия
43
изменения форм взаимодействия этих реальных дхарм, т.е. мы
не можем не заблуждаться, пребывая в этом мире. Такова
абсолютная истина буддистской философии (метафизики
буддизма), пребывающей на этапе тезиса. Причем это надо
понимать так, что буддистский тезис, как и ведический то же,
утверждает, и это утверждение самого утверждения, индийское
безразличие к различиям («то есть это» или по латыни
“indeferentia oppositorum” – «безразличие к различиям» - «одно
да потому»), но со знаком минус: все страдает, само страдание и
есть жизнь, - это истина не-истины, бытия как не-бытия, жизни
как не жизни.
Другие, такие, как Асанга, брат Васубандхи, учитель школы
«виджнянавада» (учения о сознании), полагали, что дхармы
причастны мыслям, бытие сознанию как желания и чувства,
действующие на мысли, на само осознание себя и мира,
представлены в них, мыслях и сознании, в таком виде, и поэтому
возможен выход из власти желаний как причин страданий только
через йогическую психотехнику (недаром второе название этой
школы «йогачара» или «техника йоги»), приспособленную для
целей буддизма. Это уже второй этап развития буддистской
философии (буддистской философии познания или научной
философии) – этап антитезиса или относительности всего того,
что есть и имеет отношение к сознанию как самому этому
отношению,
отражению,
рефлексии.
Такова
истина
относительности
и
относительная
истина:
пример
взаимоотсвечивания, взаиморефлектирования друг в друге
истины и относительности. Такова диалектика сущности
виджнянавады.
Третьи, как нам знакомый Нагарджуна, учитель школы
«шуньявады» (учения о пустоте), полагали, что причина незнания
заключается в том, что дхармы в своей сущности пустотны,
поэтому все может быть, ведь «свято место пусто не бывает», т.е.
может быть заполнено всем, чем угодно, и тем, чего нет, ложью,
выдумками, суевериями. За чем же дело стало? В результате
такого обоснования учения Будды о спасении, само это учение
было истолковано уже как религиозное, доступное всем
верующим, если они будут полагаться на философствующих
монахов как посредников их спасения с самим Буддой, которого
монахи обожествили и размножили в тысяче лиц, согласно
возрожденному учению о переселении душ, которое сам Будда
44
похоронил и которое поминал только при случае беседы с
невежами, чтобы его слова оказались доступны для них,
понимая, что многое, таким образом, пройдет мимо их ушей, и
они из этого сделают глупость. А так как понимал, то потому
молчал. Этот путь спасения для всех стал называться Махаяной
(«Большой колесницей» спасения). Таким образом, в лице
Нагарджуны и других шуньявадинов, мы познакомились с
третьим этапом в развитии буддистской философии в
направлении к ее мистификации и подмене религией. Это этап
синтеза. Сама философии оказалась негативной диалектикой в
качестве полемического «цепного пса» веры, грызущего все
другие веры и учения «зубами» философской мудрости (я бы
сказал не мудрости, а мудрствования), освобождающей путь для
торжествующего религиозного обскурантизма. Таковы горькие
плоды философского просвещения истиной: с истины не-истины
начав, не могли не вернуться через истину не-истины и не-истину
истины к не-истине истины (абсолютная не-истина).
Вот почему на этом самом и закончилась индийская
философия, закончилась религией и там, где она шла путем
традиции, и там, где она, вильнув в сторону, нетрадиционно
поступив, выругавшись, вернулась в «родные Палестины» веры.
В этом смысле более достойно смотрятся предшествующие
школы буддизма, где нет еще этой религиозной сервильности
философии, в школах спасения Хинаяны («узкой колесницы
спасения» для монахов), где еще нет возвеличения Будды как
бога, где сам человек еще может попробовать спасти себя от
самого себя, от своего невежества и жадности. Это наводит на
интересную мысль о том, что где есть только монахи, там еще
нет религии, а значит не все еще потеряно для спасения.
На этом, на том, что все непостоянно и тебя нет, где есть
страдание, все об индийской философии. То, что мы сказали так
много и так мало, требует от нас перейти к философии китайских
мыслителей. Только добавим то, что наша понятийная схема
объяснения
историко-философского
процесс
оказалась
заполненной: гипотезис – Упанишады, тезис – санкхья и йога,
атезис – ньяя и вайшешика, антитезис – движение
паривраждаков (спорщиков), среди которых отличился
основатель упомянутого джайнизма Джина Махавира, паратезис
– буддизм, основатель которого Будда, будучи сам
паривраджаком, все споры оспорил в своем молчании
45
(индийская версия отрицания отрицания или снятия), синтез –
миманса и веданта. Антитезис и паратезис, как и положено,
представлены нетрадиционными философскими школами и
движениями, а все остальные верны Ведам. Особенным здесь
видится буддизм, который в Индии не получил полного
распространения.
Зато в Китае, на Дальнем Востоке и во всей Юго-восточной
Азии буддизм прижился и обосновался на века. Но нас сейчас
будет интересовать не тоже самое, пусть и со своей спецификой,
но нечто другое. Правда, когда мы с ним познакомимся, то
узнаем ту же философию, которая везде одинакова. И в то же
время, не такая, как везде. Я пытаюсь уже философствовать на
китайский лад. Ведь они говорят: «У нас тоже, что и у вас, но с
китайской спецификой».
Да, кстати, чуть не забыл сказать о том, что кроме буддизма
в Индии есть еще джайнизм как другое неортодоксальное учение
по отношению к ведической традиции, которую на религиозный
лад можно назвать брахманизмом или его современным
вариантом индуизмом. Но с философской точки зрения
джайнизм слаб, поэтому заслуживает нашего только
философского упоминания. Но для философии он сыграл
положительную роль. В каком смысле? В смысле изложения,
часто пристрастно полемического, но все же, взглядов
представителей других учений. Да еще было несколько так
называемых материалистических школ, которые исчезли еще в
древности. Так что были ли эти школы на самом деле, например,
школа адживиков или школа чарвака (локаята), мы не знаем.
Может быть, их выдумали в качестве «мальчиков для битья» уже
известные нам школы. А если и были, то были как
недоразумение, подчеркну недоразумение, только там, где до
сих пор торжествует религия без берегов разумения.
3. Китайская философия
Итак, китайская философия. Сразу скажу, я не поклонник
китайской премудрости. А тем более китайской философии. Была
ли такая, затрудняюсь сказать. Может быть, и была, но меня там
и тогда не было, да и до сих пор нет. Как я о ней могу судить
помимо воли и своего желания? А, тем не менее, приходится.
Есть ли она сейчас? Конечно, есть, как и везде то, что мы
называем западной или греческой или немецкой философией,
46
которую, как раз, преподают и в Китае тоже. То, что там еще
преподают и так называемую «китайскую философию», пускай. А
мне какое дело? Ведь я живу не в Китае.
И все же я спешу вас разочаровать. Нам придется
познакомиться и с китайской философией тоже или с тем, что
там и не только там так называют. Для чего? Хотя бы для того,
чтобы понять то, чем мы отличаемся от них и на себя похожи. А
больше для того, что называется «до кучи» как логического конца.
Ведь философия – это мышление в предельных понятиях обо
всем как об одном. И потом через китайскую культуру вообще и
китайскую культуру мысли в частности сказалось то, что не было
проговорено до конца через другие. И не грех это узнать.
Начнем знакомство с китайской культурой мысли со
сравнения с соседней ей индийской. Сравнивать будем,
полагаясь на деление по философскому основанию единого на
многое. Какое может быть отношение к этому индийского
образа мысли или философской точки зрения? Воздержание от
деления. Ведь они монисты. У них безразличие к различию, к
различению единого как многого.
Китайский образ мысли, такой же восточный, что и
индийский, но уже дальневосточный, а не средневосточный, То
есть, он не монолитный, а крайний и потому уклончивый,
маятником стремящийся в противоположную сторону. Вот это
качание из одной стороны в другую и составляет существо его
дуализма амбивалентного типа. Иначе говоря, китайская точка
зрения следует пути всех вещей, если говорить на китайский лад,
переходить из одного состояния в другое, и, наоборот, из другого
состояния в одно. Эти стороны есть стороны, как говорят, одной
медали, которые, несмотря на свою противоположность друг
другу, едины, «не разлей вода». Они превращаются друг в друга,
не нуждаясь в этом в посреднике. В этом выражается их
амбивалентность. Эти стороны единого целого (Тай цзи или
«великого предела) называются инь и ян и выражаются
графически так:
и есть два такта гармонии Дао как пути
всех вещей. Они взаимодополняют друг друга, друг другу
комплиментарны. Невозможно разорвать их круг – союз двух
начал китайской космологии. Но в нем нет движения вперед, нет
нового, нет третьего термина, нет вывода. Есть только третье как
47
единство одного в другом, а не единство одного и другого. И хотя
китайский образ мысли следует своим путем ходу всех вещей,
тем не менее, он будет описан не в терминах инь и ян Тайцзи
или диалектики гармонического типа, но в понятиях общего,
особенного, единичного диалектики противоречия, так как мы
воспитаны в духе последней диалектики, разработанной
греческими мастерами мысли, развитой классическими
немецкими философами.
3.1. Философские школы Китая (конфуцианство, даосизм)
Китайская философия началась с комментария на священное
Шестиканоние
(6
сборников
свитков),
составленное
легендарными шаньскими мудрецами «шэньси». Активно
комментировать эти книги стали китайские интеллектуалы, или,
по нашему, интеллигенты, знатоки китайской грамоты («жу»).
Самым известным знатоком культурного наследия легендарного
китайского государства Шань считается Кун фу цзы («цзы» учитель). Учитель Кун был одним из первых философов Китая. Во
всяком случае, именно он стал заниматься исследованием основ
китайской культуры, чему учил своих учеников. Об этом нам
поведали записки, оставленные его учениками под именем «Лун
юй» («Беседы и суждения») учителя Куна со своими учениками.
Из этих бесед и наставлений мы можем узнать о том, что
главными философскими вопросами, которые интересовали
Конфуция (так стали называть его европейцы) были вопросы
политической и социальной этики, связанные с управлением
государством. Дело в том, что Конфуций жил в Китае в эпоху
«Борющихся Царств», когда так важно было уметь
договариваться и не ссориться с соседями, а также хранить мир
в своем государстве благодаря умелой политике, которая
немыслима, по Конфуцию, без морали.
Своеобразие китайской философии состоит в том, что она в
лице Конфуция сосредоточилась на социальной проблематике.
Но логика ее развития, как и любой другой философии, осталась
той же. Она началась с метафизического тезиса Конфуция о том,
что Дао есть повеление Неба, его неумолимый закон. Не
напоминает ли это Гераклита с его Логосом? Согласно Дао, по
Конфуцию, он как мера всех вещей все примеряет.
Проявлением закона меры («ничего слишком») в социальной
жизни
является
золотое
правило
нравственности,
48
сформулированное Конфуцием в виде следующего афоризма:
«Не желай никому того, чего сам себе не желаешь» («чжун юн»).
Живет в соответствии с таким правилом «благородный человек»
или «хороший учитель» («цзюнь цзы»), который является
принципиальным гуманистом, т.е. поступает из гуманных
соображений («жэнь»). Он умен в мыслях, словах и поступках, т.е.
реализует теорию «исправления имен» (чжэн мин»), - называет
вещи своими именами, правдив. Соблюдает традиции (и).
Мотивом его действий является долг или благопристойность (ли).
И самое главное
- уважает старших, творит сыновнюю
почтительность (сяо) перед предками, перед властью императора
Поднебесной – сына неба и отца китайского народа. Именно
этому учились в школе Конфуция будущие чиновники китайского
государства. Только так, в заботе не о личных, но общественных,
государственных интересах, можно управлять государством,
решая споры простых людей, занятых своими делами, не
насилием, но показывая хороший пример и убеждая в
полезности следования неизбежному мировому закону. Такой
была китайская философия на стадии тезиса.
Далее, мы в «двух словах» расскажем о следующих этапах
исторического развития китайской философии, пока не
остановимся на второй знаменитой китайской философской
школе даосов.
На смену тавтологическому тезису приходит различие,
которое характеризует изменение состояния философии с
метафизического на научное. Получают распространение школы
эмпирического (опытного) характера: школа (цзя) Мо Ди или
моистов и школа китайских натурфилософов – инь ян цзя.
Первая школа соперничала со школой Конфуция - Кун цзя,
расходясь с предшествуюшей школой в понимании существа
гуманизма. Моисты считали, что нужно быть гуманными и
любить не только ближних, как полагали конфуцианцы, но и
дальних, всех людей.
Представители же школы инь ян цзя занимались не
социальными вопросами, а природными явлениями, объясняя
все существующее действием двух сил женского характера – инь
и мужского характера – ян, одна из которых действует, а другая
претерпевает это действие, пока сама в свой черед, регулярно,
не поменяется с противоположной силой местами. Так что, одна
из сил, сторон вещей актуально проявляется, тогда как другая
49
оказывается в виртуальном (потенциальном) состоянии покоя.
Закон чередования этих космических энергий есть закон Дао.
Как известно, любовь к дальнему абстрактна и не столько
развивает, сколько ослабляет альтруизм и оборачивается
конкретной любовью исключительно к себе, эгоизмом. Поэтому
на смену моистам не могли не прийти те, кто полагал, что люди
по природе своей эгоисты и сами не смогут себя ограничить для
общего блага. Для этого требуется принудительная сила
государства. Философы-государственники, которые уже не
полагаются на увещевания и уговоры, как конфуцианцы, это их
прямая противоположность, а именно: законники или легисты
(фа цзя). Школа законников не могла не иметь своих
оппонентов, но уже не конфуцианцев, а тех, кто пользовался
словом так, как ему заблагорассудится в споре, что характерно,
как раз, для третьего этапа исторического развертывания
китайской философии – этапа антитезиса. С одной стороны,
законников, приказ, с другой стороны, спорщиков, его
обсуждение, а не исполнение, и опровержение. Школа
спорщиков получила название «школа имен» («мин цзя»). Эти
спорщики как специалисты разговорного жанра, а проще,
болтуны, развивали умную, а порой и хитрую, речь, строили
систему аргументации, развивали субъективную китайскую
диалектику.
Но и эта школа, в свой черед, была оспорена, но подвергнута
критике не оружием, на что шли законники, но оружием критики
жизнью даосами, которые не просто вступали с ними в спор, но
демонстрировали своим поведением то, что разумные люди
отвечают не словами, но делами. Причем дела у даосов, которые
представляют четвертый этап развития философии в Китае, - этап
паратезиса, особые, парадоксальные, не дела собственно, а,
наоборот, «не-деяния», что доказывает то, что они произошли от
спорщиков-диалектиков как их собственное самоотрицание
средствами уже не субъективной, словесной, но объективной,
деловой, парадоксальной диалектики.
Даосы, в отличие от спорщиков и законников, занимались не
обществом, а природой, как ученые инь ян цзя. Только не просто
изучали природу, но жили в ней, следуя ее порождающему началу
и закону ее следования в пространстве и во времени, - Дао. Они
понимали добродетель не как подзаконное принудительное
действие и не как действие из гуманных соображений (мотивов)
50
по отношению к ближним или дальним, но как спонтанное
движение, естественный отклик на зов хода всех вещей. Как раз
этому, как и многому другому, посвящено сочинение основателя
даосизма Лао цзы (старого учителя, похожего на ребенка, - и
здесь парадокс) «Дао дэ цзин», которое можно перевести на
русский так: «Книга о пути добродетели». Это сочинение сплошь
парадоксально и затруднительно в своем понимании.
Казалось бы, от даосизма прямая дорога к построению
итогового синтетического учения. Но китайские мыслители,
следуя в своем мышлении пути всех вещей через чередование
двух энергий инь и яз, их прорастания друг в друге, не
стремились к его выведению, ибо, повторюсь, у них была логика
не выводная, а заводная, не логика снятия противоречия,
выпутывания, а логика парадокса, запутывания. Единственно,
что у них получилось, так это компилятивная сборка (солянка)
разнородных идей разных школ («тысячи цветов») под одним
стилем (соусом) конфуцианства с добавкой (щепоткой соли)
даосского умонастроения. Вот и все на сегодня.
На следующем занятии мы переходим к новой теме –
античной философии, которой посвятим несколько лекционных и
семинарских часов. Причина такого продолжительного занятия
греческой философией заключается в том, что на ее примере мы
познакомимся с тем, что будет потом только развиваться из
греческого корня в области собственно философской мысли.
Тема №3. Ранняя античная философия досократиков
(ранная классика)
План
1. Возникновение античной философии. Миф и философия.
2. История развития античной философии в конспективном
изложении
51
3. Досократики первого поколения: натурфилософия
(наивный материализм) фисиологов ионийцев
(Милетская школа Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена)
и математиков италийцев (школа Пифагора в Кротоне в
Великой Греции)
4. Досократики второго поколения: метафизика (Элейская
школа Праменида и Зенона) и стихийная диалектика
Гераклита из Эфеса
5. Досократики третьего поколения: плюралистическая
научная философия (субстратная научная философия
Эмпедокла из Акригента на Сицилии, энергетическая
научная философия Анаксагора из Клазомен и
атомистика Левкиппа и Демокрита из Абдер)
1. Возникновение античной философии. Миф и философия.
То истолкование философии, которое было дано выше, а
именно в широком смысле как феномен формирования
человеком самого себя как духовного, взрослого, существа,
необратимо определяющего свой путь в жизни, и в узком – как
событие нахождения, осознавания себя в мысли в качестве
«умной вещи» (субстанции), можно обнаружить, во всяком случае
в широком смысле, еще в древней философии, наследующей
мифу и являющейся его интерпретацией, мифологией, логикой
мифа.
Однако насколько оправдано употребление определения
философии как логики мифа? Ведь философия, если в
определении исходить из самого ее существа, есть логика логоса,
а не мифоса, логика мысли, собирающей все как одно, в самой
себе естественно (самостоятельно, на собственных основаниях)
содержащей одним-единственным образом все своим
строением, своим порядком, и включающей в себя, в мыслимое,
свое собственное извлечение, рождение себя в качестве
мыслящего, умной вещи. Последняя потому все принимает как
одно, что в этом одном есть место и для нее, т.е. ее присутствие
подразумевается в виде условия существования всего того, что
ей является как это всеединое.
Умная вещь необратимо на себе собирает бесконечно все
конечным образом.
52
Логика логоса или то же самое, что философия, есть логика
логики. Под логикой логики здесь понимается не познавательная
(гносеологическая) способность человека отдавать себе отчет,
отслеживать то, что он правильно или неправильно думает, а
бытийственная (онтологическая) возможность находить свое
законное (законорожденное) место в порядке сущего в целом,
способ бытия человеческого сущего располагать собой в
открытой близости бытию как таковому.
В логике логоса логос сбывается по своей идее как топос, то
место, где мыслящий мыслимое может быть в истине, быть в
порядке, в согласии с самим собой и с миром, быть в бытии
бытийственным в качестве самого себя.
Логика логоса или логика логики есть тавтология, причем
тавтология синтетическая, производящая раскрытость тождества
мышления и бытия, в логосе, в собравшемся месте, приводящая
к пониманию, явлению того, что установилось, стало, держится в
фокусе понимания как ей, мысли, ясность дающее бытие, ею
узнаваемое в собственном лице.
Прежде чем отвечать на поставленный выше вопрос,
необходимо выяснить, относительно чего он задается, а именно,
что такое миф?
Миф – это сказание, сказ, сказка. Если «говорить» о нем на
его собственном (древнегреческом) языке, в котором он
сказался как «миф», как «mythos», то он может быть представлен
в качестве интриги, сюжета, точнее, акта построения интриги как
события синтеза разнородного, преобразующего множество
эпизодов в единую и завершенную историю, повествование.
В этом своем действенном аспекте как сущее становящееся
миф может быть отождествлен с ритуалом, чего нельзя сказать о
нем как о ставшем результате сюжетного интригообразования,
как о готовом мифе – абстрактно воспроизводимой имитации
(или, того уничижительнее, симуляции), автономной словесной
репрезентации ритуала.
От того архаического времени рождения философии до нас
дошли
лишь
отдельные
фрагменты
некогда
живого
становящегося, но теперь ставшего «мертвым» мифа, бывшего
понимательной материей ритуала, его интеллегибельным
началом, организовывавшим ритуал в единое смысловое целое.
53
Архаический миф, дошедший до нас как текст культуры, как
предание предков есть уже их собственная интерпретация
содержания своей действительной жизни.
Что тогда говорить о философском (сугубом) истолковании
мифа. Миф был для древних своего рода машиной понимания,
которая все, что бы с ними ни происходило, ни случалось,
произво-дило как понятное, как имевшее смысл, правда, смысл
не прямой, а переносный, иносказательный, метафизический.
Ритуально-мифически осваивая мир человек архаики делал
его понятным, себе близким, родным, а, следовательно,
управляемым в ритуале, заклинании и т.п.
Бинарная
логика
мифа,
логика
двойственности,
двусмысленности, метафорического смысла и полярности «да» и
«нет», совершая колебания между двумя крайностями:
одновременным исключением «ни…ни» и соучастием «и то, и
это», вводя в сюжет фигуры культурных героев, противоречиво
характеризующихся качествами как богов (бессмертием), так и
людей (смертностью), делала жизнь древних соизмеримой,
соразмерной им самим, а значит им понятной. Ведь понимать
что-либо – это то же самое, что устанавливать меру между собой
и тем, что понимается, т.е. подводить под все человеческую
меру.
Для человека мифической эпохи многое, если не все, было
понятным, и в той мере понятным, в какой может быть человеку
понятным сам человек поскольку он тогда был, еще задолго до
софистов, мерой всех вещей. Например, стихийные бедствия,
жертвой которых он становился, были для него знаком
божественного проклятия, осуждения за человеческие проступки,
т.е. понимались чисто по-человечески, несли определенный
морально-психологический смысл.
Мифы и ритуалы были одними из первых способов
становления человека как человека, формами его духовного
самозарождения и последующего воссоздания. Ведь человека
могло и не быть. Могло и не быть тех избыточных для природы
состояний человеческого духа, которые порождались в мифах, в
культурных (искусственных) артефактах, усиливающих имеющие
низкий порог сопротивления саморазрушению естественные
способности, восполняющих их до феноменологической полноты
и формального совершенства.
54
Своеобразие мифов состоит не в том, что они есть те сказки,
примитивные истории (фабулы), которые сочиняет о мире
детское сознание «дикарей». Оно заключается в том, что мифы
являются машиной очеловечивания человека, а через него и
натуры (природы) как таковой, механизмом удержания
человеческого в человеке. Даже без ведома самого человека.
Так еще К.Леви-Строс писал о том, что «мифы действуют в
сознании
людей,
чего
люди
не
сознают»1.
Тот тон, ритм душевной жизни, который транслирует человека за
его границы, за рамки его животного существования, является
для
мифического
(«дикарского»)
мышления
событийно
дополнительным к собственной, наличной, рассудочной
содержательности, организованной в соответствии с принципом
так называемого «бриколажа» (К.Л.Строс). Суть последнего
состоит в том, чтобы вызвать представление о неожиданном
движении: отскакивающего мяча, лошади, сходящей с прямой
линии, чтобы обойти препятствие1. Мифологическое мышление
выступает в качестве интеллектуальной формы бриколажа,
вырабатывающей
структурированные
совокупности
посредством одной структурированной совокупности – языка,
используя строительный мусор от прежнего социального
дискурса, остатки событий, подержанные вторичные качества из
вторых рук.
Мифологическое
мышление,
будучи
мышлением,
прирученным языком, остается для его пользователей
бессознательным, «натуральным», т.е. оно, опредмечиваясь
(объективируясь) в языковой плоти не успевает стать мыслящим
субъектом, способным совершать рефлексию или мысль о
самом мышлении, каким оно является в тот момент, когда я о
нем помыслил.
Мифический субъект «все знает», он получает готовое знание
из мифа, из сказа, из языка, который за него «думает». Так как
мифический субъект «все знает» в качестве соразмерного
самому
мифу,
он
удовлетворяется
«сказками»,
все
объясняющими, подводящими все вопросы под заготовленный
уже раньше, до времени истории, в доисторическом
См. Пятигорский А.М. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. – М., 1996. С.
122.
1
См. Леви-Строс К. Первобытное мышление. – М., 1999. С. 126.
1
55
(мифическом) прошлом, ответ, и потому не задает себе лишних
вопросов, не сомневается, на самом деле не удивляется.
Когда же он начинает удивляться, это его наводит на
размышления: почему это так, а не этак, не только в натуре, но и
в его голове, в его сознании, почему вообще есть что-то, а не
ничто?
Так что же его удивляет? Его удивляет то, в чем он участвует
всем своим существом, что его касается как такового в полном
смысле слова и мысли, мыслимой такой, какой она случается
вместе с осознанием ее случания тем, кому она приходит на ум,
что своим собственным усилием держит ее в качестве
становящегося субъекта мысли, трансцендирующего себя в
качестве персонажа мифической истории и интерпретирующего
ее своим исполнением, ритуальной инсценировкой.
Мифический человек чужд такому философскому удивлению.
Чужд прежде всего потому, что связан родовой порукой не только
в своих отношениях с другими, но и с самим собой, в своем
сознании. Вся жизнь родового человека была связана с тем,
чтобы все сделать родным, сняв в мифе, разыграв его в ритуале,
напряженное противостояние между человеком и миром,
природой и культурой, посредством медиации (введением в
мифическое повествование его организующего героя) и
инверсивной знаковой стратегии.
Что все же побудило человека перейти от мифа к логосу,
заставило удивиться? Его заставило удивиться прежде всего то,
что не все так «гладко», идеально в жизни, как в мифе, в сказ(к)е.
В жизни есть много такого, что нельзя объяснить (что, как
говорил Гамлет,«не снилось нашим мудрецам»), психологически
оправдать, замазав «безобразную» правду жизни «красивой»
ложью, ее приукрасить.
Правда, не это, не ложь и не то, что она прикрывает, а
именно, человеческую подлость, зло, безобразие и т.п., может
вызвать удивление, недоумение и надоумить человека. Но то и
только то может заставить человека философствовать, что
несмотря ни на что, вот именно на «ничто», на этот ничтожный
безобразный фон в мире, есть добро, красота, истина и
благородство. Это удивительно для того, кто отказывает себе в
том, чтобы «все знать», испытывает сомнение, берет на себя
риск утверждать, что знает, что ничего не знает, редуцируя и
трансцендируя все обычное и привычное как мифическое, как
56
сказку, кто демифологизирует миф в его уже не ритуальной, а
рефлексивной интерпретации, выходит на мир и все, что в нем
есть, в том числе на самого себя, мыслящего, как на феномен,
который может открыться как таковой, вызывающий у него
настоящее (сугубое) философское удивление в качестве не
предданного ему уже заранее понятным, из вторых рук,
разложенным на свои составляющие элементы.
Феномен потому и является феноменом, что он не разложим
и ни к чему не отсылаем в качестве принципа его объяснения.
Если он и понимается, то сразу весь и целиком. Во всяком случае
становится понятным в своей предельной непонятности.
Таким феноменом, который сам себя в себе собой же и
показывает, было для древних и остается быть для современных
людей само бытие. Поэтому первым вопросом, выразившим в
логосе (внятном, осмысленном слове) удивления, стал и не мог
не стать вопрос о нем самом, о бытии, о том, почему вообще чтото есть (здесь акцент надо ставить не на какой-либо чтойности,
не на сущем,
а на «есть», на самом бытии), а не ничто, которое, если о нем
думать, а думать можно только о том, что есть как предмет
нашей мысли, неизбежно направляет мысль на бытие, на «есть»,
заставляя ее самой себе противоречить и во избежание
самопротиворечия отказаться от предмета осуществленного
выбора, от ничто. Ничто – это то, чему нет места в топосе
понимания, его нельзя помыслить и понять до тех пор, пока туда
не вошло бытие.
Ничто не может возникнуть, определиться как таковое, если
войдет в просвет бытия, станет понятным, если будет, станет
несокрытым, если выйдет из тени, а это значит, что
возникновение сущего возможно, если ничего перед ним не
было, если для него в бытии есть его собственное никем и ничем
незаменимое место. Вот это ничто, пустота или «тень» бытия, где
нет места сущему, да и ей самой нет места, само по себе
немыслимо. Лишь в понятийном сопряжении с бытием, в их
диалектической связи ничто может быть понятно как
возможность чего-то другого, как иное, может быть.
В мифе же имеет место не ничто, а хаос, из которого все
появляется, в том числе и он сам, хаос вместе с космосом –
всем как одним, всем в целом.
57
В философии, которая начинается с состояния удивления
мыслящего, «ломающего голову» над вопросом бытия: «Почему
есть что, а не ничто?», изначальный миф происхождения мира
теряет свою неприкосновенность и начинает работать уже
только в качестве материала осмысления бытия, сущего в целом.
Так мифическое (сказительное, повествовательное) становится,
замещается логическим.
И все же как миф становится логосом, а мифолог –
философом? Что его, погруженного в наличную действительность
исполнения ритуала и сказывания мифа, где вся его жизнь уже
заранее «разыграна по нотам» и где нет места вопросам и есть
одни ответы, заставляет, наконец, удивляться, спрашивать,
философствовать? Собственноличная выделенность из родовой
стихии жизни? Допустим. Но как и почему она стала возможной?
Предположим, это было дело случая. И философствовать сначала
стали немногие, лишь единицы.
Связно ответить на эти вопросы можно только, если иметь
ввиду следующее положение: самоопределение философии как
причины самой себя – философия своим появлением на свет
обязана самой себе, внешняя же причина ее возникновения,
как это ни парадоксально звучит, появилась позже. Такой тезис
полностью не удовлетворяет ни одному из двух возможных
альтернативных вариантов отношений между мифом и
философией: ни позитивному отношению «философия за
миф(ом)» (философия является собственным преодолением
мифа, его логическим развитием) ни негативному отношению
«философия против мифа» (философия замещает миф, во всяком
случае
развивается
самостоятельно
как
нечто
ему
противоположное).
Истина отношения философии к мифу лежит не в стороне их
согласия, как это выходит по мифической концепции
происхождения философии, которая была разработана
советскими философами А.Ф.Лосевым и Ф.Х.Кессиди и которую
философская молва возводит к Платону, и не в стороне их
противостояния, как это обстоит согласно гносеогенной
концепции европейских философов К.Ясперса и Ф.Корнфорта, в
истоке своем перипатетической.
Подобная схема рассмотрения («с одной стороны…с
другой…») есть схема здравого смысла – первой скрипки
58
тривиального обыденного знания, а не философии, не чуждой
парадоксу, нетривиальному решению своих проблем.
Крайности истолкования связи философии с мифом
философичны в той мере, в какой они являются пределом
самого вопрошания и размышления по своему понятию. Однако
подлинная предельность, определенность, точность решения
вопроса генезиса философии, так или иначе связанной в своем
происхождении с мифом, заключается не в крайностях
предложенного выбора, а в той фактически недостижимой
«золотой середине» своего исполнения, к которой так мудро
стремится философия. Здесь, как ни странно, именно
парадоксальность становится уместной (релевантной), здравой
по своему смыслу, тогда как крайности решения проблемы
взаимоотношения мифа и философии в их истоке по схеме
здравого смысла становятся по своему содержанию
неуместными
(нерелевантными),
ненормальными,
псевдофилософскими, теряют свое здравомыслие.
К тому же в этом согласии и даже противостоянии мифу
философия остается от него зависимой и сама в известном
смысле является мифической. Она не сама по себе мифична. Ее
такой делают, превращают в миф, вводя характерные для
мифологии фигуры медиации, снимающие противоречивое
напряжение между противоположно направленными силами
мифоса и логоса, носящие такие названия: «мифологическая
предфилософия» и «предфилософская мифология».
Наряду с этим можно заметить в стратегии конституирования
мифологических схем образования философии из мифа действие
логики мифической метаморфозы.
Превращение мифа в философию (мифоса в логос), его
логизация и рационализация, исчерпав все свои возможности,
обращается обратно на себя, возвращается в себя уже как свое
другое, в качестве мифологизированного логоса, - как здесь не
вспомнить лосевскую схему развития античной философии: от
логоса мифа через логос самого логоса к мифу логоса1.
Мы уже не говорим, что у философии, как и у всего другого,
есть своя мифология в житейском смысле, т.е. своя история с
героями, сюжетом, его перипетиями и забавными случаями.
1
Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. – М., 1989. С. 192-201.
59
Если все же отвлечься от этих крайностей истолкования
связи философии с мифом, в пределе сходящихся друг с другом в
своей мифичности, и постараться выйти на собственную линию
развития философии, то можно обратить внимание на то, что
внутри мифа в архаическую эпоху появляется нечто новое,
которое не является ни его логическим преодолением ни его
отрицанием. Оно есть не то же самое, что миф, и не то, что ему
противоположно, оно просто другое.
Новизна этого нечто (философии) выражается в том, что оно
в качестве живой действенной формы, формы мысли, держащей
и извлекающей из себя в качестве мысли все человеческие
состояния, как бы формирует, кристаллизует за собой все, что
связано с миром человека, превращая это «все» в лабораторию
опыта.
Когда кристаллизация (становление) человека философом
совершилась, живая форма мысли установила своей причиной
то, что было перед ней, перед философией, а был перед ней миф.
То есть она установила миф своим запаздыванием, позволила
ему состояться как своему предшественнику. Так между
философией и мифом может быть установлена ретроактивная
(возвратная) причинная связь, которая оставляет за философией
возможность самостоятельного рождения и возрождения,
собственного философского развития.
2. История развития античной философии в конспективном
изложении
Философия начинается с учреждения или начертания плана
мысли. Проводя черту через хаос, мысль набрасывает его
очертания, раскрывает его содержание, выступая вроде сгиба,
просеивающего хаос, определяющего его в виде не столько
неопределенного (в таком виде он, если и неопределен, то
неопределен в качестве того, что не может не быть
неопределено, что является неопределимым в принципе, ибо
есть сразу и то и это и ни то ни это), сколько бесконечной
скорости
возникновения
и
уничтожения
множества
определенностей, не столько отсутствия порядка, беспорядка,
сколько
присутствия
бесконечного
числа
порядков,
возникающих и тут же тотчас распадающихся. Причем переход
от одной определенности как ограниченности планом
концептуализации к другой невозможен потому, что ни одна ни
60
другая, возникнув, не способны удержаться, состояться в
качестве самих себя. То, что в хаосе есть только они,
виртуальные сингулярности, исчезающие при возникновении, а
значит не имеющие возможности ни сами по себе ни через
другое
повторить
себя
и
сохранить,
рефлексивно
идентифицироваться
(самоотождествиться),
следовательно,
никак не связанные друг с другом, никаким образом друг с
другом не соотносящиеся, ибо связь и отношение есть только
там и тогда, где и когда есть нечто в качестве нечто, а не ничто,
не дает им никакой возможности установить некоторую
последовательность во времени. Эти виртуальные сингулярности
есть, но они есть нечто как ничто. Поэтому в хаосе есть все, что
угодно, но только как ничто определенное, как то, а не это. Вот
этого в нем нет. Как же в нем, в этом смешении всего со всем,
мешающем любому выделению, может установиться порядок?
Ведь порядок может быть только там, где есть различие, отличие
одного от другого при одновременном их тождестве, единстве в
том, что они есть части единого целого. Там же, где все равно
всему и нет различий, а все, что ни выделяется, тут же
рассеивается, теряется, как возможен порядок (космос),
предполагающий как универсум не только хаос как недостаток
самого себя, но и свой собственный избыток - логос как
предельный (идеальный) план?
Однако
рассечение
хаоса
космологическим
планом
концептуализации, определивание чистой мыслью логоса чистой
материи хаоса возможно только в том случае, если этим случаем
станет он сам. Именно случай как случайный пункт (точка)
нонсенса (бессмыслицы) благодаря его парадоксальной
эксцентричности способен выскочить (трансцендировать) из
материальной смеси и во вне ее задать вектор (тенденцию)
формирования поверхности ментального конципирования,
нейтрального, отвлеченного (идеального) осмысления. Вот тогда
он станет счастливым случаем космотворчества в плане мысли,
онтологического построения универсума. Образование такого
плана мысли и заселение его концептами возможно только при
условии выхода на поверхность хаотической смеси вещей
случайной точки бессмыслицы (вненаходимости) как экс-центра
концептуализации. Но этот выход реально возможен, если и
только если есть проблемы с пониманием, возникающие всегда,
когда ситуация становится неразрешимой, наступает кризис и
61
хаос выходит наружу, проявляется в виде бессмыслицы,
заставляющей задуматься вообще над смыслом происходящего.
Естественно здесь речь не идет об изначальном, никогда не
бывшем прежде, онтическом становлении мирового универсума
(космоса) из хаоса жизни и смерти. Можно логически рассуждать
только о его онтологическом становлении в плане мысли,
идеально, но тем не менее реально, его в этом доопределяя,
раскрывая смысл становления в становлении его смысла.
Бесконечная скорость движения по поверхности событий
мысли предполагает моментальную передачу момента движения
от одной его формы к другой, так что поступательное движение
вперед обращается, изгибается в возвратное движение назад:
здесь
возможны
не
только
обращения
различий,
взаимодополняющих друг друга, мысли в истину и истины в
мысль, но и превращение прямых противоположностей,
противостоящих друг другу, но тем не менее друг другом
становящиеся: истины и заблуждения, мысли и безмыслия,
смысла и бессмыслицы, утверждения и отрицания, мышления и
бытия и т.п.
Челночные движения самого плана мысли непрерывно ткут
его текстуру таким образом, что изгиб каждого изгибает другие и
сам другими изгибается. В результате выпуклые области плана
переходят в его вогнутые области, образуя
переменную
кривизну. Здесь, в плане мысли как умозрительной
(интеллектуальной) ситуации все сообщается со всем, все
становится имманентным всему в исходном и одновременно
искомом состоянии умственного созерцания как цельного
мышления, не сливающего все ментальное многообразие в одну
серую массу (смесь), не сматывающего все свои нити в
сплошной клубок, но разматывающего его в сеть-ковер,
затканный всеми цветами-оттенками смысла (концептами), друг
в друге отсвечивающими, взаимнорефлексирующими на
позитивном расстоянии (синтетической дистанции), но нем не
менее составляющими нераздельное пространство резонанса
смысла.
Этот концептуальный план, названный нами концепцией
(которую, во избежание недоразумения, не следует путать с
научной концепцией, является своего рода ментальным
фракталом, в общих чертах представленным во всех своих
частях-фрагментах (голограммах). В свете его всецелого
62
самопредставления (автореференции) концептуальный план
цельного мышления или интеллекутальной интуиции можно
представить в виде парадоксального и бесконечного множества
всех множеств, инвариантного мета-плана, ментального предела,
подобно математическому пределу (limit), являющегося до конца
немыслмым и непонятным пределом мышления и понимания
всецелого смысла, к которому стремятся исторически
преходящие варианты-планы или образы (картины) мышления и
понимания, составлющие бесконечный ряд прошлых, настоящих
и будущих модусов-приближений, более или менее сколько
угодно точно его выражающих.
Концептуальный план мысли является преданным концептам
(смыслам) в качестве места их становления. Именно в качестве
места их расположения он по мере их творения
дифференцируется, т.е. становится логически определенным. В
собственном же своем виде тотальной всецелостности план
мышления является чистой формой, неопределенным фоном
концептуализации,
изначально
мета-логической
средой
воплощения,
производства
концептов,
планом
их
проектирования в качестве идеальных качеств вещей и смыслов
слов.
Интуитивный план мысли становится метафизической
моделью ментального проецирования сущности физических
(материальных) вещей в сознании мыслящего и идеального
выражения в материи слова. Такой план мысли является «умным
местом, ментальным топосом или экраном сознания,
трансцендентным относительно глубины мира как объема
(плана) античного (материального) содержания и высоты языка
как состава (плана) его логического (символического)
выражения. Другими словами, концептуальный план мысли, ее
модус (способ) служит границей определения, пределом
образования мира и языка, природы и общества, выделения их
из
хаотического
состояния
путем
онто-логического
размежевания.
Будучи начертан, план проектирования концептов становится
их имманентной основой, таким образом, каким можно их
творить, строить. Если концепт является сущностью, «чтойностью»
мышления,
тем
его
«производящим
произведением»
относительно которого оно устраивается, целью (causa finalis),
идеальным объектом, ментальным предикатом, по которому оно
63
как по узлу сообщения ориентируется в сети предикативных
(концептуальных) отношений плана, а его, мышления (мысли)
путь движения, то каким образом оно становится –
действительным бытием (causa materialis), то «ктойностью»
мышления, его автором и архитектором (демиургом) плана
выступает сам мыслящий (causa effeciens), т.е. философ как
сущий плана мысли смысла, фигурирующий в нем не как
природный (психофизический) или социальный (языковой)
субъект, этому плану трансцендентный, но как концептуальный
герой или персонаж, как его назвал Ж.Делез. В таком качестве
концептуального (идейного) героя философской драмы идей
философ образует их ансамбль или консистенцию таким
образом в мысли, что вне этого образа он никак не мыслит свое
собственное существование. Он существует в философском
(концептуальном) плане в той мере, в какой является
философом. Его мера философичности измеряется способностью
конструировать
концепты
(смыслы),
извлекая
их
из
имманентного чистой мысли, но трансцендентного вещам и
словам измерения. Поэтому философ настолько философ,
насколько он способен становиться автором и героем
концептуальных сюжетов, быть инзистенцией консистенции
концептов в плане имманенции чистой мысли и экзистенцией
референции вещей и выражения слов в плане трансценденции
мира и языка.
Но как именно формируется философский план (образ) мысли
концептором – философским персонажем как образом
философа в тексте, в речи (дискурсе), создающим концепты как
события встречи с миром и языком на их границе-пределе во
времени жизни философа в качестве природного и языкового
существа в мире и обществе? Ответ на этот вопрос можно найти,
имея в виду то, что план, в котором бесконечные движения
интуитивного понимания в качестве абсолютных направлений
проводят линии различения и задают границы оригинальных
построений на поверхности сознания в виде подвижных мест
вибрации мысли, есть план концептов. Вот эти концепты и есть
подвижные места вибрации мысли, в конечном объеме
движения
которых
циркулирует
бесконечная
скорость
сообщения друг с другом на позитивном расстоянии
развертывания их плана. Они в том смысле выступают частями
(монадами) целого (единого) плана мысли, в каком являются
64
абсолютными единицами измерения его интенсивности,
предельными точками его роста во всех направлениях его
развертывания.
Тем
самым
концепты
становятся
бесконечными интенсиями или интенционалами (интенсивными
определителями)
диаграммы
бесконечных
движений
(направлений) как интуиций общего плана мысли.
Следовательно, любая философия возникает из допустимой
духом времени догадки (интуиции), которую мыслящий
(философ) постоянно развертывает в изобретаемых им
концептах как событиях его хода мысли в тех направлениях, в
которых не спадает интенсивность осмысления, имеет смысл
думать дальше до логического конца. Составление плана мысли,
начертание направлений, вдоль которых как интуитивных
бесконечных движений будут прорисовываться, сгущаться,
конденсироваться смыслы (концепты), выпукло выступая из него
вплоть до зависания над ним налившимися энергией мысли
протуберанцами смысла или отрыва от плана и парения над ним
в виде интенсивных доброкачественных концептуальных
образований-фрагментов (фракций) плана, составляющих как
бы далее рассеивающийся вокруг ореол его свечения, ближе к
поверхности усиливающий свою интенсивность - интенсивность
естественного света разума.
Основополагающий
набросок
(Grundriss)
общего
(мировоззренческого) плана, набрасывающий основные путинаправления просветления сущего или, выражаясь языком
Делеза, «диаграмматические черты» его осмысления и
понимания, есть абсолютное движение спорящих сил с шумом, с
вызовом вздымающихся из глубины смеси сущих (вещей) –
космических стихий – на поверхность, ее изгибающих и
ниспадающих на нее с высоты логосами согласия и разногласия.
Широкие и проницательные росчерки (Aufriss) плана
интеллектуальной интуиции готовят почву для углубленной и
упорной прорисовки (Durch) и интенсивного очерчивания
(Umriss). Причем то понимание, которое приходит с интуицией, с
ее пробегом по плану, является доконцептуальным. Однако это
не значит, что директивное (направляющее) движение интуиции
предопределяет план построения концептов. Концепты не
являются прямыми следствиями интуиций ментального плана. Их
прямое сообщение опосредовано фигурой концептора-автора,
движимого
своими
запланированными
интуициями
и
65
производящего смысловую (концептуальную) дорисовку плана
мысли, придающего ему неповторимый почерк-характер, его
олицетворяющий и приводящий к мере те противонаправленные
силы онтической глубины и логической высоты, которые в
онтологическом
плане
мысли
обрели
облагороженный
(сублимированный) идеальный вид случаев (событий) живого
смысла в едином очертании его подписи (сигнатуры).
То, как интуитивно понимается мыслящим сущее в целом
определяется тем, как он набросал план мысли, с изменением
начертания которого меняется и само понимание. Последнее
можно назвать протофилософским в качестве условия его
возможности.
Причем
это
дофилософское
или
предконцептуальное понимание и является одинаковым, таким
же у мыслителей различных исторических эпох, но тем не менее
есть все то же самое дофилософское (доконцептуальное), а не
философское или концептуальное понимание. Так корифей
античной (древней) философии Платон понимал под планом
мысли виртуальный образ предшествующего концептам в
мысли, репрезентациями которого они актуально являются. Оно
предшествующее есть некоторая объективность в виде
временного различия как того, посредством которого можно
измерять интенсивность смысла (концепта) от минимальной при
удалении во времени до максимальной при приближении.
Таким образом планом Платон полагает то, что уже
предполагается, уже присутствует как среда присутствования в
самом присутствующем смысле. Например, концепт идеи,
понимаемой в качестве того, что объективно обладает чистым
качеством, т.е. консистенция идеи производящей или
изначального качества, которым должно обладать, но которая
есть сама по себе; идеи произведенной в качестве чистого
качества, ничему не присущей, но которой как образцу должны
быть причастны и с нее должны брать пример, а значит
обращенной к иному (другому), обладающей первичным
владением, владеющей, умеющей им владеть; уже то, что не
обладает этим качеством на правах рождения, но претендует на
обладание им, хотя бы вторично или в третью … etc очередь;
само это чистое качество в аспекте его связи с тем, что ему
причастно, с точки зрения доброкачества причастных,
претендентов на его обладание, выраженное суждением о
чистоте, без вредных примесей.
66
Платон мифологически описывает эти составляющие концепта
идеи соответственно в образах Бога-Царя как пастыря людей,
его отцовства-властности, титула царя, претендентов на владение
его наследным, царским титулом в виде «истинно знающих
правителей»1.
Планом концептуализации идеи Платон полагает вечность, в
которой неизменно существуют идеи, проявляясь во времени
вдруг в виде выбора достойного претендента на воплощение в
качестве их подвижного, но тем не менее менее способного на
измену образа. У Платона идея или концепт (смысл), образом
которого она и является, идеализируется, концептуализируется,
становится идейной, осмысленной, если она является таковой
только в плане вечности, лишь проявляясь во времени в виде
вневременного (вечного) и совершенного оригинала-образца,
подразумеваемого в любой несовершенной и мимолетной своей
копии.
У ученика Платона Аристотеля этот план имманентизируется и
оказывается
имманентизированной
потоком
времени
трансценденцией вечности. Аристотель эту платоновскую
вечность, существующую вне времени вообще, эманирующую,
изливающую и излучающую во все стороны потоки энергии, как
солнце лучи света, и поэтому превращающуюся в вечное как
свой подвижный во времени образ, в котором прошлое
совпадает с будущим во всегда сущем настоящем, т.е. своего
рода трансцендентный центр вечно становящейся сферы, из нее
выходящий в иное, идеальное измерение вечности, проецирует
на плоскость логической экспликации в форме круга времени, по
которому
она
вечно
циркулирует.
Ее
циклическое
воспроизведение во времени обеспечивает квадрантом причин
все сущее в целом и каждое в отдельности своим естественным
местом: приводит его как перводвигатель в движение, по
направлению к которому оно в движении оформляется из того,
что преддано ему в качестве материала индивидного
становления, достижения собственной энтелехии.
Таким образом, план мысли Аристотеля выступает топосом
логики, тем местом, в котором трансцендентные идеи (концепты)
его деятеля обретают, наконец, свое объективное место общих
(абстрактных) сущностей, из которых выводятся индивидные
1
См. Платон. Политик. //Законы. – М., 1999. С. 59.
67
(конкретные) сущности или вещи как их адекватные
воплощения, первые или единичные сущностные актуализации,
данными в акте созерцания (восприятия). План его мышления
становится
основой
объективной
экспликации
сущего
посредством концептуального родо-видового определения в
качестве цикличиски становящегося целого как конкретного
единства формы (идеи) и материи (содержания). При этом для
самих концептов, например, формы и материи, этот план
выступает их эксплицитно-объективной подставкой или
подкладкой (пресуппозицией), тогда как они для нее ее складкой,
в ходе дискурсивного складывания приходящие к смысловому
(концептуальному) ладу друг с другом.
Различие между планами концептов Платона и Аристотеля, при
всем их сходстве в том, что они являются планами характерной
для
античной
классики
(древности)
теоретической
(созерцательной) спекуляции объективно значимых идей
проходит в плане их временной (темпоральной) модальности,
предполагающей, что план мысли Платона есть диалектический,
идейно-экзистенциальный, экстатический прорыв в вечность,
тогда как план мысли Аристотеля - формальнологический,
заключающий, замыкающий сущее в космический цикл
бесконечного
потенциально-энергийного
становления,
идеологического достижения собственной энтелехии, своего
естественного (сущностного) места в космической топологии.
Расхождение в их планах обусловлено диалектическим
развитием интуитивной логики их начертания как созерцания от
высокого расположения мысли в ноуменальной материи вечного
бытия (царства) идей (в себе) до ее погружения и глубинного
становления как бесконечного во времени циклического
свершения в составе космических стихий (для себя в другом).
Такой путь диалектического развития эллинского (античного)
плана созерцания: бытие мысли, пребывание () мысли в
себе (thesis), исхождение () мысли в бытие, мысль для
себя в ином, в материи (antithesis) приводит по логической
необходимости
к
эллинистическому,
в
пределе
неоплатоническому возвращению () к истокам
академического философствования через «снятие пенки»
формальнологических дистинкций и феноменологических
68
описаний хронологического космического цикла, синтезу мысли
в себе и для себя (synthesis).
Однако неоплатонический план мысли не стал тем планом, в
котором получили свое полное синтетическое развитие
метафизический (трансцендентный) или ноологический и
идейно-диалектический (спекулятивно-мифологический) план
Платона
и
физический
(имманентный)
или
физикотелеологический (циклический), и формально-идеологический
(научно-терминологический) план Аристотеля. В итоговой для
всей античной языческой мысли спекулятивной диалектике
Прокла-неоплатоника он явился в виде такого паратетического
синтеза, который неспособен на окончательное разрешение в
рамках античной (языческой) философии противоречивого и
двусмысленного понимания вечного и как эонического момента
проявления вертикали вневременной вечности в горизонте
(плоскости) времени и как бесконечного движения по
хронологическому кругу (циклу).
Неполный синтез или паратезис (parathesis) античного плана
объективного содержания бытия, в котором неоплатоники
безуспешно пытались соединить и слить неслиянные и
образующие
между собой
пустоту (лакуну) вечность
(трансценденцию)
и
бесконечность
(имманентность)
в
изобретении
самопротиворечивого
и
парадоксального
эклектического концепта вечного ума (Нуса), посредством
которого можно только спекулятивно-мифологически в опоре на
первоединое (моне) получить полное объективное развитие
космоса (продос) в той степени, в какой вообще возможно
отразить в субъективном развитии логоса (эпистрофе), был
обусловлен тем, что в нем не получили должного развития ни
субъективная рефлексивность ни интерсубъективное общение,
ибо он все еще оставался планом объективного созерцания
космического бытия. Поэтому те проблемы жизни и мысли,
которые заставляли древних греков, как например, Платона,
Аристотеля и Прокла, сначала на ощупь намечать план
миросозерцания, прибегая в этом ко всяким мыслимым и
немыслмым экспериментам, экстремальным опытам и
мифическим сказам, трансцендируя в утопический мир грез и
запретных желаний, допустимым в качестве внутренних
предпосылок, имманентных побуждений к философствованию, а
потом на нем устраиваться в роли автора-строителя концептов
69
как вех-событий, по которым можно ориентироваться на плане
местности, узнавая в нем как до предела понимания
наведенном и обобщенном концептуальном образе тот космос и
тот полис, в которых они жили, в конце концов оказались далеки
от своего действительного разрешения.
В результате этот античный, языческий мировоззренческий
план, эклектически составленный неоплатониками путем
спекулятивного (умозрительного) смешения базовых интуиций
Платона и Аристотеля, не мог не развалиться. Когда это
произошло, античная философия закончилась, освободив свое
место («Свято место пусто не бывает») для нового плана
философствования. Это был уже средневековый план мышления
уже не в виде мифологического созерцания, но в образе
теологического верования.
Те, кто стали набрасывать новый план мышления в новую, уже
религиозную, эпоху, а именно клирики, оказались в том же
самом положении, что и первые философы, точнее, протофилософы, последним из которых был Сократ – alter ego Платона,
его концептуальное Я. Прото-философы были первыми
мыслителями, которые получились решать или хотя бы ставить
жизненные проблемы исходя из предположения плана мысли, из
определения беспредельного хаоса в жизни и в мысли. Они, еще
пребывая в целом безраздельном образе жизни и мысли, знали,
что этим они обязаны самому хаосу, вернее, тому, что в нем есть
не только случайная смесь, находящаяся в инертном состоянии
взаимопогашения сил всего того, что ей угодно, но и волнами по
ней пробегающая мощь абсолютного становления, бесконечные
движения которой можно интуитивно уловить и выделить в хаосе
определенный план мысли, если они возвращаются обратно к
себе в ходе постоянного. Но свободного обмена моментном
движения друг с другом, способствуя нем самым разрастанию
среды высвобожденных к вечному возвращению к себе
движений.
Уловление мыслью ритма вечного возвращения бесконечного
движения одновременного начинания и повторения, а именно
это предполагает выделенный мыслью космический аспект
(план) хаотического становления, установление таким образом
плана-сита, просеивающего все, что угодно, и составляющего то,
что достойно повторения, имеет смысл, логически упорядочено,
учреждает сам логос, который как фактор давания шанса всему
70
достойному быть не только начинающим, но и заканчивающим
так, чтобы возвращаться таким, каким еще не было прежде, но
сохранилось тем же самым, приводит этих мыслителей к
возможности следующего логического шага – к составлению в
логическом плане мысли консистенции концептов в качестве
интенсивных сгущений-замыканий бесконечных движений в
образ-контур, в котором с бесконечной скоростью происходит
перекачка серий сингулярностей (случаев) как моментов
движенияв мысли, их сообщенность друг с другом, организуемая
посредством циркуляции по ним случайной точки нонсенса,
поднявшегося на поверхность сознания из бездонной
хаотической глубины. Как раз с создания концептов, вписывания
их в план мысли начинается философия. Но для ее полноценного,
совершенного начинания одного плана (образа) мысли мало,
необходима еще как минимум благоприятная для
нее
жизненная среда, та духовная атмосфера и материальная почва.
В которых она может состояться не просто как размышление,
простая интуиция и сложное рассуждение, но как личная судьба
философа, находящего в них путь (метод) своего собственного
человеческого становления в жизни и смерти, достижение их
смысла.
Все это имели в своем распоряжении именно древние греки,
начиная с земли, которая не могла их всех прокормить,
вынуждая греков как морской народ везде, где она
соприкасались с морем (а с ним она соприкасалась повсюду изза своей фрактализованности, изломанности береговой линии в
каждой своей части повторяющей ее общий абрис (план),
контур), ее переходить, оставлять за собой, теряя из вида,
забывая о том, что, устремляясь по морю навстречу
вздымающейся из морской пучины новой земле, пригодной для
заселения, они направляются ее движением по морскому дну,
пока вновь ее не увидят в качестве позволившей им совершить
детерриториализацию
метрополии,
чтобы
ретерриториализоваться
в
колонии,
актуализировать
освободившуюся потенцию земли для построения городовполисов. В которых и зародилась философия «у самого синего
моря».
Во всяком случае как раз там, в независимых торговых
городах Средиземноморья, под самым боком архаических
деспотических империй, был создан, образован культурный слой
71
людей свободных профессий, как например, торговцев,
ремесленников,
юристов,
врачей,
толмачей
и
пр.,
предпочитавших не сидеть на одном и том же отведенном месте
возле «общественного корыта», но находится в «вечном
движении», поиске места приложения своих сущностных
(творческих) сил. Здесь в среде смешения всего со всем могли
получить свою вторую жизнь обычные слагаемые различных
древних традиций в качестве элементов еще прежде небывалой
консистенции идей.
Подобно тому, как греки в жизни,
детерриториализовав
свое
отечество,
туземство
(геоидентичность), ретирриториализовались в новой культурной
среде, в своем чужеземном (колониальном) другом качестве,
они же в мысли посредством чужеземцев, с которых брали
пример (образец), детерриториализовали миф, превратившийся
в сказку, слишком красивую (поэтическую) историю, чтобы
решать
прозаические
проблемы
жизни
в
новых,
непредсказуемых условиях, требующих личного мнения и
участия, в логический план мысли, ретерриториализация в
котором способствовала бы его освоению и заселению
концептами как верными, правильными ориентирами в
постоянно меняющейся. Но тем не менее имманентной им
жизненной
среде
вольных
торговых
городов.
Нельзя здесь не задаться вопросом о том, почему мы
гегелевскую диалектику развития в виде триады: в себе – для
себя – в себе и для себя переиначили в ее делезовский вариант:
территориализация
(земление)
–
детерриториализация
(безземление) - ретерриториализация (заземление)? Причиной
такого переиначивания является укоренившееся сейчас в умах
философствующих ландшафтное мышление. Рассуждая в духе
настоящего времени здесь и теперь или, как говорят, в
современном духе. Следуя в этом за М.Хайдеггером с его
ландшафтным и эпохальным мышлением, мы отправляемся от
земли как ландшафта, стихии стихий, - это логично, ведь от чего
еще можно отправиться, оттолкнуться?
С нее мы начинаем и к ней мы возвращаемся, поднимаясь,
выходя из нутра, глубины земли как материальной среды
смешения вещей и спускаясь с высоты неба как идеальной
среды логического парения идей (надземного мира) на
онтологическую поверхность приземленного человеческого
смысла. Такой выбор геофилософского плана мысли в качестве
72
распила мифологического древа познания, по годичным кольцам
которого можно проследить линию развертывания (развития)
истории философской мысли, здесь
при освещении
древнегреческого начинания философии более чем уместен.
В том месте, в котором появилась философия, а именно в
древнегреческом
городе-государстве,
образовалось
политическое пространство, организованное вокруг городской
площади (агоры), к которой ведет сеть торговых рядов-дорог. Как
раз здесь, где земля, которая в геофилософском плане
формируется в виде концептуальной консистенции из небесной
(воздушной), морской (водной) и вулканической (огненной)
стихий, детерриториализуется, следуя морской составляющей, в
море людей на городской площади, выступающее в качестве
среды имманенции, чистой ассоциации всего со всем, всецелой
политической общнности – полиса. Именно в полисе возможны
феномены дружбы и соперничества как двух противоположных
сторон-направлений политической (публичной) линии поведения,
лентой Мебиуса перекручивающейся и тем сообщающей их друг
с другом, ведущей их к резонированию друг в друге, а в пределе
– к взаимообращению, что создает атмосферу обмена личными
мнениями, приводит к свободному обсуждению актуальных
вопросов личной и публичной жизни, крайними точками
амплитуды которого были дружеская беседа по душам и спор
соперников, выясняющих кто из них прав.
Только здесь могла возникнуть философия, которая требует для
своего существования благоприятную среду сообщительности и
слияние друзей истины, отстаивающих в диалоге свою позицию,
право на самостоятельное суждение, порой разливающее,
разделяющее друг с другом как водой разногласием в качестве
соперников на арене агона-состязания в мудрости.
Об этом нельзя сказать, когда мы имеем в виду империю, где
земля детерриториализуется, следуя небесной составляющей, и
создает не горизонтальную (геометрическую) плоскость
имманенции, но вертикальную (арифметическую) сингулярность
трансценденции, которая в образе небесного пришельцачужеземца (мифического героя – вестника воли духов / богов)
нисходит на землю, чтобы ее присвоить и раздать бывшим
владельцам-туземцам на правах служения ему как посланцу
неба, властью возносящемуся царским дворцом вверх над
сельской округой. Разве может дать царское (имперское)
73
государство Египет, Вавилон, Персия, Индия, Китай и Рим что-то
еще, кроме религии жреца-служителя культа священной особы
императора – земного воплощения небесного владыки? Там, где
господствует корпорация мудрых жрецов, в тайне канонически
истолковывающих указания тирана, не может появиться ученая
дружина любителей истины, публично обменивающихся своими
личными мнениями. Здесь нет никаких указанных еще
Ж.Делезом условий для становления философии, а именно
имманентности, дружества и мнения как трех составляющих ее
генезиса. Но тем не менее первые философы, совершая
философскую детерриториализацию родовой почвы мифа,
делали это осторожно, в образе (под маской) жрецов или даже
царей-законодателей, взять хотя бы Пифагора и Эмпедокла, или
в качестве чужеземцев, как самый первый философ Фалес,
прекрасно (ясно) осознававший непрочность своего еще
нелегального (нелегитимного) положения, не принявшего еще
вид общественной институции. Что наводит нас на мысль о том,
что если и возможна философия под сенью империи, то только не
в чистом виде, но с мифологической примесью, под
изолирующей оболочкой теологии. Поэтому когда речь идет,
например, о древневосточной философии, тогда нам следует по
объективной
логике
вещей
предположить,
что
детерриториализация родовой почвы мифа у индийцев и ритуала
у китайцев была трансцендентной, небесно-вертикальной, ибо
задавалась в самом плане мысли как проекции внешней
инстанции веры в авторитет небесного владыки. Тогда как у
греков она была имманентной, приземленно-горизонтальной,
так как планировалась самой мыслью, распространявшейся в
гуще людских мнений. Но тем не менее философская
детерриториализация земли (отечественной почвы) и у греков и
у индийцев с китайцами, несмотря на различный более или
менее выраженный характер, была одинаково абсолютной, ибо
земля в этом отношении, в отличие от общественного
(исторического)
или
природного
(геологического
или
астрономического)
отношений
с
территориями
своего
расположения, оказывается в онтологическом плане мысли,
имманентной ее всецелому смыслу как стихии всех стихий и
диаграмматически
охватывающей
ее
бесконечными
движениями интуиции. В плане мысли она засеивается
концептами, из которых прорастает контур новой, небывалой
74
еще, утонченной земли ретерриториализации – вечного ее
возвращения с неба идей, с земли на небе, с земли в идеале (на
пределе) в мысли на родную землю в живой жизни, реального
воплощения философского образа мысли, и не-философское,
наделяющее смыслом, доопределяющим его до того, что в нем
подразумевается. Правда, восточная философия уже в
древности, производя абсолютную детерриториализацию
трансцендентально, была способна только на религиозную
ретерриториализацию, установление не земли на земле, мира во
всем мире, но неба на земле как соблазна уже не мысли, но
веры.
Детерриториализация почвы родового мифа и ритуала
восточными мудрецами производилась как демифологизация
или деритуализация, их рационализация, но не в концептуальных
дискурсивных понятиях, как это делали античные философы, но в
символической форме риторических фигур. Восточные мудрецы,
связанные корпоративным духом имперского единства,
стремились вписать трансцендентное начало как внешним
образом относительно мысли организованное античное
начинание (инициация, ритуал), осознанное в своем словесном
(логическом)
выражении
сказе
(мифе)
в
качестве
мифологического образце, в ее план, имманентный
(онтологический) ракурс. Для этого трансцендентная инстанция
восточной мудрости, ее небесная вертикаль должна свернуться в
спираль, описать вокруг имманентного плана мысли-бытия
серию кругов наложения, т.е. пройти сквозь целый ряд
иерархически организованных уровней опосредования, чтобы
снять напряженность между противоположными инстанциями
сверхъестественной
сосредоточенности
на
одном
(трансцендентном) и его естественной просветленности во всем
(имманентном), что позволит дать его разрешение на
фигуральное (символическое) представление в виде (образе)
определенных фигур (аспектов) его проекции на плане мысли.
Эти фигуры, а именно индийские (индуистские и буддистские)
мандалы и китайские (конфуцианские и даосские) гексаграммы
играют ключевую роль в заселении мифологического или
религиозного плана восточной мудрости. Индийские мандалы
представляют собой проекции на поверхность, на которой
божественный, космический, гносеологический, политический,
этический, эстетический уровни занимают соответствующее
75
место в порядке величины адекватности репрезентации
трансценденции, и картинного изображения.
Китайские же гексаграммы выглядят в виде собраний целых
(непрерывных) и пунктирных (прерывистых) горизонтальных
линий, расходящихся друг с другом на различных витках спирали
раскручивания трансценденции для того, чтобы во всех углах
касания с плоскостью плана мысли наметить схему (индекс)
трансценденции.
Вновь возвращаясь к эпохе становления средневековой
религиозной философии нельзя не заметить, что она в лице
еврейской,
христианской
и
мусульманской
составляет
различные вариации одного и того же, общего с изначальными
вариациями китайской и индийской мудрости, интварианта
фигурального плана (образа) мышления. У всех этих вариаций
одного
и
того
же
фигурального
плана-инварианта
мифологического или религиозного плана фигуры имеют одни и
те же характерные черты.
Еврейские сефироты, христианские иконы и мусульманские
имагиналы, как и индийские мандалы и китайские гексаграммы,
парадоксальны, проективны, иерархичны, репрезентативны
(референциальны). Именно фигуры как парадигмы-образцы,
иерархически представляя в проекции на плане мысли
божественную трансценденцию, составляя ее референцию, а не
концепты, служат адекватными формами социальной адаптации
трансцендентного начала в отчужденном обществе.
Если бы они были концептами, т.е. формами (видами)
самостоятельного (или философского) мышления – мышления,
основывающегося на своей собственной личной обращенности
в мысли к универсальной истине как естине, они не могли бы
проецировать божественную трансценденцию, абсолютно
трансцендентную мысли. Вот эта ее трансцендентность,
предполагающая невозможность понимания в мысли помимо
понятий, точнее, концептов, в которых смысл трансценденции
становится имманентным мысли, не утрачивая своей
трансцендентной сути, прежде должна быть опосредована не
подвижным двусмысленным концептом или еще менее
неподвижным (строго фиксированным) и однозначным научным
76
термином, но неподвижным и многозначным религиозным
символом (фигурой)1.
И только уже в имманентной мысли концептуальной форме
фигура мысли теряет свою парадигмальность, диктуемую ей ее
проективным происхождением в виде копии-референции
трансцендентального образца процедуры символического
воспроизводства его в иерархическом порядке в умозрительном
(созерцательном)
материале,
приобретая
в
качестве
компенсации способность синтагматически, на одном уровне по
соседству
(по
ассоциации)
составляться
в
уместную
(релевантную) вплоть до двусмысленной неразличимости
консистенцию синтетической дизъюнкции вариаций одного и
того же смысла (концепта) и уже составленной по смыслу
сопрягаться-соглашаться в эндоконсистенцию с консистенциями
других смыслов (концептов), по достижении перенасыщенности
составляющими из нее выходящими навстречу другим, на них
наводящими мосты сообщения и понимания. В таком
имманентным образом внутренне (эндоконсистентно) и внешне
(экзоконсистентно)
сочлененном
концептуальном
виде
религиозный символ (фигура) превращается в синтагматически
коннективно (последовательно) и свободно составленную
категорию в составе концептуальной системы, концепции-плане.
Правда, следы указанной предфилософской фигуральности
можно обнаружить на плане мысли самой древнегреческой
философии, по праву полагаемой образцовой. Еще в платонизме,
в «святая святых» античной философской традиции, мы находим
в философском плане мысли концепт идеи не как абстрактной
сущности, но как пластически выразительной смысловой
статуарности во всей своей эстетически значимой красе,
являющейся художнику мысли потому, что идейный план есть
план вида, эйдетического созерцания, которому под стать и
смысл-вид и его создатель – автор и герой философской драмы
как эстетической деятельности.
Так мы предварительно уже наметили путь диалектического развития выражения (дискурса) первичной
мифологической интуиции трансцендентного начала, сначала полагаемого фигурально в религиозном
символе Бога (тезис), потом противопологаемого концептуально в философской категории (идеи) Бытия
(антитезис) и, наконец, в снятом (недвусмысленном) виде утверждаемого возвращающимся в виде жестко
фиксированного и однозначного научного термина природы (синтез), такого же, как и символ,
парадигмального, проективного и референциального, но только уже не фигурально символически, но
буквально логически), находящимся с трансценденцией в отношении не внешнего (прямого) сходства, что
на самом деле невозможно, а потому на него наложено табу во избежание профанации буквальной
имманентизации сакральной трансценденции, но на внутреннего (кругообразного) сопряжения духовносимволического уподобления.
1
77
С другой стороны в индийской или китайской мысли можно
найти чисто философские черты, которые намечаются на
концептуальном
плане
возвратно-поступательными
диаграмматическими движениями Брахмана и Атмана или Инь
и Ян, мандалы и гексаграммы которых становятся контурами и
сечениями плана, предельными измерениями интенсивности
этих беспредельных движений в виде ансамблей (консистенций)
концентрических кругов и пирамид или сплошных и
прерывистых линий (черт).
6. Досократики первого поколения: натурфилософия
(наивный материализм) фисиологов ионийцев
(Милетская школа Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена)
и математиков италийцев (школа Пифагора в Кротоне в
Великой Греции)
Принято
различать
раннюю
греческую,
точнее,
древнегреческую или античную философию в самом ее истоке
на ионийскую и италийскую по месту философствования.
Ионийские философы жили и философствовали в Ионии на
востоке греческого мира в малоазийских городах-государствах у
самого синего моря – Ионического. Как правило, они были
«фисиологами» или натурфилософами, т.е. исследователями
природы вещей. Другое их название – «историки» в греческом
смысле этого слова, что в переводе на русский язык означает
«обозреватели». Они были, как говорят историки философии,
«наивными материалистами». Материалистами потому, что
искали основу всех вещей, их причину в самом мире вещей, в
природе. Так первый среди них, основатель Милетской
философской школы Фалес, находил эту основу, начало всех
вещей в воде. Его последователь, но не ученик, земляк
Анаксимен ее обнаружил в воздухе. А третий представитель
школы фисиологов ( от греч. слова «фюсис», что означает
«природа») или античных физиков Анаксимандр назвал эту
причину, первоначало или по гречески “arche” «апейроном» или
«беспредельным», «безразличным», т.е. тем, что противоположно
«пейрасу» как пределу. Кстати, для этой, как и для всей
последующей философии основными понятиями стали понятия
«предел» и «беспредельное», ибо философия есть занятие
логосом, словом, имеющим смысл, т.е. умным словом. Что это
78
значит? А то, что слово имеет предел, оно определено,
определенное слово. Из чего оно появляется? Из кучи, хаоса
звуков. Появляется путем упорядочивания звуков как букв,
построения их по значимости, по смыслу. Такое упорядочивание
есть не только в языке, но и в мысли, а главным образом в мире
тоже. Это закон возникновения и уничтожения всего сущего
путем нарушения меры, различения и противопоставления
ставшего противоположным.
(Мысли по поводу: 1.Болтовня - от боязни заняться тем, что
внушает опасение душе, занятой телесным, а именно: духовным,
с чем она справиться не может, не в силах с ним совладать по
причине его неуловимости, бестелесности. То есть, она, душа, не
может за него зацепиться, заняться самой собой. А философия,
как противоположное болтовне, есть занятие души самой собой,
ее размышление наедине о едином. Тело от этого отвлекает и
тянет вниз. Душа тяжелеет под действием силы тяжести тела и
стремится от этой силы освободиться, отвлечься, ищет
развлечение. В итоге получается болтовня как неуместное
блуждание на месте. Надо бы одуматься, остановиться,
сосредоточиться, найти в себе точку опоры, стать центром
притяжения.
2. Порок и добродетель. Крайности. Философия посередине.
Она не добродетельна и не порочна. Она по ту сторону добра и
зла. В каком смысле? В философском. Она не связана
добродетелью, потому что есть отвлечение от порока, но не сама
добродетель. Она на пути от порока как хаоса чувств, в вихре
которого они как страсти без меры начинают управлять
человеком. Философия есть приведение себя в порядок и в этом
смысле благотворна. Но не есть сама добродетель, которая из
нее следует как творение благих дел).
А «наивными» этих материалистов называют, потому что они
первые, непосредственные материалисты.
Италийские же философы, жившие в Великой Греции, на
западе греческого мира,
были идеалистами. Это были
пифагорейцы. Они были учениками Пифагора. Мы считаем
Пифагора математиком. А Пифагор полагал, что он философ,
который в отличие от мудреца, не обладает знанием, а только к
нему стремится. Не зря само название «философия» переводится
с греческого как «любовь или стремление к мудрости». Почему
Пифагора и его учеников называют идеалистами? Потому что
79
они полагали в качестве “arche” не вещество, как милетцыионийцы, а число, которое не материально. Число есть
порождающая модель вещей, которые считает. «Вещи числам
подобны», - говорил Пифагор. Именно числа и геометрические
структуры упорядочивают хаос и создают мир как космос, в
котором царит гармония – «золотая мера». Такова
математическая философия. Но рано или поздно философия дает
о себе знать, разрушая царство математической гармонии. У
пифагорейцев по мере развития знания, не может не появиться
реальная проблема соизмеримости числовых величин и
геометрических
отрезков,
которая
имеет
не
только
математический, но прежде всего философский характер.
Появляется иррациональное число как мера несоизмеримости,
одновременно приближения и удаления от искомой гармонии
как равенства соизмерения. Но сама эта проблема находит
математическое разрешение в знаменитой теореме Пифагора о
квадрате, построенном на гипотенузе.
Таким образом, первое поколение философов было занято
решением проблемы происхождения мира из начала. Но одни,
как физики, полагали, что начало физическое, вещественное,
материальное. Другие, математики-пифагорейцы, считали, что
началом мира является число как идеальная структура. То есть,
решение проблемы начала было неоднозначным, спорным,
доходящим до противопоставления позиций относительно
природы, сущности начала: физического или идеального.
[Мысли не по поводу: !. Учитель, даже если он не хочет,
старается превратить живое существо в бестолкового чурбана.
Но это очень трудно, ведь мы не пеньки, а живые люди.
2. Люди, даже помимо своего желания, являются эгоистами.
А общественная мораль – это сплошное лицемерие. Так
человеческое животное приспосабливается жить в человеческой
культуре, которая потому, что она не живая, продолжает быть
человеческой.
3. В философах сидит одно существо, которое и есть сама
философия. Но ее бывает не видно из-за плеча
философствующего, думающего о всеобщем, а имеющего в виду
себя.
4.
Когда мы пытаемся определить причину какого-то
явления как его следствия, тогда мы все конкретное
многообразие условий и причин, вызвавших к жизни это
80
явление и имеющих место в силу всеобщей связи вещей
(сущих), подводим под определенную абстрактную категорию. И
тогда работаем уже не с конкретным физическим явлением, а с
абстрактным идеальным законом, нормой, пытаясь это явление
упростить, выдать его за частный случай действия указанной
нормы, отступление от которой будет считаться нарушением
нормы, меры и соответственно приводится в порядок в качестве
экземпляра нормы. Если его нельзя будет свести к норме,
закону, то оно, это явление, будет сброшено со счетов,
упразднено в качестве патологического случая проявления
закономерности, ее превращенной и даже извращенной
формы. Так, кстати, и лечат: сначала найдут болезнь, которой нет,
а потом от нее лечат, калеча человека, ведь все лекарства имеют
противопоказания. В то время как настоящая болезнь убивает
человека или сам организм больного излечивается, вопреки
назначением врача.
5. Что такое идея? Она идет? У нее есть путь? Цель? Или она
сама цель, указатель, следуя которому мы находим путь к ее
воплощению? Значит, идея – это мысль, которая нам пришла в
голову? Нет, точнее, это то, посредством чего к нам приходят
мысли. Следовательно, идея – это орудие, посредством которого
мы создаем самих себя в качестве мыслящих. Она нас держит
относительно того, о чем мы думаем. А думаем мы о том, что
есть, что думаем, что есть. А есть ли? Значит, идея не есть
содержание нашего помышления, а то, что заставляет нас его
держаться. А что заставляет нас его держаться, как не форма,
которая держит содержимое нашего сознания относительно
природы вещей. Или сущности? Что такое природа? С
лексической точки зрения это то, что при роде. С логической
точки зрения род – это общее, в которое входит единичное. С
философской точки зрения природа – это то, что нас порождает,
это наш корень, мы в ней укоренены, это наша генетика, это то,
что Аристотель называл материальной причиной, или тем, из
чего мы состоим. То есть, вопрос о природе – это вопрос о том,
«из чего мы состоим», «какова наша генетика», «откуда ты родом».
А что такое сущность? Это не наше происхождение, а то, что мы
есть. Вопрос о сущности – это вопрос о том, «что» есть. Тогда как
вопрос о бытии есть вопрос о том, «есть» ли то, что есть «что-то»].
81
7. Досократики второго поколения: метафизика (Элейская
школа Праменида и Зенона) и стихийная диалектика
Гераклита из Эфеса
Второе поколение философов появляется для того, чтобы
Разрешить проблему первоначала относительно его сущности.
Так схоларх (учитель) италийской школы в Элее Парменид
полагал, что первоначало одновременно и материально и
идеально. Но такое может быть только, если это начало одно. Но
тогда оно должно быть неподвижно. Почему? Да, потому, что если
начало мира как его основа одно, то ему некуда идти, так как
оно уже там. Оно ни на что не делится, а если и делится то на
само себя. И результатом его деления является оно же само.
Значит, кроме него нет ничего. Что его окружает? Ничто. Что это
означает? Только то, что оно себя собой ограничивает, потому
что ничто есть ничто, не что, Ведь кроме бытия нет ничего. Это
первый тезис в истории человеческой мысли, который б
доказывается. И поэтому мы смело можем назвать Парменида
первым ученым, сформулировавшим первый принцип научного
метода следовать только тому, что есть и есть одно, а не другое.
То есть, принцип необходимости держаться одного и того же,
тождественного в мысли. Это другими словами высказывание
необходимости точности мышления и предметности мысли в
общем. Этот тезис еще абстрактен и касается только одного как
основы мира вещей, а не самих вещей. Чтобы от него перейти к
самим вещам, познание которых является целью науки, а ее
средством в этом предприятии – установление закона, под
который можно подвести явление вещи, необходима
конкретизация абстрактной идеализации, т.е. освобождения от
всяких примесей для получения чистого качества, самого бытия.
Второй тезис Парменида касается единства бытия и
мышления: “То же самое - мысль и то, о чем мысль возникает,
/Ибо без бытия, о котором ее изрекают, / Мысли тебе не найти.
Ибо нет и не будет другого / Сверх бытия ничего»1. Как понять
Праменида. В этом тезисе речь идет о том, что мысль может быть
состоятельной, состояться, быть, если она уже есть, она уже есть,
т.е. причастна бытию как таковому. Иначе она, если будет
причастна не-бытию, которое бытие ограничивает как ничто, не
См.: Парменид. О природе. – В кн: Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М.: Наука, 1989,
с.297.
1
82
будет. И тогда какая это мысль? Даже мысль о не-бытии, чтобы
быть самой собой, должна быть причастна бытию. Но тогда она
будет противоречива: будет мыслью о том, чего нет, и не будет,
потому что как может быть то, что имеет отношение к тому, чего
нет. Непротиворечива же та мысль, которая причастна бытию,
едина с ним.
Ученик Парменида Зенон Элейский продолжил дело своего
учителя, идя от обратного. Он допустил, как делали оппоненты
Парменида пифагорейцы, что есть движение, а не покой
единого, и многое, а не оно само единое. Что из этого следует?
Если следует противоречие, то это допущение неверно, а верно
ему прямо противоположное, а именно тезис его учителя. Такое
рассуждение вошло в историю философии под названием
рассуждения от противного или пример так называемой
«негативной диалектики». Почему «негативной»? Потому что такая
диалектика не разрешает противоречие, возникающее в ходе
рассуждения, а его утверждает в качестве непреодолимого.
Примеры такого рассуждения были названы «апорией», т.е.
затруднением в рассуждении, его тупиком, требующим от него
оттолкнуться и пойти другим путем. Вот одна из «апорий» под
названием «Стрела», касающаяся затруднения при допущении
движения в пространстве и во времени: «…летящая стрела стоит
неподвижно; оно вытекает из предположения, что время
слагается из отдельных теперь»; если это не признавать,
силлогизма не получится»1. Для нас важно понять, что само
движение противоречиво, когда, будучи явлением динамики,
описывается в терминах статики. С Зеноном можно согласиться
только при условии допущения, если движение берется целиком
как одно целое, не делящееся на части.
Второе поколение античных философов до Сократа
представляет еще Гераклит из Эфеса. Гераклит принадлежит к
ионийским философам и в этом качестве находит первоначало в
огне как природной стихии. Согласно Гераклиту в нем мир
возникает и в нем он приходит к своему концу: «Этот космос, тот
же самый для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей, но
он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами
разгорающимся и мерами погасающим»2. Сама мерность
Аристотель. Физика. – В кн.: Аристотель. Сочинения в 4 т. – М.: Мысль, 1981. Т. 3. С. 200 (Phys. VI 9).
Гераклит. – В кн.: Антология мировой философии в 4 т. Философия древности и средневековья. – М.:
Мысль, 1969. Т. 1. Ч. 1. С.275.
1
2
83
возгорания и угасания вено живого огня как первоначала, как
субстанции, основы мира, есть закон движения мира. Это его
ритмика, космическая пульсация диалектична и есть
объективная логика развития мира через противоречие. Вот
слова Гераклита: «Не понимают, как расходящееся с самим
собой приходит в согласие, самовосстанавливающуюся
гармонию лука и лиры»1.
Для Гераклита символом объективной диалектики космоса
является лук, который составляет гармонию как результат
движения стрелы, приведенной в движение натяжением тетивы,
сводящей воедино разнонаправленные силы противоположных
концов дуги своего древка.
Мы видим, что диалектика Гераклита не негативная и не
субъективная (рассудительная), как у Зенона, а позитивная и
объективная, диалектика не мышления, рассуждения только, но
самого космоса. Однако она еще выражена символически, а не
в понятиях. Нет еще таких понятий, в которых можно было
убедительно
и
доказательно
продемонстрировать
ее
действительную силу и силу действительности. Поэтому Гераклит
не изрекает, как пророк, и не доказывает, как ученый, он
намекает, говорит загадками, метафорами, как мудрец. Из-за
этого он получил прозвище «Темный». Темный философ говорил о
том, что не он говорит, но Логос (закон, общий для всех) о том,
что «все есть одно». В этом Гераклит, как и Парменид, убежден.
Одно - начало всего. Но оно у него не покоится, как у Парменида,
а находится в движении: «все течет, все меняется» (παντα ρει).
Причем меняется через борьбу, но приходит к согласию: «Война
(полемос) есть отец всего, мать (гармония) мать всего». Единое у
Гераклита во многом и есть само движение.
Таким образом, второе поколение философов, решая вопрос
о природе сущего в целом, о его первоначале, изобрело
метафизику как учение о неподвижном едином бытие в лице
Парменида и диалектику как учение о подвижном законе
примирения, гармонии противоположных начал через их борьбу
в лице Гераклита. Но оно так и не пришло к одному мнению
относительно того, в каком состоянии находится единое в
подвижном или покойном и как оно соотносится со многим. Так
Парменид полагал, что единое есть бытие открыто только уму
1
Там же. С.276.
84
(разуму), могущему его знать, тогда как многое сущее доступно
чувству, его мнящему. А Гераклит находил во всем одно как
закон (логос) его единения через борьбу.
8. Досократики третьего поколения: плюралистическая
научная философия (субстратная научная философия
Эмпедокла из Акригента на Сицилии, энергетическая
научная философия Анаксагора из Клазомен и
атомистика Левкиппа и Демокрита из Абдер)
Что было после второго поколения досократиков? Естественно,
третье, итоговое синтетическое поколение этих досократиков.
Если их первое поколение было поколением ученых догматиков,
полагавшихся на опыт и от него идущих в своих рассуждениях к
выяснению
природы
вещей,
познанию
предельного
космического первоначала, то второе явилось отрицанием
опытной учености и достижением философской состоятельности
в форме метафизики и диалектики.
Вот это третье поколение досократиков попыталось вернуть
философии ученость без потерь для самой философии. У них
философия продолжала быть метафизикой. Только эта
метафизика стала научной. Это был уже шаг вперед от научной
философии древности к философской науке. Что касается
диалектики, то время для нее как диалектической науки еще
тогда не пришло.
Одним из философов этого времени был италиец Эмпедокл
из Акригента, что на Сицилии. Этот философ полагал, что
первоначало уже не одно, их несколько, а именно: четыре. Для
того, чтобы дальше думать вслух осмысленно, т.е. отдавать себе
отчет о том, что именно ты думаешь, нам необходимо вспомнить
то, что является логическим основанием для наших суждений.
Это наша так называемая «пентадная» (шестизначная)
схематическая
система
этапов
становления
историкофилоофского процесса вообще и античного в частности. В
общем античность приходится на дискурсивную стадию атезиса,
которому соответствует в учении научная философия. А
применительно к античной философии эта стадия раскрывается
как тоже атезис с его научной философией. Для этого этапа
основной философской проблемой становится не проблема
хаоса и космоса, как для гипотетической натурфилософии, и не
85
проблема бытия («что» в сущности) и не-бытия (ничто), как для
тетической метафизики, а проблема единого и многого, т.е. то,
как единое становится многим, как все возникает и исчезает в
том, из чего появилось.
Продолжим. Эмпедокл полагал, что начал всех вещей четыре:
земля, вода, воздух, огонь. То есть, к трем уже открытым
первоначалам: воде Фалеса, воздуху Анаксимена, огню
Гераклита он добавил землю. Это так называемые корни
(ризомы) или стихии (стохейон) космоса. Четырехэлементная
субстратная
(субстрат
означает
вещественный
состав,
«подкладку», то, из чего состоит) структура космоса дополняется
Эмпедоклом силами Любви и Вражды, которые эти
первовещества, сами по себе неделимые и целые
парменидовские
бытийственные
начала,
соединяют
и
разъединяют, создавая сам космос. Как вы помните, атезису в
дискурсе соответствует различие между одним и другим в логике,
которые таким образом сочетаются, отличаясь. Так силой Любви
или космической Симпатии разнородные начала соединяются,
т.е. разнородное сходится, а однородное расходится. И наоборот,
силой Вражды или космической Антипатии разнородные начала
расходятся, т.е. разнородное расходится, а однородное сходится.
Эти силы мира и войны действуют, сменяя друг друга, регулярно,
циклически. На смену циклу любви приходит цикл вражды. Так
Эмпедокл объясняет возникновение и уничтожение не из ничего,
а из чего-то, а именно из четырех начал вещей приводимых в
движение становления силами любви и вражды, притяжения и
отталкивания. Причем этот философ не только занимается
абстрактными рассуждениями, строит механистическую научнофилософскую картину мира, но и ее проверяет, пользуясь
наблюдениями за явлениями природы и ставя физические
опыты по обнаружению центростремительной и центробежной
сил. Таким образом, Эмпедокл объясняет вечное становление
мира через возникновение и уничтожение силами притяжения и
отталкивания вещей из природных первоначал, используя
теорию античной умозрительной механики, проверяемую
научными процедурами экспериментального характера. В
объяснении самого познания Эмпедокл остается явным
мифологом, утверждая основной принцип мифологии: «Подобное
стремится к подобному, потому пониматься должно по аналогии».
86
Его младший современник ионийский философ Анаксагор из
Клазомен, ставший первым афинским философом, предлагает
иную
научно-философскую
картину
мира.
Инаковость
Анаксагора при сравнении с Эмпедоклом, которого люди
принимали за ученого мага, проявляется в том, что он уже
последовательный ученый философ, что вообще характерно для
ионийских философов. Тогда как италийские философы,
имеющие орфические корни в мировоззрении (были близки
орфикам, этим поклонникам легендарного Орфея, проводившим
мистические обряды), занимались, начиная с Пифагора, наряду
с наукой еще магией, доказывая своим примером связь науки с
первобытной (мифической) магической протонаукой. Но еще
большей инаковостью (что характерно для этого этапа различия)
Анаксагора является то, что в своем объяснении феномена
возникновения многого из одного и его возвращении через
исчезновение, он прибегает уже не к субстратному принципу, а к
энергетическому, т.е. не к веществу, а к его действию, которое
по-гречески называлось «энергией».
Анаксагор полагал, что «во всем есть часть всего», т.е. что все
вещи связаны друг с другом посредством своих взаимных
действий друг на друга и что они составляют одни космический
Ком. Вот этот ком как космическую смесь необходимо
периодически размешивать, давать вещам возможность быть
вещами, самими собой по преимуществу. Понятное дело, что в
любой вещи остается примесь других вещей, но не вещественно,
не субстратно, а энергетически. Но главное, в ней преобладает
ее собственное качество именно этой вещи, а не другой. Так что
же их размешивает, что приводит в движение, если все
материальные элементы уже смешаны? Разумеется, чистый
элемент, который является идеальным. Анаксагор не был бы
философом, если бы этого не допустил. Чистый элемент есть
космический разум (Нус), который является пределом
совершенства-чистоты для всего остального материального,
находящегося в смешении, к которому все устремляется, чтобы
от всего очиститься, кроме самого себя. Из этой идеи потом
разовьется физическое учение Аристотеля о стремлении каждой
вещи к своему естественному месту в космосе. Сократ-философ
упрекал Анаксагора, у которого когда-то, юношей, учился, за то,
что он прибегает к уму только тогда, когда не может объяснить то,
87
что происходит в природе чисто природными, натуральными
причинами физического характера.
И, наконец, заключительное учение досократиков третьего
поколения, - античная досократическая атомистика Демокрита
из Абдер, что во Фракии, на севере Греции.
Родоначальником античной атомистики принято считать
Левкиппа из Абдер, учителя Демокрита. Но это легендарная
личность, т.е. была ли она на самом деле или это только слух,
доподлинно не известно. Поэтому мы будем иметь в виду
Демокрита, когда будем говорить об античной атомистике. В
своем роде это учение итоговое для так называемой
«плюралистической досократики», т.е. философии до Сократа,
признающей существование множества первоначал мира.
Атомистика для этой досократики есть синтез, тогда как учение
Анаксагора есть антитезис, а учение Эмпедокла – тезис.
Атомистика вместе с тем есть итог вообще всей досократики.
Что здесь есть нового? Ведь синтез не просто есть совокупоность
того, что со временем не прошло, но и приращение нового.
Новое то, что Демокрит допускает пустоту, которая исключена из
философии, ориентированной на парменидовскую метафизику.
Пустоту признавали только пифагорейцы, да и то чисто
инструментально. Все остальные философы полагали, что ничего
из ничто не возникает, т.е. из ничто возникает только ничто, т.е.
ни что не возникает.
Демокрит допускает пустоту для того, чтобы принять свою
теорию атома как неделимой частицы. Атомов бесконечно
много. Каждый их них есть в своем роде, роде неделимости,
парменидовское бытие. Все в мире состоит из атомов. А они
состоят из ничего, за исключением себя как целого. Если все
объясняется атомами. Атомы у Демокрита есть предел деления
вообще и в частности деления в мышлении понятий, т.е. предел
анализа как деления. Все на них делится, они же не делятся ни на
что. То для того, чтобы на них все делилось, необходимо допустить
существование их в движении. А если все из них состоит и они в
движении, то где они двигаются? Разумеется, в пустоте. Иначе не
объяснишь их движение. Пустота Демокриту необходима как
отклонение от покоя, т.е. движение. Ведь движение в чем-то, по
чему-то.
Однако возникает философский вопрос: если атомы
взаимодействуют друг с другом, составляя в ходе
88
взаимодействия какие-то комбинации, комбинируются в вещи, а
вещи разные. То сами атомы должны отличаться друг от друга
формой, порядком и местом расположения. Но главное, они
должны иметь части, которыми соприкасаются с другими
атомами. А между тем они неделимы на части и их не имеют.
Как быть? Это мы оставим на совести Демокрита. Он это не
объясняет. В остальном его конструкция атомов работает как
схема объяснения природных явлений.
Что еще можно сказать о Демокрите? Только то, что мало
имеет смысла для нашего логико-исторического исследования.
Например, то, что его называли Смеющимся философом, в
отличие от Гераклита, которого называли Плачущим философом.
И того и другого называли так за то, что их народы доводили
своей глупостью до этих состояний. А вы знаете, что глупые люди
часто нас доводят как до смеха, так и до слез, а порой до смеха
сквозь слезы. И еще, в старости, Демокрит ослепил себя, потому
что опыт чувств не давал ему больше пищи для ума, а только от
него отвлекал, отвлекал от установлению закона природы,
которая следует ему по необходимости, избегая случайности.
Тогда откуда она в нашей жизни? От нашего недомыслия или
незнания. Это значит, что Демокрит был строгим детерминистом,
т.е. научным философом, для которого ничего не случается в
природе без причины. Открытие закона природы Демокрит, как
он сам говорил, предпочитает персидскому трону. Очевидно, что
в лице Демокрита мы видим законченного ученого уважающего
не власть, а закон.
Таким образом, мы с вами познакомились с первым этапом
развития античной философии, с так называемыми
досократиками. Они, изучая космос, предложили все возможные
тогда варианты объяснения возникновения, развития и
уничтожения мира, его строения и законов функционирования.
Что можно было делать после них? Только их повторять или
выбрать нечто иное в качестве предмета своего философского
интереса. Философы следующего поколения выбрали второе.
Благо к тому их принудили общественные потрясения,
связанные со становлением нового общественного порядка в
греческих городах-государства, а именно с появлением полисной
демократии. В условиях демократии необходимо было уже
заниматься не созерцанием космоса, но активным выяснением
места человека в обществе конкуренции равных, где необходим
89
развитый умный язык для разрешения актуальных проблем
совместной жизни. Здесь нужны уже другие люди: не
созерцатели-отшельники, отвлеченные от всего мирского, а
деятели-болтуны, одержимые деньгами и властью, которую они
дают, что как раз и можно найти прежде всего в обществе.
Тема № 4. Софисты. Сократ и сократики. Платон и платоники
План
1. Софисты и философия
2. Философия Сократа. Сократические школы
3. Философия Платона и Академическая философия
1. Софисты и философия
С софистов начинается антропологический поворот в
философии. Главным предметом философствования становится
человек не только как микрокосмос, но и как общественное
существо, социальный атом. Софисты были просветителями
древнегреческого мира и в этом качестве славились своей
мудростью (софист от греч. sophos –мудрец), понимаемой
народом как многознание, которым они то и дело кичились.
Обыкновенно историки философии разделяют софистов по
возрасту, называя их старшими, средними и младшими
софистами. Нас естественно интересует не то, что софисты
начали брать солидную плату со своих учеников (прежде учителя
философии брали чисто символическую плату за обучение
немногочисленных учеников), которых набирали целые классы, и
не то, что они учили разным наукам, прежде всего
гуманитарным, необходимым в развивающихся городахгосударствах. Нас интересует их философия, если можно так
сказать, принципы их интеллектуальной деятельности, которые
были разработаны старшими софистами учеником Демокрита
Протагором из Абдер и учеником Эмпедокла Горгием из Леонтин
на Сицилии. По отношению к досократической тетической
метафизике софистика как учение софистов выступила
антитезисом, т.е. явилась в этом качестве философией в форме
антифилософии, ибо метафизика и есть философия. В лице
Протагора софистика провозгласила человека мерой всех
вещей. В этом выразился ее релятивизм как учение об
90
относительности всех вещей. Как это понимать? Так, что они
имеют смысл, только в отношении к человеку, А что они сами по
себе в своей сущности есть для софиста не вопрос. Именно
человек задает меру всем вещам. Причем человек не только как
родовое существо, но и как индивидное. Значит, каждый человек
есть мера всех вещей. Что из этого следует? То, что каждый
человек задает им свою меру, т.е. имеет свою истину.
Получается, что нет абсолютной истины, а есть только множество
истин относительных, имеющих отношение к конкретным
эмпирическим людям. Возникает вопрос, что это за истина такая
относительная? Да то, что досократики называли мнением,
отличая его, как видимость, явление вещи, от истины сущности
вещи. Значит та мера, которой человек меряет вещи, есть его
мнение как естественный продукт чувственного познания. Дело
в том, что Протагор полагал, что познание вещи – это ее
чувственное восприятие. А как же быть с разумом, с
рациональным познанием при помощи понятий? Разум и
понятия необходимы софисту только для того, чтобы убедить или
переубедить своих собеседников в том, что он прав, а не они.
Выходит так, что они использовали разум чисто инструментально
как прием рассудка для спора. Софисты прослыли ярыми
спорщиками, занятыми эристикой (это по-гречески, а по-русски
спор, дискуссия). Целью всех их споров было не выяснение
истины, а доказательство своей правоты. То мнение правильнее
других, которое все другие мнения оспорило. Оно и есть истина.
Налицо неприкрытый прагматизм и инструментализм такого
софистического учения, не имеющего ничего общего с
философией, кроме того, что философия ему противоположна.
Философия ищет не своего мнения, а всеобщей истины.
Другой софист Горгий предложил другой принцип, равным
образом имеющим философски негативный характер, - принцип
принципиального сомнения – скепсиса. Он утверждал то, что
было прямо противоположно утверждениям Парменида.
Парменид полагал, что бытие есть. А не-бытия нет. А Горгий
утверждал, что бытия нет, значит есть не-бытие. Парменид
утверждал, что познание того, что есть, возможно. А Горгий
утверждал, что если и бытие есть, то оно непознаваемо.
Парменид доказывал, что бытие и мышление одно и то же, т.е. то,
что единство и тождество бытия и мышления доказуемо. Горгий
91
доказывал, что бытия нет, а если и есть, то оно не познаваемо,
если и познаваемо, то не высказываемо и не доказуемо.
Таким образом, Горгий, как и Протагор, занимал прямо
противоположную позицию по отношению к досократикам и
прежде всего к Пармениду как зачинателю метафизики.
Следовательно, софистика отличается не абсолютностью разума,
а относительностью рассудка, не объективностью знания, а
субъективностью мнения, не реалистичностью признания бытия,
а идильностью допущения не-бытия, не догматизмом
метафизики, а скептицизмом эристики, не рациональностью
философии, а эмпиричностью житейского смысла.
4. Философия Сократа. Сократические школы
а) Сократ считается софистом, но это тот софист, который
находится в позиции вненаходимости по отношению к другим
софистам, есть их критик. Сократ символизирует собой
четвертый этап логического развития античной классической
философии в истории – этап противоречия, находящий свое
выражение в критицизме или критическом учении Сократа об
ученом незнании. Сократ критиковал софистов за их зазнайство,
за претензию на всезнание, но не прямо, а уклоичиво, иронично.
Он противопоставил многознанию софистов, их незнанию того,
что они не все знают, свою методу ученого незнания или
умудренного неведения. Сократ полагал, что настоящее знание –
это такое знание, которое обосновано, имеет основание в
самом знающем, знающем только тогда, когда он понимает его,
знает его смысл, что не возможно без самостоятельного
мышления, работающего в понятиях. Этими понятиями знание,
точнее, знаемое осмысляется как имеющее смысл, смысловое
предметное нечто.
Но если брать знание как таковое, т.е. как целое, полное
знание, то оно недоступно человеку, ибо он смертен, ограничен
местом и временем своего существования и не может быть
свидетелем того, что всегда и везде происходит, а тем более
знать то, почему и зачем происходит это нечто так, а не иначе, и
что поэтому оно есть. Поэтому, что можно сказать о том, что
такое знание, если его не знаешь целиком? Только то, что ты
знаешь, что ничего не знаешь в целом, целиком. Как это понять,
если додумывать до логического конца? Вот так: для того, чтобы
что-то понять, понять то, что для тебя является новым, еще
92
незнаемым, надо его уже знать как то, что отличается от
знаемого как незнаемое. Так мы, сами того не ведая,
наткнулись на парадокс познания: чтобы нечто познать, надо его
уже знать прежде. Из этого парадокса познания Сократа его
ученик Платон разовьет целое учение о припонимании (так
называемый «анамнезис»). Согласно этому учению мы может
знать только то, что мы узнали, т.е. уже знали, но еще не
понимали, а только были знакомы и забыли за ненадобностью. А
когда вновь это встретили, то вспомнили и заметили сам факт его
узнавания. То есть, само событие узнавания стало для нас
предметом знания. Здесь вы уже, наверное, поняли, что нас
интересует не содержание познаваемого, а сам факт события
познания, знание самого познания и того, что все знать нельзя,
что само незнание и есть путь и средство познания. Ведь для
того, чтобы знать, надо иметь место, свободное и очищенное от
предрассудков, от мнимости субъективного мнения, для нового
знания. Свет знания светит из тьмы личного незнания, завесы
предрассудков и предубеждений, усвоенных в бессознательном
состоянии детства, которое у многих остается в качестве
привычки и во взрослой жизни, и еще не взвешенных на весах
разума, им не измеренных.
Принцип ученого незнания, развернутый в метод наведения
собеседника учителем на проблему-тупик, из которого
необходимо искать выход самостоятельно, получил название
«повивальное искусство» или майевтика.
Сократ был философом метода, не учения. Он своими
наводящими вопросами сбивал с собеседника спесь
уверенности в своей правоте и заводил в тупик, из которого
можно было выйти, только если откроешь свое сознание для
очистительной
работы
мысли,
подвергнешь
свои
противоречивые мнения процедуре рефлексивной проверки.
Его ученики и собеседники, с которыми он обсуждал проблемы,
должны были сами найти их решения. Роль Сократа сводилась к
наведению человека на нужные мысли. Для этого он
прикидывался недалеким человеком, задающим глупые вопросы
об очевидных для деловых людей вещах. Вот эта ироническая
манера
ведения
беседы,
располагавшая
нарочитым
простодушием на откровенность называлась Сократом
повивальным делом рождения мыслей в сознании собеседника.
93
Тем самым Сократ учил греков давать определения в общих
понятиях вещам.
Сократическая
беседа
имела
целью
развитие
добродетельного человека через размышление и стала одним из
первых способов истолкования знания как добродетели. Знание
добра уже доброе дело, ведь это знание не есть просто
чувственное восприятие и основанное на нем личное мнение, а
также не есть абстрактное знание о добре. Оно есть знание того,
как именно необходимо делать добро на основании различения
добра и зла по понятию, т.е. пониманию добра как той формы
мысли или идеи, которой необходимо держаться в качестве цели
в своей жизни. Такая философия Сократа получила в
философской науке название этического рационализма,
согласно которому знание есть добродетель, а незнание – порок.
И как всегда бывает между людей именно Сократ как самый
лучший из греков за это и пострадал так, что афинский народ,
одним из первых философов которого он был, осудил его на
смерть, представив свободомыслие
покушением на веру
предков, а воспитание юношества путем привития и развития у
него совести его развращением. Нет ничего нового под солнцем.
Человеку свойственно заблуждаться, тем более в массе. И сейчас
бывает, что демократия прибегает к таким приемам и народ
преследует того, кого должен носить на руках. Но Сократ о таких
случаях говорил: «Никто хорошему человеку ничего плохого не
может сделать». Это надо понимать так, что хорошему в человеке,
– его совести, душе, - нельзя ничего плохого сделать, ведь душа
человека бессмертна. Что ей могут сделать плохие люди? Ничего,
только сами себе сделают плохо, - это у них на совести останется
на всю вечность. Сократ не торопился уйти, но когда пришел
срок, он, как любил это делать, отключился от мирской суеты
навсегда без всякого сожаления, ибо людей не исправит даже
смерть. Только некоторые из людей способны противостоять
хаотическому потоку жизни, уничтожающему все то, что в ней
есть хорошего. Да и то, только на время, пока есть силы и
иллюзии успеха в борьбе. Сократ освободился от иллюзий и не
мог не уйти. Так же поступил и Иссус из Назарета, которого
обожествили христиане назвав Иисусом Христом. Говорят, что
смерть праведника заставила ученика Сократа Платона найти
утешение на его новой Родине – идеальной Родине Духа или
царстве вечных идей.
94
б) Сократ своих учеников учил не в специально отведенном
месте, а где придется: дома, на улице, на рынке, на городской
площади, на природе и пр. То есть, он как философ и учитель не
был еще публичным, государственным чиновником, но был
частным лицом. Это не мешало ему как выборному
государственному деятелю принимать участие в работе
государства, но только в этом качестве, а не в качестве
философа и учителя философии. Философия во времена Сократа
еще не была институциализирована, узаконена в качестве
государственного дела. Таковой она станет в школе Платона –
Академии. Кстати, Платон был любимым учеником Сократа. О
нем отдельно мы поговорим после. А сейчас займемся другими
учениками, которые тоже, как и Платон, после смерти своего
учителя занялись преподаванием философии в своих
собственных школах.
Какой принцип деления этих школ по группам нам
необходимо выбрать? Такой, который всех их расставит в
философском порядке. А именно принцип деления всего
философского на теоретическое и практическое. Сократ в одном
лице был и теоретиком и практиком мудрой жизни. Тогда как его
ученики, за исключением Платона, не могли вместить полностью
Сократа и брали у него то, что было у себя: либо теоретическое
либо практическое. Ведь это две противоположности, которые
совместить надо еще уметь, т.е. владеть диалектикой – соединять
не
просто
раздельное,
но
предельно
различное,
противоположное.
К теоретическим школам сократиков, т.е. учеников Сократа,
научившихся у него учительству, обычно относят мегарскую
школу в пригороде Афин, Мегаре и элидо-эритрейскую школу в
областях Элида и Эритрея на Балканском полуострове. Элидоэритрейская школа не внесла в развитие идей Сократа ничего
нового и поэтому мы обратим внимание на школу мегарцев.
Главой этой школы был Эвклид Мегарский. Он, как потом и
Платон, увлекался математикой и естественными науками,
поэтому был близок к италийским философам: пифагорейцам и
элейцам. Был философом-теоретиком, Любил заниматься
рассуждениями.
Склонность
Эвклида
к
отвлеченным
рассуждениям сказалась у его учеников Эвбулида, Диодора
Крона и др. в том, что они занимались сочинением
парадоксальных
философем
(философских
тезисов)
о
95
возможности и действительности, истине и лжи и пр. Например,
философема Эвбулида, напоминающая софизм оппонентов
Сократа, софистов, о критянине-лжеце. Дело в том, что критяне
среди греков прославились своим бахвальством, объяснить
которое можно тем, что культура Греции начинается с Крита.
Умному достаточно. Так вот: «Лжет ли лжец (критянин), когда он
говорит, что он лжет?». Парадокс вызван тем, что понятие «ложь»
здесь используется и в перфомативном и в денотативном
смысле, т.е. употребляется и в плане выражения и в плане
содержания
высказывания.
Поэтому
здесь
возникает
противоречивая ситуация того, что когда лжец лжет, то он говорит
правду, а когда говорит правду, то он лжет.
Диодор Крон логический парадокс находил в соотношении
модальных категорий возможности и действительности. Любая
возможность, по Диодору, является действительной, иначе она
невозможна. Разрешение модального парадокса предложил
ученик Платона Аристотель, введя в философский оборот
категории потенциальности и актуальности, использование
которых объясняет переход от возможности к действительности.
Эвклид и его ученики попытались связать перменидовское
единое и неподвижное бытие с добром (agathon'оном) как
таковым Сократа или благом, которое понял в натуральном виде
как то, что существует.
Две другие школы учеников Сократа: школа киников
Антисфена из Афин и школа гедонистов Аристиппа Киренаика из
Африки, занимались не теоретической, а практической
философией, одинаково отрицательно относясь к опытам
построения общих суждений о природе блага Евклида из
Мегары. Эти школы отличались друг от друга отношением к цели
человеческого существования. Так киники полагали, что цель
человеческой жизни состоит в том, чтобы жить согласно природе,
не позволяя себе ничего лишнего, как это делают, например,
собаки, довольствуясь малым. Поэтому их и назвали киниками
или собачьими философами. Они вели аскетический образ
жизни. Другие – киренаики или гедонисты, - полагали, что цель
человеческой
жизни
заключается
в
наслаждении,
в
удовлетворении желаний. Кстати, именно от стремления к
наслаждениям они и получили название «гедонисты», т.е.
наслажденцы.
96
Были еще отдельные ученики Сократа, которые не
образовали школ. Но они и не стали философами, как например,
Ксенофонт. Ксенофонт написал воспоминания о Сократе,
которого он изобразил не необычным философом, а обычным
учителем морали.
5. Философия Платона и Академическая философия
Настоящим учеником, достойным своего учителя Сократа, был
Платон. Он сам в свою очередь основал школу в Афинах. Ее стали
называть Академией по месту собрания у памятного места героя
Академа.
Платон начинал свое обучение в академии с математики как
введения в философию. У него был круг ближайших
(продолжающих) учеников, которых он посвящал в свою тайную
доктрину (тестимонию). Нам известно, что эзотерический
(тайный) Платон – это Платон лекций о Благе. Для широкой
публики или начинающих учеников он писал диалоги. Так
принято считать. Я думаю, что диалоги Платон писал для себя,
развивая свое умение думать художественно свободно и строго
логично, не обходя проблем, связанных с построением своих
теорий и концепций, например, теории идей, которую он
критически разбирает в своих диалогах «Парменид» и «Софист».
С этой теории идей мы и начнем наше знакомство с
философией Платона. Что такое «идея». Обычно под идеей сейчас
понимают мысль, которая приходит в голову человеку. Греки
понимали идею как «вид», наружность вещи или лица. В этом
смысле ιδεα есть то, что производно от ειδος, т.е. образа. Что
имел в виду Платон, когда связывал идею с мышлением (надо
помнить, что Платон использует слово «идея» и в обычном смысле
слова как наружность лица или вещи)? Он понимал идею как вид
вещи в том смысле, что идеей мы видим вещь, сами идею не
видя. В наше время знаменитый австрийский философ Людвиг
Витгенштейн в одной из своих работ сравнил это с глазом,
которым мы видим то, на что смотрим, но в этом предмете и
поле смотрения не видим самого глаза, не видим своего взгляда.
Можно сказать, что идеи это наши взгляды или виды,
которые мы имеем на вещи, при условии понимания взглядов и
видов не чувственных, но умозрительных. Другими словами,
идея – это форма нашей мысли о предмете, форма объективная,
не произвольная, имеющая отношение к самой вещи, а не к
97
нашему восприятию. Идея есть то, что соответствует сущности
предмета и пребывает в нашем сознании, точнее, в чем наше
сознание пребывает, когда мы думаем об этом предмете, то, что
он есть сам по себе. В этом смысле идея есть своего рода чистое
качество предмета, предмет как таковой. Вы помните, что на
первой лекции мы уже устанавливали соответствие между
смыслом слова и сущностью им (словом) обозначаемой вещи.
Естественно возникает вопрос смысл и идея – это одно и то же?
И да и нет. Если мы связываем смысл со словом, с речью,
языком, то нет, потому что идея тогда связывается с
умозрением. Если мы имеем в виду смысл вообще как то, что
относится к мысли о нечто, то он есть то же, что и идея, ведь
иметь в виду, значит быть в идее, быть занятым ею. Короче,
смысл, если понимать его как «концепт» (concept), как его
называют на Западе, есть то, что осталось от идеи после того, как
ушел образ вещи, а идея есть смысловое изваяние вещи, как
когда-то говорил покойный русский философ Алексей Федорович
Лосев.
Платон утверждал, что идеи есть образ(цы) или парадигмы
вещей, которые являются их копиями, им подражают. Как это
понимать? Как то. что идеи их порождают? Такое толкование
идей Платона является обычным делом в истории философии. Я
уже не говорю об учебной философии, в которой имеет место
быть только то, что легко выучить и запомнить. Но такое
толкование, даже если оно разделяется именитыми философами,
как например, Лосевым, на мой взгляд, ошибочно. О Лосеве
особый разговор: он так понимал учение об идеях Платона,
потому что сам так думал, т.е. полагал, что идеи как символы,
прообразы реальнее самих вещей.
Идея есть порождающая форма не вещи, но ее понимания.
Что это означает? То, что идея есть инобытие сущности вещи в
человеческом сознании. Как сущность становится доступна
человеку в форме идеи? Платон полагал, что идея вещи как
предел, условие возможностей человека или того, что он может
относительно
этой
вещи,
позволяет
ему
совершить
трансценденцию, т.е. превзойти свои естественные границы,
вступить в контакт в мысли со всем сущим в целом. Это и есть
умозрительное или философское отношение к миру, подход к
нему с точки зрения вечности. Иначе говоря, идея есть предел
человеческих возможностей относительно предметного нечто.
98
Фиксируясь на предмете, доводя его в мысли до предела,
человек обнаруживает в себе то, что мы называем идеей,
открывает в себе идеальное измерение реальности. Если мы так
понимаем идеи Платона, то у нас не возникает проблем с
истолкованием идей как причин вещей, которые им подражают
как их копии, участвуют на время своего существования в
вечной жизни идей. Так как собственно идеи не материальны, их
нельзя зарегистрировать в пространстве и во времени. И тогда
получается, что то, что не имеет место и времени, находится
везде и всегда. Что дает Платону, использующему язык того
времени, а это язык мифа, возможность говорить о мире идей
как совершенных вещей, которым причастны души (или
сознание) людей. Забвение идей оборачивается для человека
падением в мир несовершенных вещей. Дело в том, что
удержать внимание или интенцию на пределе понимания вещи
или идее очень трудно для человека, который естественно
отвлекается, устает, следует призыву страстей, упускает вещи из
вида, т.е. теряет идеи, приводящие его в порядок сущего в целом,
расстраивается и страдает. Так Платон связывает свое
теоретическое учение об идеях с практическим учением о
доброй и порядочной жизни, приносящей радость и счастье
человеку.
Метод, которым пользовался Платон для достижения
идеальной жизни, была сократическая ироническая диалектика,
образцы которой Платон демонстрирует в своих диалогах. Метод
сократического поиска истины Платон развил в учение о
диэрезисе и сюнагоге или анализе и синтезе искомой
предметности. В ходе анализа Платон находит неделимое, на
которое все подлежащее исследованию делится, а само оно не
делится. Следом он его соединяет с таким же неделимым,
полученным в ходе деления на равные части.
Следуя этим методам, Платон находит неделимые начала
вещей, выражая их на языке понятий в виде «бытия»,
«тождества» и «различия», «движения» и «покоя». Две пара
понятий, причастные понятию бытия, составляют пары
противоположностей. Разрешение противоречия, возникающего
в ходе их сближения при их активном взаимоудалении,
намечается при переходе к одному из понятий другой пары или
их всеобщей основе - бытию.
99
Таким образом, Платон составляет картину мира из пяти
понятий, понимать который можно в чистом виде, идеально, если
полагать на познание как припоминание (анамнезис). Знание
уже есть (здесь не лишне вспомнить сократовский парадокс
мышления), есть благодаря идеям, его необходимо только
восстановить.
Средством
восстановления
является
умозрительная диалектика идей.
Эта диалектика действует не только в чистом мышлении, но и
в осмыслении общественной жизни, в которой, по Платону,
лучше всего разобраться в чистом виде, в идее. Именно этому
посвящен его диалог, который он писал почти всю жизнь под
названием «Государство». В этом диалоге Платон пишет об
идеальном государстве, имея в виду не то, что оно было в
золотом веке древности или будет в светлом будущем как какойто коммунизм, где все люди живут одинаково, а то, что вообще
можно знать человеку о том, что такое государство по идее, в
сущности. Вот и все. Никакого идеального государства Платон и
не думал строить в реальности, что не только невозможно, но и
глупо, якобы беря пример в этом с египетского кастового
общества в качестве парадигмы-образца. А если он и помогал
своим советом как правильно управлять государством, то это
делал тогда, когда об этом его настоятельно просили,
оговариваясь, что плох тот философ, который не попробует
сделать свои понятия рабочими в качестве модели-принципа
(идеи) политической жизни, т.е. такой жизни, в которой сущая
политика не то, что не расходится с должным идеалом
общественной
гармонии-справедливости,
как
уравнения
характеров людей, занятых своим делом: правителей – мудрым
управлением, воинов – мужественной защитой, кормильцев –
старательным трудом и умеренным потреблением.
Тема № 5. ФИЛОСОФИЯ АРИСТОТЕЛЯ. ПЕРИПАТЕТИЧЕСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ
План
1.Жизнь и сочинения Аристотеля.
2.Логика.
3. Метафизика и физика.
100
Аристотель был учеником Платона и учился у него, а потом с
ним работал в Академии около 20 лет. Уже в Академии у
Аристотеля со своим учителем были философские разногласия,
когда он уже учитил своих учеников. И поэтому Аристотель учил
их отдельно от Платона и других учителей Академии. Идейные
разногласия между Аристотелем и Платоном породили
философский афоризм. Который стал народной поговоркой:
«Платон мне друг, но истина дороже».
После смерти Платона Аристотель, какое-то время был
учителем Александра Македонского. Но Александр Великий не
закончил свое обучение у Аристотеля, ему помешали это сделать
македонские государственные дела.
Вскоре Аристотель оказался в Афинах, где образовал свою
философскую школу в памятном месте служения Аполлону
Ликейскому. В честь этого бога-покровителя наук и искусств его
школа получила название «Ликей» (или «Лицей»). Большую часть
своей последующей жизни прожил в своей школе, обучая своих
учеников философии и занимаясь научными исследованиями.
Конец своей жизни Аристотель прожил в изгнании, покинув
Афины под политическим давлением антимакедонской партии в
Афинах.
Аристотель оставил богатое философское, научное и
художественное наследие, которое обеспечило ему имя в веках
как самого энциклопедического ученого в мире за всю историю
развития
человеческой
мысли.
Самыми
известными
сочинениями Аристотеля являются «Метафизика», «Физика»,
корпус логических трудов под названием «Органон» (или «Орудие»
мысли), «Риторика». «Поэтика», «Никомахова этика» и «Афинская
полития». Прежде всего нас интересует «Метафизика» как главное
философское произведение Аристотеля. Он сам называл это
сочинение «Первой философией». «Метафизикой» первая
философия стала благодарю редактору его книг Андронику
Родосскому, который составил перечень трудов Аристотеля,
расположив «Первую философию» за «Физикой». «За» по гречески
пишется и говорится как «Мета». В последствие приставка «мета»
обрела символическое значение нахождения первой философии
за физикой в смысле занятия причинами и началами вещей,
которыми занимается физика.
2.Логика
101
Однако знакомство с философией в Лицее начиналось для
учеников не с метафизики, но с логики, которая здесь играла ту
же роль, что и математика в школе Платона, - роль дисциплины
ума и его развития в границах правил построения фигур уже не
речи, чем занимается с времен Аристотеля риторика, но мысли.
Сама логика, по Аристотелю, не является еще философией: она
есть введение в философию. Одним из главных логических
трудов считается сочинение «О категориях». Категориями
Аристотель называл такие понятия, которые были доведены до
предела понимания сущего. В этом смысле категории являются
как формами представления
вещей, смыслами слов, их
обозначающих, так и формами самих их сущностей. Они
представляют собой То есть, категории есть то, посредством чего
можно получить истину, суть вещей, если научиться составлять
из них суждения, в которых одно понятие есть то, что имеется в
виду, а другое есть то, что о нем думается, а из суждений
силлогизм. Структура силлогизма, которому посвящены два
других логических трактата «Первая аналитика» и «Вторая
аналитика», состоит из трех суждений: два суждения есть
посылки, а третье – вывод или умозаключение. В аналитиках
анализируются все возможные, по Аристотелю, формы сложения
умозаключения.
Определение в категориях сущего Аристотель начинал с
сущности как того, что именно есть сущее. То, что оно есть есть
бытие сущего. Но какое это сущее? Знание об этом
раскрывается категорией «качество». О том, сколько его, дает
понимание категории «количества». Следом идут категории
«отношения», «состояния», «положения», «места», «обладания»,
«действия», «претерпевания». В результате приобретается полное
знание о предмета размышления-рассуждения.
Описать, определить и объяснить мир явлений единичных
вещей,
между
которыми
существуют
устойчивые,
повторяющиеся связи, можно, по Аристотелю, работая с
абстрактными общими понятиями. Поэтому наука имеет общий
характер, т.е. использует общие понятия, которые понимает, для
того, чтобы объяснить существование и функционирование
отдельных вещей. Последние неделимы как целое, единичны,
имеют индивидную сущность. Но для того, чтобы их понять,
необходимо их описать, определить, классифицировать и
объяснить, обобщая в форме вторых сущностей, родовых
102
понятий. То есть, необходимо их подвести как единичный вид
(индивид) под ближайший род, т.е. класс похожих предметов, и
выделить посредством особенного видового отличия. Например,
человека можно определить через ближайший род живого
существа и из всех существ живого мира выделить через
свойственный только человеку видовой особенный признак
разумности.
3. Метафизика и физика.
Как вы уже знаете, Аристотель начинал учить своих учеников
с логики и риторики, прививая им начала правильного
мышления и речи. Затем он знакомил их с физикой и биологией,
рассказывая им о том, как устроена живая и неживая природа.
Уже здесь ученики знакомились с материальной причиной
существования и функционирования вещей. С другими
причинами, а именно с формальной, движущей и целевой он
знакомил своих учеников на занятиях первой философией.
Познакомившись, в общем, с квадратом причин: материальной
(из чего?), формальной (что?), движущей (как? каким образом?)
и целевой (для чего?), ученики уточняли на материале физики из
чего состоят вещи и каким образом они движутся,
взаимодействуют друг с другом или на своем естественном
месте покоятся, когда заканчивают движение, а на материале
биологии пытались выяснить в соответствии с чем существует в
живой природе, в мире в целом целесообразность. Все эти
причины сводились к формальной причине, из ответа на вопрос
о которой следовало определение сущности, субстанциональной
формы исследуемого предмета. Исследование этих причин и
начал вещей и является главным предметом первой философии
или метафизики как науки о бытии всего сущего (онтологии) и
высшего сущего – бога-перводвигателя или бога-философа,
изучающего самого себя как форму форм (теологии).
Согласно Аристотелю все вещи подлунного мира движутся
неправильно, пробуя свои возможности для выбора единственно
правильного пути, актуализация которого должна привести вещь
к ее естественному месту, в котором она получит свое
завершение (энтелехию), достигнет своей цели. В надлунном
мире вещи или небесные тела совершают правильные,
совершенные движения и пребываю в совершенной вечности.
Именно там пребывает вечно неподвижный бог как предел
103
пределов всех вещей, цель целей мира, чистая форма, форма
всех форм. Противоположный полюс форме всех форм или
первой форме составляет первая материя, в которой нет формы,
как и в первой форме нет материи. Чистая материя есть сама
возможность. Тогда как чистая форма есть сама актуальность,
действительность. Все вещи в мире причастны как форме, так и
материи, и поэтому состоят из материального содержания,
которое удерживает форма как единое целое вещи.
Таким образом, Аристотель не разделяет мир на мир идей и
мир вещей, как это он приписывает Платону, но находит идеи в
самих вещах как их субстанциальные формы. Однако он делит
сам мир вещей на два мира: мир надлунный, совершенный и
мир подлунный несовершенный. К миру надлунному относится
сам божественный перводвигатель. Вот это разделение мира на
два мира было усвоено средневековыми религиозными
философами, различавшими мир небесный, божественный,
идеальный и мир земной, человеческий, материальный.
В этике Аристотель был сторонником добродетели как меры
–
середины
между
двумя
крайностями.
Например,
добродетельным человеком был не мот и не скупой, а
умеренный рассудительный человек. Вот эта мера в приложении
к обществу (полису) людей, которых Аристотель называл
политическими животными, т.е. живыми существами, живущими
в обществе, понималась меритократически или так, что
наилучшее положение в обществе принадлежит среднему классу
или зажиточным гражданам, а не богатым аристократам и не
бедным простым людям.
Тема № 6. РИМСКО-ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИИЯ
План
1. Стоицизм
2. Эпикуреизм
3. Скептицизм
4. Неоплатонизм
Аристотелем
заканчивается
классическая
античная
философия, собственно говоря, греческая философия, выступая
в качестве поздней классики. После него начинается так
называемая «неклассическая античная философия». Начиная с
104
этой темы, мы явно будем противопоставлять классическую и
неклассическую философию. В каждую историческую эпоху
заметно это противостояние. Уже софисты, представляя
антитезис в нашем рассуждении классическому тезису
досократиков, демонстрировали наступление в рамках классики
философской не-классики или антифилософии. А теперь пришла
пора неклассики, в которой имело место и классика или ее
продолжение, принявшее на себя образ неклассики. Для того,
чтобы понять это противостояние и ответить на вопрос почему и
как оно возникает, мы должны уточнить определение классики и
того, что мы называем «не-классикой». Классика в нашем
понимании – это то, что является образцом или, как говорил
Платон, парадигмой философского мышления и отношения к
жизни на века, «подвижный образ вечной философии», если
вольно обращаться со словами Платона. Для греческого
философа классической древности классически философское
отношение к миру – это отношение свободного гражданина
демократического полиса к жизни, его трагическое чувство
жизни космоса, который материально чувственный, живой,
духовно-душевный и разумный. Человек в нем есть малый
космос. Человек в полисе, а полис в космосе. Человек и космос
как общественный, так и природный составляют одно
органическое целое. Для философа неклассической античности
уже не только греческого, но и римского (отношения между ними
можно уподобить отношению между парадигмой или оригиналом
и его копией) вторично, характерно уже нецелостное восприятие
жизни подданного греческого царства или римской империи с их
бюрократией и милитаризмом, обделанного как правами, так и
свободами, например, свободой мысли и слова, без чего
немыслима чистая философия. При таком положении дел
мыслима только нечистая философия с примесью мистификации
и религиозности, сервильной (рабской) идеологичности. В
классические времена, но не
в век классицизма как
вымученную игру в классику, у человека есть чувство меры,
которую дает разум, умеряющий буйство страстей, но от них не
отказывающийся и сам себя, этот разум, превращающий в
великую страсть или наивысший аффект. Иначе как справиться
со страстями, если сам не будешь страстью? Иное дело во
времена неклассические. Тогда человек не знает меры ни в
105
страстях, ни в воздержании от них, в бесстрастии, усердствуя в
этом и доводя его до догматизма.
И еще несколько слов, вводящих в новую тему. Как вы
помните, мы разбираем историко-философский процесс, в
данном случае в древности на примере философов-греков, в
понятиях нашей шеститактовой диалектической модели
(гептады). Так вот, классический период в развитии античной
философии есть цикл диалектического восхождения от простого к
сложному, от низшего к высшему, т.е. путь прогрессивного
развития человеческой мысли к истине.
Неклассический период в развитии античной и не только
греческой оригинальной, но и римской и иной, другой,
подражательной философии, есть цикл диалектического
нисхождения от сложного к простому, точнее, упрощенному, от
высшего к низшему, в данном случае, к мистификации самой
философии, т.е. путь регрессивного развития мысли к истине,
точнее, путь к философскому заблуждению в местах религиозной,
мистической спекуляции. Неклассические времена уже не есть
времена трагического чувства жизни на пределе человеческих
возможностей, где открываются новые горизонты для человека и
наступает веселье духа перед лицом роковой смерти. Это эпохи
слабости человеческого духа, нуждающегося в спасителе, в
утешении. Тон философского напора мысли понижен. Разум слаб
и ищет опоры и крепости духа в доктринальной догме. Для
философии характерна не интенсивность интеллекта, а
экстенсивность рассудка. В такие времена хорошо развиваются
науки абстрактные (логика и математическая логистика) и
прикладные (инжинерия и литературная герменевтика), а также
искусства индивидуального, лирического, драматического, а не
эпического и трагического, характера. Философия упрощается и
становится доступной для публики в качестве морального учения,
философии жизни как хоть какой-то подпорки в сложные,
тяжелые годы для душевного здоровья. Это времена упадка и
духовной деградации, короче, времена культурного увядания и
смерти культуры и торжества бесчеловечной цивилизации
человеческих машин, народных масс и бездушных вождей,
царей, императоров как их водителей. Именно о таких временах
сказал классик, живший тогда: “O tempora! O mores!” («О
времена! О нравы!»).
106
5. Стоицизм
Стоицизм – это философское догматическое учение, которое
было основано Зеноном из Китиона, что на Кипре. Это новое и
первое, собственно говоря, эллинистическое учение. С него
начинается первый этап нисхождения в развитии античной
мысли в древности. Это этап тезиса, т.е. этап утверждения
бесспорного учения. Ему предшествовал этап гипо-тезиса как
предположительного развития в новых условиях старых учений
классики: платонизма и аристотелизма, видоизменявшихся в
соответствии с новым временем смешения, т.е. амбивалентно
становившихся догматическими и одновременно скептическими
или предположительно вероятностными в своих заявлениях.
Сам Зенон был, вероятно, уже не греком, а финикийцем, т.е.
не арийцем, а семитом. Но это не помешало ему быть
воспитанным в греческом духе. Уже тогда семиты и прежде всего
евреи, будучи в рассеянии по всей греческой ойкумене
(заселенной греками территории средиземноморья), стали
влиять на развитие греческой культуры, многое у греков
перенимая и прививая им самим семитские начала, особенно в
первые века новой эры, внушая грекам и римлянам основы
библейской веры для язычников, т.е. основы христианства,
которое у самих евреев не прижилось по причине сектантского
расхождения с неукоснительным следованием Торе Моше. Ведь
пророк христиан, объявленный ими богочеловеком, учил тому,
что человек спасается не столько законом божьим, сколько его
благодатью.
Зенон, будучи по торговым делам в Афинах, случайно
заглянул в книжную лавку и там наткнулся на философский текст,
который его не на шутку заинтересовал. Он спросил у торговца,
где может найти его автора. Тот ему ответил, что таких авторов
на городской площади целый портик. Зенон проникся любовью
к философии на всю жизнь и остался в Афинах учиться
философии, пока сам не стал учителем. Он вел свои философские
занятия в расписном портике, который по-гречески назывался
«Стоя пойкилея». У него были ученики Хрисипп из Сол, который
стал известен как самый плодовитый писатель, и Клеанф из Асса.
Это старшие стоики. Были еще средние стоики и поздние (или
младшие) стоики, как римский сенатор Луций Аней Сенека, греквольноотпущенник Эпиктет и римский император Марк Аврелий.
107
В общем для всех эллинистов и стоиков в частности было
характерно стремление соединить учения Платона и Аристотеля,
примешав к ним учения одного из досократиков, и все это
истолковать в духе одной из малых сократических школ. Стоики
предпочли киников. Только их учение облагородили сократовской
мудростью как умеренностью или воздержанностью. Они, как и
киники, были склонны к аскетическому образу жизни. И, как
киники же, считали себя «гражданами мира» или космополитами.
Римским стоикам, таким как Сенека и Марк Аврелий, в этом
было легче, ибо римская империя была мировой державой.
У Аристотеля они взяли логику и ее развили в разделе
аналитики: ввели в научно-философский оборот материальную
импликацию как род логического следования типа «если, то»,
уточнили аристотелевский силлогизм. У стоиков логика стала не
введением в философию, а самой философией, ее частью. У
Платона, точнее, у академиков они взяли членение философии
на три части: логику, физику, этику, уподобив логику скорлупе или
ограде, физику белку или деревьям в саду, а этику желтку или
плодам с деревьев. Физику они взяли у Гераклита, признав
огненное
дыхание
мира
богом,
засеявшим
мир
сперматическими логосами (зародышами) вещей. В этике они
следовали Сократу и киникам, полагая, что человек свободен не
в выборе между жизнью и смертью, здоровьем и болезнью,
богатством и бедностью, но единственно между добром и злом.
Все остальное зависит не столько от человека, сколько от мира, и
принадлежит к сфере «надлежащего».
Кстати, и в теории познания стоики склонялись не к Сократу
или Платону, а к Антисфену и Диогену с их номинализмом и
пристрастием к чувственному познанию. Номинализм сказался в
том, что стоики признавали реальным только единично
материальное, а общее считали номинально существующим. То
есть общее есть лишь идеально как смысл слова или, как они
говорили, «lecton” – «мыслимое», точнее, «осмысляющее».
Знание, по стоикам, может быть достигнуто благодаря
«каталептическим
фантасиям»
или
«схватывающим
представлениям». К сожалению, мимо них прошли открытие
понятий Платоном и Аристотелем в качестве основного орудия
философской мысли. Причем орудия производящего сами мысли
в качестве их идей или форм. К тому же они упростили сами
категории Аристотеля до четырех: качества, количества,
108
отношения
и
состояния,
истолковав
их
вульгарно
материалистически. Для них все в мире было материально, даже
сам бог.
2. Эпикуреизм
Второй догматической школой эллинизма была философия
Эпикура. В отличие от стоицизма учение Эпикура (эпикуреизм)
не развивался его учениками. Он только повторялся на разные
лады и упрощался до псевдо-философии наслажденчества. Также
как и стоики, Эпикур сделал ставку на сократиках, но не на
киниках, а на их оппонентах, - гедонистах. Эпикур, также как и
Зенон, делил философию на три части: канонику (или логику) как
правило (критерий) выбора и следования, физику и этику. Во
всех этих разделах Эпикур демонстрировал уклонение от
стоической догмы и поэтому мы его относим к следующему за
тезисом этапу развития эллинистической мысли – этапу атезиса,
направляющему исследующую мысль прямо к антитезису
скептиков, о которых речь пойдет позже. Этап атезиса – это этап
развития эмпирической науки, не принимающей все на веру, но
проверяющей доступное чувствам на опыте жизни, склоняющей
человека к приятному и полезному и избегающей всего
неприятного и вредного. Уклонение Эпикур находил и
демонстрировал в логике в виде уклонения от абстрактных
суждений, которые являются возможной причиной заблуждений,
тогда как чувства нас не обманывают и являются истинными, в
физике в форме так называемого «клинамена» как
самопроизвольного уклонения атома от траектории отвесного
падения, как это было в атомистике Демокрита, которую он
развил до учения о свободе атома. Это атомарное отклонение
есть усиление принципиальной целостности самого атома.
Уклонение он обосновал и в этике, истолковав его как
предпочтение того, что естественно и полезно, как нечто
необходимое в поведении человека, тому, что неестественно или
даже противоестественно и вредно. То есть, должно стремится к
таким удовольствиям, которые естественны и полезны, или хотя
бы приятны как возможные, и, напротив, должно избегать те
удовольствия, которые противоестественны и вредны.
Эпикур ценил дружбу. Советовал «жить незаметно», что он и
сам делал, беседуя в своем саду с учениками и друзьямиединомышленниками. Хотя Эпикур верил в существование
109
богов, все же считал, что их, как и смерти не надо бояться, ибо
боги блаженны и потому безразличны к страданиям людей, ведь
счастливые не замечают несчастья. А что до смерти, то ее нет,
когда мы живы, а когда она есть, нас уже нет. Так что бояться
смерти бессмысленно, а от мыслей о ней один вред. Лучше
думать о жизни, достойной человека, свободной, спокойной и
добродетельно умеренной, стремясь только к тем удовольствиям,
которые необходимы, потом приятны и представляют для
человека никакого вреда.
3. Скептицизм
Следом за эпикуреизмом мы разберем философию
скептиков. Основатель школы скептиков или философов
сомнения Пиррон из Элиды полагал, что во всем можно
усомниться. На этом основании, мы относим именно
скептицизм, и это естественно, к третьему этапу развития
философии в эпоху эллинизма, вслед за тезисом и атезисом, - к
этапу антитезиса как противоположности догматизма стоиков.
Если стоики мужественно и стойко стояли на своем, а
эпикурейцы жили незаметно и уклонялись от неприятностей, то
скептики эти неприятности просто не замечали. Об этом говорит
тот образ, который выбрал Пиррон для характеристики
философа, сравнив его со свиньей, которая не обращая
внимание на кораблекрушение, ест свою похлебку из корыта в
то время, когда крысы бегут с корабля.
Согласно логике скептиков, о любом предмете можно
высказывать
прямо
противоположные
суждения
(так
называемая «контрадикторная изостения»). Поэтому при
изучении природы (физики) поэтому лучше довериться своим
чувствам и привычкам и воздержаться от суждений (эпохе) или
вообще замолчать (афазия). Скептики разработали такие
правила или тропы, например тропы Агриппы, следуя которым
можно было избегать возможности при рассуждении о чем-либо
в нем усомниться и сделать само рассуждение излишним, ибо
рассуждение противоречиво, если предмет познается из самого
себя,
ведет в бесконечный регресс обоснования, если
познается через другой предмет, относительно, предполагает
догматизм предпосылок и заводит в порочный круг (диаллель)
аргументации.
110
В этике скептики демонстрировали полную апатию или
бесстрастие для достижения невозмутимого покоя или
атараксии, что было их целью.
Следующий этап развития эллинистической философии –
этап паратезиса в аргументации или противоречия в логике не
представляет особого интереса, ибо в эту эпоху является
синкретичным или этапом смешения различных философских
течений, направлений, учений школ. Условно его можно
представить в лице римского публициста и государственного
деятеля Марка Туллий Цицерона («Плешивого») или Антиоха из
Аскалона.
4. Неоплатоники
Заключительный этап развития эллинистической философии
в частности и всей античной философии в целом составляют
неоплатоники. Так называемые «новые платоники», начиная с
Плотина и заканчивая Проклом, вернулись к своему
академическому учителю Платону, пройдя через увлечение
скептицизмом. Они еще более усилили мистический момент, уже
намечавшийся в философии Платона, довели его до
гипертрофированного состояния, превратив в философскую
религию. Они мистифицировали саму философию, извратили ее
сущность, ей подменили мифологию, сделав философию
религией спасения. Это так называемый философский
гностицизм или учение о спасение не верой, как традиционная
религия, а знанием. О чем это говорит? Разумеется, об упадке
философии, естественном для времени общего культурного
упадка конца древней средиземноморской цивилизации.
Именно в такие времена, когда рушится мир, простой
невежественный человек обращается к трансцендентному
(потустороннему) богу, а интеллектуально развитый человек к
своему уму, вводящему его в иллюзии сомнения или духовного
соблазнения, утопию спасения умом и знанием, уже не его,
слабого, но сверхмощного божественного интеллекта. Здесь либо
ты упражняешься в магическом обрядоверии уподобления богу,
либо занимаешься спекулятивной диалектикой спасения своей
души путем замещения своего сознания абстрактным пустым
сознанием вообще, которое надо понимать как божественное
сознание собственно.
111
Поэтому недаром неоплатоники явились идейными и
духовными врагами адептов нового культа Христа – христиан, которые в спасении своей «бессмертной души» полагались на
веру в трансцендентного бога и одновременно человека, что для
человеческого (греческого ума) есть безумие и откровенная
бессмыслица, а для тогдашних иудеев соблазн, ибо их бог
мирской, бог закона. Но все же, для своей апологии (защиты)
перед умными язычниками они вынуждены были обратиться, за
неимением своей интеллектуальной культуры, к аргументации и
спекулятивной логике неоплатоников. Кстати, они так и не смогли
разработать свою собственную логику в частности и философию
в целом, и использовали языческую греческую философию как
служанку своего семитского богословия для арийцев все
средневековье, пока уже в Новое время немецкие философы не
создали философию, уже не только приспособленную к религии,
как это сделал средневековый немецкий философ Фома из
Аквино, но определившую в понятиях, что такое собственно
религия и философия как истина первой.
Философский интерес представляет только спекулятивная
диалектика неоплатоников. Кстати, именно она положена в
основание нашего метода изучения античной и всей другой
философии. Неоплатоники полагали в качестве основания своей
спекулятивной (взаимноотобразительной или рефлексивной)
логики противоположностей идеи и материи Единое или Абсолют.
Божественное Первоединое было началом всего сущего в целом.
Оно было немыслимо. Мыслимым оно становится в
Божественном Уме, в нем пребывает как мыслимое (ноэма)
мыслящим умом в его умном созерцании (ноэзисе), как «моно».
Это пребывание есть тезис. Антитезис здесь его исхождение
(продос) в материю через мировую душу. Значит Первоединое –
Ум – Душа – Косомс – Материя. Материя – это тоже самое , что
Первоединое, только пустое и темное, неопределенное. Материя
есть зло как минимум добра Первоединого, которое есть его
максимум.
Выходит,
что
неоплатоники
отрицали
самостоятельное существование зла. И если и говорили о зле,
несправедливости и смерти, то как о том, в чем мало добра,
справедливости и жизни. А так в целом мир прекрасен и
гармоничен, одушевлен и разумен, духовен и божественен. То
есть, неоплатоники были в теологии имманентистами, полагая
что бог космичен и с миром не разделен. Таковым он станет для
112
средневекового человека, верящего и уповающего на
потустороннего, трансцендентного, а не мирского, космического
бога. Но это уже другое мировоззрение – мировоззрение не
грека-арийца, а иудея, христианина или мусульманина семита
средневековья.
Тема № 7. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙКАЯ
ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
План
1. Патристика
2. Схоластика
1. Патристика
Новый этап в развитии философии приходится на
средневековье. Если в общей схеме развития философской
мысли в истории античная философия занимала место перехода
к антитезиса от тезиса восточной метафизики, то средневековая
философия и на христианском Западе и на мусульманском
Востоке занимает место антитезиса.
Средневековая философия на Западе начинается с апологии
христианства перед язычниками-неоплатониками. Следом
философия используется отцами церкви для укрепления разумом
камня (символа) веры – христианского вероучения. Среди отцов
церкви можно выделить Августина Святого, который одним из
первых вместе с Боэцием еще в V веке занялся философией. Он,
как и Боэций наметил темы философствования и те проблемы,
которые их запускают. Это тема соотношения веры и разума,
тема отношения трех ипостасей божественной сущности, в
философском измерении получившая преломление в споре об
универсалиях или общих понятиях, а также тема доказательства
бытия бога. Две последние темы были последовательно
разработаны в следующий за патристикой как богословским
учением отцов церкви период схоластики или школьной
(церковной) философии.
Августин в вопросе о соотношении веры и разума занимал
среднюю позицию: полагал, что вера определяет разум, что
нашло выражение в богословской формуле: «Верую, чтобы
понимать» (Credo ut intelligam). Возможны две другие, уже
113
крайние позиции: мистическая позиция, пренебрегающая
разумом в пользу веры: «Верую, потому что это абсурдно» (Credo
quia est absurdum) латинского мыслителя Тертуллиана, и
философская, определяющая веру разумом в границах
вероучения: «Понимаю, чтобы верить» (Intelligo ut credam)
схоластиков-номиналистов, о которых речь пойдет ниже.
Августин верил в бога как богослов, использующий философию
неоплатоников для того, чтобы понимать бога как творца мира. В
этом он расходился с неоплатониками, которые признавали акт
порождения мира первоединым как акт эманации или
исхождения божественной энергии вовне ее «меонического»
(неопределенного, беспредельного) источника.
Сам Августин полагал, что этот акт есть акт креации, т.е.
творения мира богом из «укона», т.е. из ничего, а не из себя или
чего-то другого помимо себя, что, разумеется, непостижимо для
человеческого (философского) ума. И это логично в том смысле,
что в лице Августина мы имеем не язычника-неоплатоника,
который как философ ищет спасения в знании, но христианского
богослова, находящего спасение в вере в то, что бог может все,
т.е. может сделать чудо: из ничего сделать все. Творение всего
всемогущим богом начинается со времени, в котором и
происходит творение мира. Причем такого мира, в котором все
предопределено волей бога, что говорит о волюнтаризме
Августина, т.е. таком учении, в котором акцент делается не на
интеллекте или чувстве высшей инстанции или божественной
субстанции, а на ее решительности, воле. Психологически это
можно объяснить тем, что Августин был слишком «горячим
человеком» с африканскими корнями и поэтому нуждался в богепокровителе, умеряющем его страсти. В своей «Исповеди»
Августин философствует о времени. Он находит в нем проблему.
Времени нет уже ни как прошлого, нет еще ни как будущего. А
что такое настоящее как не граница между тем, чего уже нет, и
тем, чего еще нет? Граница между ничем и сама превращается в
ничто, следуя из ничего в ничто. Есть ли время, в отличие от
вечности, которая есть всегда, так как в ней нет прошлого и
будущего, а есть только одно настоящее, и если есть то на
сколько, только на мгновение как момент, как явление вечности
во времени приходящего и преходящего?
Или взять проблему понятий, которую разрабатывал в
раннее средневековье Боэций, все еще, как его предки
114
язычники, утешая себя философией, а не молитвой. Нашим
чувствам известны единичные вещи как явления нашего опыта.
Есть ли так же натурально или еще как понятия? Над этой
проблемой бился еще до Боэция неоплатоник Порфирий в своих
комментариях на категории Аристотеля. О ней же будут спорить
философы-схоласты уже в позднее средневековье. Понятия есть
сами по себе в уме Бога, или они есть в самих вещах, или, может
быть, только в словах, когда мы думаем о вещах, которые
пытаемся понять?
В общем, в эпоху патристики или отцов церкви богословы
еще только пробовали философствовать, но не ради философии,
для истины, а ради вящей славы божией, для истолкования того,
что же есть то, что он создал. В средние века умные люди уже
потеряли интерес к самому уму и если думали, то не для ума, а
для спасения в вере. Значит тогда философия теряет свое место
и становится неуместным для самой себя средством
утверждения собственно нефилософского, но богословского
элемента. Из царицы мифологии она превращается в служанку
богословия. Христиане закончили то, что начали неоплатоники, а
именно пленение мысли клеткой веры, но уже веры не в знание,
а веры в саму веру.
2. Схоластика
Схоластики продолжили это пленение мысли, превратив
философию в школу мысли в клетке веры. Философы-схоласты
или школьные учителя философии учили не философии, а саму
философию тому, как правильно обслуживать религию.
Прислуживание религии начиналось с порога, с определения
существа истины, которой был объявлен бог. Определением еще
с древности занималась философия. Другой философии не было.
Поэтому схоласты вынуждены были учиться у того, кто уже не
только медитировал в понятиях, как это делали Платон и его
новые ученики неоплатоники (именно они пользовались
авторитетом в делах мысли во времена патристики), но и делал
из этого размышления в слове однозначный научный вывод, как
Аристотель. Аристотель на века стал авторитетом в
средневековой духовной науке. Значит, несмотря на то, что
философию всячески использовали в не философских целях, она
по-прежнему оставалась философией, даже в урезанном
религией виде, т.е. не христианской, а потом и не
115
немусульманской, а философской. Не бывает религиозной
философии, а бывает только философская. Что до учебной или
школьной философии, то она есть то, что мы можем назвать
анти-философией, вроде античной софистики, т.е. тем, что
противоположно настоящей философии: метафизике и
диалектике, а именно ложной философией. Философией, но
только философией ложной, плохой философией, ибо она помимо
догматичности, причем догматичности не своей, а чужой,
богословской, еще использовалась не для самообслуживания, а
для обслуживания того, что философией не является. Другими
словами, схоласты были философами, но философами плохими,
ибо философствовали не потому, что стремились к истине, а
потому, что религия нуждалась в систематическом обосновании
и доказательстве истин веры, уже заранее найденным не самой
философией. То есть, для философии «телега стояла впереди
лошади». Что это значит? То, что причина и цель
философствования и пути его были уже заранее заданы
философской мысли как готовые, приготовленные верой в
истину Священного Писания как Откровения Бога. Что же
оставалось философии собственно философского? Только одни
понятия, которые при использовании строго в рамках
непререкаемого и бесспорного догмата, т.е. положения (тезиса)
религии, принятого на веру, сами становились псевдопонятиями,
превращаясь в схоластических дискуссиях в объекты
религиозной манипуляции.
О чем же тогда спорили схоласты? Разумеется, об
универсалиях, да о доказательствах бытия бога, т.е. о том, что
было мотивировано не интересом ума, а внушением веры.
Начнем с универсалий. Здесь мы должны оговориться и сказать
о том, что средневековая философия в странах христианства и
странах ислама единственно в чем отличалась, так это в том, что,
несмотря на то, что это родственные религии, в них существуют
весьма существенные различия. Различия прежде всего в
понимании бога. Значит, не в самой философии были различия,
а только различия в ней нефилософского, религиозного,
содержания. Христианские богословы имели и имеют дело с
богом в трех лицах, но одной сущности. Одна сущность, общая
для всех лиц Бога-Отца, Творца, Бога-Сына, Иисуса Христа и БогаСвятого Духа. Если понимать общее как только слово, а
единичные лица как реальность, то выходит, что христиане верят
116
не в одного, а в трех богов. Но это противоречит их вере в
единого бога. Значит те, кто считают, что общее есть только на
словах, т.е. номинально, неверные христиане. Вот такие схоласты
или номиналисты должны были отказаться от своих взглядов или
закамуфлировать их так, чтобы нельзя было сделать такой вывод.
Что они и постарались сделать, воспользовавшись арабомусульманским, аверроистским учением о двойственности
истины (об этом учении и его авторе Аверроэсе или ибн Рушде
мы поговорим позже, когда займемся арабо-мусульманской
философией средневековья). По этому учению, в бога можно
только верить, т.е. в делах веры критерием является истина
веры. Тогда как в делах мира критерием является разум
человека с его здравым смыслом, согласно которому общее
идеально и существует только в сознании, выражающееся при
помощи слов, а индивидуальное существует реально в качестве
вещей, событий и человеческих лиц. Кстати, именно
номиналисты явились идейными (философскими) предтечами
новой науки (science), которая начнет развиваться в век
капитализма, ибо подготовили почву не только для
самостоятельных, без опеки церкви, исследований природы, но и
ориентировали начинающуюся научную традицию в позднем
средневековье на эмпирический метод научного исследования.
Другие схоласты, так называемые реалисты, полагали, что
универсалии или общие понятия существуют реально, реальнее
самих вещей в уме бога до вещей как их идея, в самих вещах
как их сущность и после вещей в разуме человека как понятие и
на словах как их смысл. На последнем моменте настаивал
средневековый французский рационалист и диалектик (логик, - в
средневековье всех логиков называли диалектиками не потому,
что они занимались теорией развития в понятии, а потому что
умели с ним философски обращаться) XII века каноник Пьер
Абеляр, который занимал срединную позицию между
умеренным номинализмом и умеренным реализмом в споре об
универсалиях. Его направление в историю средневековой
философии вошло под именем концептуализм от лат. concept смысл, понятие.
Главным
реалистом
схоластики
считается
святой
доминиканский
монах
Фома
Аквинский,
названный
ангелическим доктором церкви.
Фома является главным
схоластом средневековья. Автором «Суммы богословия» как
117
энциклопедии средневековой католической мысли. Именно ему
принадлежит пятичленный компендиум доказательств бытия
бога. Следуя принципу аналогии бытия мира и бога, он
доказывает бытие не от понятия бога к его бытию, как это делал
ранний схоласт Ансельм Кентерберийский, о от бытия мира к
бытию бытия.
2. Арабо-мусульманская средневековая философия
Напоминаю, мы занимаемся философией, а не богословием
и религией, и философия не бывает религиозной, но только
философской, т.е. философской наукой. Почему тогда здесь
используется слово «мусульманская»? Только потому что
философы вынуждены были заниматься философией во время и
в месте, когда и где люди были верующими, мусульманами.
Исходя из этого, мы относим к арабоязычным философам
средневековья не тех, кого обычно относят к философам, а
именно богословов (мутазилитов или богословов-рационалистов,
ашаритов или богословов традиционного калама или
богословия), мистиков (суфиев) или поэтов, писателей,
публицистов, просто грамотных людей, что было в средневековье
редкостью. Тогда кого? Перипатетиков или последователей
Аристотеля, к тому же интерпретированного античными
неоплатониками,
так
называемыми
восточными
перипатетиками: аль-Кинди, аль-Фараби, ибн-Сины (Авиценны),
ибн-Рушда (Аверроэса). Если аль-Кинди открыл арабом
Аристотеля и в его лице философию, то аль-Фараби был таким же
систематиком наук, как Аристотель, ибн-Сина был сам ученым,
медиком, а как философ
первым среди арабоязычных
философов поднял проблему единого, особенного и общего
(всеобщего), которая в средневековой философии выражалась в
виде проблемы универсалий, и, наконец, ибн-Рушд развил
аристотелевский реализм в учение о двойственности истины:
истины разума и истины веры.
Общим местом арабоязычной философии стало учение об
уме. Именно ум или вселенский разум является бессмертным,
вечным, потому что именно он общий, тогда как индивидуальная
душа человека смертна. Представление простых людей и
богословов о том, что человеческая душа вечна, по мысли
восточных перипатетиков является заблуждением, находя
выражение в софистическом (ложном) или, в лучшем случае,
118
только диалектическом (вероятностном) утверждении. Понятие
же о вечном разуме формулируется на аподиктическом (строго
необходимом и всеобщем) языке аристотелевской науки.
В
онтологии
восточные
перипатетики
признавали
существование абсолюта, т.е. такой основы мира, которая сама
ни в чем не имеет основы и существует по необходимости
благодаря самой себе. Все остальное в мире существует не по
необходимости, но по возможности, имея в качестве условия
своего существования абсолют. Этот абсолют, конечно, при
большом желании, можно назвать богом, но это философский
бог, а не бог Авраама, Исаака и Иакова, и не бог Иисуса и
Мухаммеда. Это не бог, а его философская идея как абсолюта.
Попытка развести веру и разум способствовала развитию
арабоязыческой философии в так называемое время арабомусульманского ренессанса (IX-XII вв.). Но позже послужила
поводом к ее опровержению, осуждению и преследованию
мусульманскими богословскими ортодоксами-суфиями.
Тема № 8. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
План
1. Философия эпохи Возрождения
2. Континентальный рационализм
3. Британский эмпиризм
1. Философия эпохи Возрождения
Эпохой
Возрождения
заканчивается
католическое
средневековье в Западной Европе и там же начинается Новое
время. Итальянский Ренессанс и так называемое «Северное
Возрождение» или Реформация – это уже новые явления
культурной европейской жизни с ее интересом к человеку,
получившем название «антропоцентризма», приходящему на
смену средневековому теоцентризму. Начинается новая жизнь
(“Incipit vita nuova”) – так начинается книга «Новая жизнь»
итальянского гуманиста Данте Алигьери. Новая жизнь
начинается в итальянских городах-коммунах, напоминающих
древнегреческие полисы. В этих городах появляются новые люди
свободных профессий, которые начинают ценить людей не за их
славных предков, а за личные заслуги перед отечеством или
предками. Новые люди или гуманисты должны быть достойны
119
своих древних предков – римлян в делах человеческих, а не
божественных. Дела человеческие начинаются, по мысли
гуманистов, с народного языка. Именно этим сначала занялись
гуманисты. И с возрождения философской мудрости славных
предков. В Италии, а потом и везде, там, где римляне и греки
оставили свои культурные следы начинают развиваться
искусства, ремесла и науки вместе с философией. Причем уже
философией
не
схоластической,
ориентированной
на
рационалистическое
богословие,
но
натуральной,
натурфилософией, замешанной одновременно на мистике,
магии в виде астрологии и алхимии и науке, например,
математике, астрономии, физике и химии, медицине. Стимулом
для итальянцев к обращению к культуре своих предков
послужили трагические события в Византии, заставившие
греческих интеллектуалов иммигрировать из Греции в Италию.
Греческие культурные люди, потеряв родину, обрели ее в
культуре своих предков – древних греков как изобретателей
философии и науки.
В эпоху Возрождения Марсилио Фичино, воодушевленный
«Эллинской теологией» греческого философа Георгия Гемиста
Плифона предпочитает заниматься не схоластизированным
перипатетизмом, но неоплатонизм. Вслед за ним этим
последним языческим философским учением начинают
интересоваться такие колоритные интеллектуалы, как Джованни
Пико дела Мирандола, Николай Кузанский, Джордано Бруно и др.
А если гуманисты и занимаются философией Аристотеля, как
например Пьетро Помпонацци, то очищенной от теологических
примесей.
Популярными
становятся
эллинистические
философские учения стоиков, эпикурейцев и скептиков. Здесь
можно вспомнить итальянского эпикурейца Лоренца Валлу или
французского Пьера Гассенди, скептика из Бордо Мишеля
Монтеня, который в своих опытах пробует силы человеческого
разума и удостоверяется в его проблематичности и
необеспеченности. Но пробуждается интерес не только к
натурфилософии. Рождается новая наука, ориентированная не
на спасение души в ином мире, но на завоевание
открывающегося здешнего мира. И все это происходит на фоне
зарождения
новых,
капиталистических
отношений
и
соответствующего им нового религиозного умонастроения,
120
освящающего мирскую жизнь с ее трудностями, честным трудом
и стремлением к благополучию уже в этом мире.
2. Континентальный рационализм
С приходом капитализма в экономику формируется единое
национальное государство. Во Франции капиталисты так и не
смогли завоевать политическую власть, как это случилось в
Голландии и Англии. Мятежная Фронда XVII века была подавлена
и воцарилась абсолютная монархия на полтора столетия. В
Германии вообще царила государственная раздробленность
вплоть до середины XIX века. Италия была оккупирована
австрийцами. А в Испании и Португалии свирепствовала
инквизиция. Единственным местом в континентальной Европе,
где можно было относительно свободно заниматься философией
и наукой, была Голландия. Именно там часто жили и встречались
деятели века гениев и эпохи Просвещения.
Век гениев или XVII век был отмечен борьбой двух
философских направлений: рационализма и эмпиризма,
характерных именно для Нового времени, в которое на первое
место выходит гносеология и ее онтология или так называемая
«онтологическая гносеология» в качестве теории познания как
философско-исследовательская
программа
обоснования
научного занятия и знания.
Континентальному
рационализму
предшествовал
ренессансный скептицизм в лице Мишеля Монтеня. Он и другие
французские скептики подготовили почву для методического
сомнения Рене Декарта. Декарт или Картезиус выступил с
манифестом обоснования возможного научного знания
ментально-онтологическим
состоянием
размышляющего
субъекта. Это состояние есть состояние субъекта, озадаченного
тем, что нет ничего того, что не предшествовало его
интеллектуальной интенции в форме книжного знания или
чувственного опыта, кроме самой этой интеллектуальной
интенции. Эта интенция как простая интуиция ума (intuitia
mentis) или «естественный свет разума» выступает в качестве
сомнения во всем, т.е. в чувствах, в знаниях и даже в вере в бога
как благого спасителя от греха, но только не в самом сомнении.
Такое сомнение и есть мышление как состояние выбора между
возможностями. Является ли оно внушением злого и коварного
духа как субститута благого и истинного бога. Если да, то само
121
сомнение как это внушение предполагает существование
сомневающегося. Иначе чье бы это было сомнение, ведь не
самого же злого и коварного духа? Значит единственно
несомненным является существование сомневающегося или
мыслящего – ego cogito (я мыслящий) есть ego sum (я
существующий). Но что есть «я есть»? Есть субъект познания.
Познания чего? Всего того, что есть вместе со мной мыслящим.
А что есть вместе со мной в мысли, что мной познается?
Природа и общество. Тогда в каком смысле познается природа?
В смысле исследуемого объекта, объекта изучения. Причем как
того, что находится вне меня в качестве находящегося в
пространстве протяженного объекта. Протяженного – значит
материального.
У
Декарта-математика
или
геометра
материальное – это протяженное как вещь. Имеющая
протяжение, раз-меры (res exensa). А в каком смысле познается
общество или другие субъекты-люди? В смысле понимаемого
субъекта, т.е. такого же субъекта, как и того, кто познаетпонимает. Причем другой субъект, также как и субъект
познающий, понимается, а не исследуется, как объект, потому
что у него есть сознание, которое не материально, а идеально и
дано непосредственно уму познающего, ибо познающий есть в
качестве вещи мыслящей (res cogitans). Тогда выходит, что
сознание или сама вещь мыслящая является самосознанием в
акте философской рефлексии и по своей природе всеобще,
тождественно у всех людей, которые друг от друга отличаются
тем, что оно по разному, особенным образом, в них, единичных,
уже субъектах не самосознания, а опыта, т.е. субъектах
психической или душевной жизни, воплощается, работает.
Именно поэтому они имеют возможность друг друга понимать,
быть друг другу соразмерными. Но таким образом не решается
вопрос о том, как же познается в истине природа, которая
материальна и противоположна мыслящей вещи или сознанию?
Ответ Декарт находит в допущении оказии или случая, события
приведения в гармонию порядка идей в сознании или уме
мыслящего (в духе) с порядком вещей в природе. Что или кто
является
гарантом,
принципом
такого
приведения
материального и идеального порядков как двух субстанций (res
exensa и res cogitans), существующих независимо друг от друга?
Декарт полагает, что бог, в котором как в третьей субстанции они
сосуществуют. Именно так надо понимать дуализм субстанций
122
Декарта, изложенный в его трудах, таких, как «Метафизические
размышления» и «Рассуждение о методе», если придерживаться
здравого смысла или естественного света разума, так
называемой «интеллектуальной интуиции», из которой исходил
Декарт в своем философском размышлении.
Помимо этого особо следует упомянуть его учение о
рациональном методе изучения природы. Правило этого метода
таковы: во-первых, необходимо начинать ученое исследование
природы с ясного и очевидного умозрения, т.е. того, что нельзя
не знать своим умом. Короче, надо начинать познание с
простого и общего. Таково начало дедуктивного метода, которым
руководствуется Декарт. Во-вторых, если перед мыслящим стоит
сложный объект, то его представление тогда будет ясным и
отчетливым, когда он будет упрощен или проанализирован, т.е.
доведен до простых, неделимых составляющих. В-третьих,
двигаться в уме необходимо последовательно, держась логики
развертывания самого предмета ума, интуитивно схватываемой
в самом начале. И, в четвертых, необходимо постоянно
проводить энумерацию мыслимой предметности, пересчитывать
то, что получается в ходе рассуждения, не пропуская ничего из
того, что подлежит исследованию, и доводить начатое до
логического
конца,
стремясь
избежать
возможного
противоречия между суждениями и понятиями. Так составленное
рассуждение, проверяясь опытом чувств, держится курса
интеллектуальной интуиции и достигает истины познания.
В
лице
Декарта
мы
находим
тезис
развития
новоевропейской философии в его движении от момента
скепсиса до догматического момента утверждения в качестве
источника познания самого разума. В этом смысле Декарт
является основоположником новоевропейской философии в
форме догматической метафизике, приоритетным объектом
познания которой становится уже не бог и не душа, но мир, что
вполне в духе того времени – времени пробуждения к точной и
естественной науке.
Голландский последователь Декарта Бенедикт Спиноза
находит в дуализме своего единомышленника препятствие для
развития рационализма дальше. Он упрощает его дуализм до
онтологического
монизма,
точнее
до
монистической
онтологической гносеологии. Сам бог у Спинозы становится
природой. Он говорит: “Deus sive natura” («Бог или Природа»).
123
Субстанция Спинозы есть причина самой себя (substantia causa
sui). В качестве причины самой себя субстанция является
основанием всего остального и выступает по отношению к нему
его порождающим принципом или есть natura naturans, т.е.
природа порождающая или творящая. Но этого мало. Она есть
еще и все целиком как природа порожденная, сотворенная или
natura naturata. У субстанции Спинозы бесконечное количество
атрибутов или сущностных качеств, из которых нам известны
только два: протяжение и мышление, ибо они есть у нас как
одном из бесконечного числа модусов (способов существования)
субстанции.
Согласно Спинозе, только природа свободна как причина
самой себя, т.е. есть свободная причинность. Человек же
свободен только в той мере, в какой он близок, причастен
субстанции как одновременно творящему принципу и целому,
все охватывающему в себя. Он близок и причастен через какой
атрибут? Через протяжение он конечен и ограничен. Здесь он не
свободен, а если и свободен то в границах того места, которое
занимает. Но есть еще один субстанциальный атрибут –
мышление. Вот здесь человек может достичь большей свободы,
если правда будет
понимать
мышление
в модусе
интеллектуальной любви к богу, - так Спиноза называет
интеллектуальную интуицию. Но только в том случае, если она
будет его наивысшим аффектом. Ведь разум только тогда
позволит человеку самим собой управлять, если ему подчиняться
чувства. Но последние противоречивы и непостоянны. Они могут
быть близки и послушны только тому, что является ими. Вот
почему разум, схитрив, должен стать наивысшим чувством,
наивысшим аффектом, чтобы подчинить себе всего человека. И
тогда через разум человек станет свободным, при условии
понимания свободы как осознанной необходимости субстанции.
Все это можно прочитать у Спинозы в его трактате «Этика,
доказанная геометрическим способом». Причем, несмотря на
увлечение геометрией и арифметикой, Спиноза там, где дело
касается не изложения, а мышления, следует не математике, а
философии,
не
математическому,
а
логическому,
метафизическому способу размышления.
Однако рационализм знает и третью свою разновидность в
лице немецкого философа Готфрида Вильгельма Лейбница как
большого поклонника французской изящной словесности.
124
Лейбниц поправляет Спинозу там, где Спиноза уточняет Декарта,
- в понимании субстанции как принципа объяснения сущности
природы. Лейбниц полагает, что субстанция не единична, а есть
множество, причем множество бесконечное. Здесь мы имеем
налицо факт влияния математики на философию, ведь недаром
Лейбниц
был
математиком
и
притом
гениальным,
предложившим вместе с Ньютоном решение проблемы
бесконечного малого. У Лейбница эта проблема, как и ее
решение, имели не только математический, но и философский
характер. По Лейбницу мир состоит из бесконечного числа
бесконечно малых неделимых, безразмерных частиц. Причем
эти частицы или единицы (монады) «не имеют окон», т.е.
ограничены только собой и являются упрощенными, но целыми
образами мира. Лейбниц замечает, если бы субстанция была
одна, то как одно может быть бесконечно протяженно, ведь
непрерывное протяжение складывается из непрерывного
деления, дифференцирования целого на бесконечно многое
количество неделимых, но бесконечно малых, уже не имеющих
размера, но еще не ставших нулем. Уже у лейбница мы можем
найти множество диалектических принципов, которые придут в
гармоническое единство в немецкой классике как наследнице
философии Лейбница, получившей всенародное признание в
качестве «немецкой популярной философии» ученика Лейбница
Христиана Вольфа, предметами которой были бог, мир и человек
или его душа. Что это за принципы? Принципы в форме
диалектической
пары понятий-категорий:
минимума
и
максимума (минимум начал и максимум следствий), всеобщего
различия и тождества неразличимых, непрерывности и
дискретности, полноты и совершенства, наилучшего, а не
наихудшего. Последний принцип наилучшего связан с учением о
теодицеи как оправдании бога в качестве инстанции,
приводящей все к наилучшему исходу как предустановленной
цели мировой гармонии. Все у Лейбница основывается на
логическом принципе достаточного основания, четвертом
принципе логики с ее принципами тождества, не-противоречия и
исключения третьего, который становится принципом уже
объективной логики самого мира, т.е. онто-логическим
принципом.
В гносеологии Лейбниц придерживается того, что истины
(доводы, резоны) разума есть истины не открытия, как это
125
полагал дедуктивист Декарт, выводящий истину из ясных и
очевидных первоначал, но истины подтверждения и уточнения
того, что открыто чувствам, т.е. доводам или истинам опыта. Это,
конечно, ближе тому, что полагали английские индуктивисты (не
выводители, а наводители на истину) и эмпирики (опытники),
вроде Локка, утверждавшего, как и стоики, что сознание
человека есть tabula rasa или чиста доска и что то, что есть в
разуме, было прежде всего в чувствах. Просто, Лейбниц это
положение откорректировал для рационализма так: «Нет ничего в
разуме, чего прежде не было в чувствах, кроме самого разума»
(“Nihil est in intellectu,quod non prius fuerit in sensu nisi intellectus
ipse”).
Итак, новоевропейский рационализм начинается с
картезианского скепсиса, продолжается догматическим учением
Спинозы о математическом упорядочивании мира в единое
монистическое целое и заканчивается половинчатым учением
Лейбница, полагавшего, что мир познается чувствами, но только
в границах разума.
3. Британский эмпиризм
Исторически одновременно с Декартом или чуть-чуть еще
раньше его, но логически следом, философствовал английский
философ и по совместительству политик, и непростой политик, а
прямо премьер-министр короля Иакова I Френсис Бэкон, барон
Веруламский. Он является зачинателем новоевропейского
британского эмпиризма. И вместе с тем он наследник
британских
номиналистов-естествопытателей,
вроде
его
однофамильца Роджера Бэкона.
Именно Френсису Бэкону принадлежит сакраментальная
фраза «Knowledge is power” («Знание есть сила»). Кто как не
политик, занимающийся познанием, мог ее произнести. Что она
означает? То, что благодаря знанию человек, знаю природу, ею
начинает повелевать. Начиная с Бэкона ученые теперь
занимаются познанием не из чистого интереса, ради познания,
а из интереса политического или экономического, ради знания
того, как это можно применить для себя. Наука перестает быть
жизнью созерцательной и становится жизнью активной. То есть.
Она перестает быть философией и искусством и становится
техникой. Это хотя бы видно по тому, что Бэкон предлагает новый
научный метод не выведения из мысли сущего, а наведения
126
мысли сущим, - метод не дедукции, но индукции. Органон
Аристотеля Бэкон заменяет новым органоном опытного
изучения природы для экономического расчета и политического
управления.
Бэкон строит новоевропейскую технократическую утопию
или общество в уме уже не философа, но ученого. Так
называемая «Республика ученых», органом управления которой
является «Дом Соломона» или «Дом ученых», есть нечто иное как
технократическое общество, в котором люди уподоблены
винтикам общественного механизма. Уже у Бэкона, несмотря на
его тяготение к общественным, а не точным наукам, дает о себе
знать общий для всего новоевропейского времени механицизм
в понимании существа природы как гигантского механизма.
Трудное дело построения общества на началах опытной
науки Бэкон начинает с Великого восстановления наук, чему
предшествует процедура очищения сознания познающего от
призраков или предрассудков, т.е. то, что мы находили у Декарта
в его учении о методическом сомнении. Что мешает опытному
познанию природы? Это то, что свойственно самой нашей
природе, общей для всех людей и каждому из нас в отдельности.
Это то, что мы сейчас называем безусловным и условным
рефлексом применительно к самому познанию. Вот эти
рефлексы необходимо взвешивать на весах разума и их
излишки высыпать. Таковы идолы рода и пещеры. Но есть еще
идолы ранка, Это предрассудки или то, что предшествует
рассудку как способности отдавать себе отчет в том, что ты
имеешь, речи, которые произносятся не для того, чтобы
установить истину, а для того, чтобы ее скрыть и маскировать ее
ложным подобием, пользуясь многозначностью повседневного
разговорного языка. И еще идолы театра. То есть, то, что
существует много измышлений, философских теорий, которые
нельзя проверить на опыте, на фактах наблюдении, измерения и
эксперимента. Таким образом, Бэкон ратует за очищение
мысли, языка и чувства науки от всяких ненаучных, в том числе
и метафизических (философских), примесей, вредных для чисто
научного знания, приравненного к опытному, а не
теоретическому. Но какая может быть наука без теории, без
дедукции, только слабая и половинчатая.
127
Младшие современники Бэкона общественный мыслитель
Томас Гоббс и «подмастерье философии» Джон Локк, так он себя
называл, развили философию Бэкона дальше.
Гоббс известен, прежде всего, своим учением о государстве,
которое он назвал морским чудовищем «Левиафаном». По
Гоббсу, государство необходимо человеку как состояние
гражданской жизни в мире. Дело в том, что сам Гоббс занимался
философией в Англии во время гражданской войны народа и
парламента против неограниченной власти короля Карла I. Для
него естественным состоянием людей является состояние
«войны всех протии всех» (“Omnium bellum contra omnes”).
Причиной такого состояния является естественный или
животный эгоизм людей. Другой для каждого является
препятствием для собственного эгоизма. Этим объясняется
конфликтность совместной жизни. Единственным средством
борьбы против всеобщего эгоизма может быть эгоизм более
высокого уровня по отношению к частным лицам, каковым
является эгоизм общества, однако направленный не против
каждого, а против всех вместе. Такой общественный эгоизм,
ограничивая всех, всех примиряет друг с другом.
Такова суть концепции государства как общественного
договора, одним из авторов которого был Гоббс. Этот
общественный договор надо понимать не как историческое
событие, имевшее место в архаическом прошлом, а как
логическое допущение возможности построения понятия
государства, того, что такое государство вообще. У Гоббса мы
находим как органическую модель общества, свойственную
мыслителям Ренессанса, так и механическую, свойственную
мыслителям Нового времени. Гоббс больше склонен видеть в
обществе и больше всего в государстве механизм вроде часов,
которые приводятся в движение заводом тугой пружины
физической силы, применительно к обществу силы политической
власти.
Следующий мыслитель Джон Локк усовершенствовал теорию
государства Гоббса, придав ему черты демократии. Он ввел в
научный оборот принцип разделения и уравнения властей,
положив предел стремлению власти к бепределу. Ограничением
власти может быть только власть, но другая, в самом лучшем
случае власть представителей всего общества, т.е. народа,
который имеет право на восстание против антинародного
128
политического режима в качестве подлинного политического
суверена или правителя (так называемый «народный
суверенитет»).
В теории познания Локк был чистым эмпирицистом,
полагавшим, что источником знания является опыт чувств, как
внешних (восприятий), так и внутренних (рефлексий). Что же до
абстракций, то они образуются как нечто общее, отвлеченное от
единичных частностей чувственных данных.
Таким образом, в лице английских мыслителей, с которыми
мы сегодня познакомились, видится нам переход к антитезису,
представленный опытной философской наукой, в которой разум
играет прикладную роль служаки чувства-госпожи.
ТЕМА № 9. АНГЛИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XVIII ВЕКА. ФИЛОСОФИЯ
ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ.
План
1. Спиритуальный идеализм Джорджа Беркли
2. Эмпирический скептицизм Дэвида Юма
3. Философия французских просветителей.
Английский философ XVIII века Джордж Беркли (англ George
Berkeley; 12 марта 1685 г. — 14 января 1774 г.) считается
спиритуалистом (философом духа) и субъективным идеалистом.
Так считать заставляет его высказывание о том, что «Быть значит
быть воспринимаемым» (“Esse est percipi”) или «Быть значит
быть воспринимающим» (“Esse est percipere”). Быть
воспринимаемым – это быть объектом. Быть воспринимающим
– это быть субъектом. Соответственно быть объектом и
субъектом восприятия. То есть, само бытие объекта и субъекта
сводится Беркли к акту восприятия, что означает его
производство самим воспринимающим, его восприятием, а это
чистой воды субъективный идеализм. Да, действительно, мы
знаем об объекте и самих себе как субъектах из акта восприятия
объекта и самих себя. Но знание объекта и субъекта не есть еще
сами объект и субъект, а только их воспринимающее осознание.
Из того, что мы их воспринимаем, еще не следует, что они есть
благодаря нашему восприятию. Из восприятия, чувства, их
понятия не следует их бытие. Такое возможно только при условии
допущения тождества мышления и бытия. У Беркли мир является
комплексом моих ощущений, что оборачивается признанием
существования одного единичного субъекта, «Я», что называется
129
«солипсизмом», который переводится как «существую я один»).
Однако Беркли его проводит не достаточно последовательно,
допуская существование других человеческих субъектов. Правда
и это допущение хромает. Если все люди спят, то кто
поддерживает мир вещей его восприятием? Разумеется, бог,
ведь Беркли был священником и в старости стал даже епископом
г.
Клойн,
что
в
Ирландии.
Верховным
субъектом,
обеспечивающим существование мира для нас, является сам
бог, его сверхсильный интеллект, сводящийся к восприятию, к
его осознанию, объяснению и пониманию.
А как быть с общим, с абстрактным понятием. Как
образуется абстрактное? Абстрактное, по Беркли, это то, что
является лучшим, образцовым представителем класса или
множества похожих предметов. Такое понимание абстрактно
общего является типичным для английского эмпирициста как
законченного эмпирика номинализмом, т.е. доктринальным
сведением всего реального к единично существующему. Даже
саму материю он полагал абстракцией, которая не существует
реально. То же самое он считал и относительно бесконечности,
критикуя математическую теорию бесконечной малых чисел
(флексий) Исаака Ньютона, за их эфемерность. Правда, бог для
него как для верующего мыслителя существует как то, что
реальнее всего, ведь именно он является гарантом
существования всего в акте восприятия.
Где мы можем об этом прочитать? Разумеется, в основных
его трудах, таких как «Трактат о принципах человеческого
знания», «Опыт новой теории зрения», «Три разговора между
Гиласом и Филонусом».
2. Эмпирический скептицизм Дэвида Юма
Шотландский философ Дэвид Юм (англ. David Hume; 7 мая,
1711 г., Эдинбург —25 августа 1776 г., там же) вошел в историю
как английский эмпирик-скептик, который усомнился в самом
принципе причинности как главном принципе научного
познания. Юм полагал, что источником человеческих знаний
являются чувства-впечатления, бледными тенями которых
выступают из нашей памяти мысли. Но тогда как мы можем их
проверить, ведь мы не имеем независимого источника
проверки наших чувств в виде разума, который производен от
чувств в смысле того, что берет из них материал для своей
130
работы. Что тогда получается? Что последовательность наших
чувственных впечатлений и мыслей, образуемая по ассоциации,
не может выступать критерием последовательности вещей в
природе. С этой проблемой классический рационализм боролся
путем введения принципа согласованности порядка идей в
сознании или уме с порядком вещей в природе, обеспечиваемой
разумной причиной мира – богом. Юм не находил для этого
основания, так как все выводил из чувства восприятия мира,
которое нельзя проверить никаким другим способом, как только
другим чувством, что не является надежным средством проверки
для установления истинного научного знания. В таком случае
можно полагаться только на веру. Но Юм был сторонником
«естественной религии», т.е. сводил веру к чувству зависимости от
природы, законы которой нам доступны только как явления
нашего сознания. А это «чистой воды» феноменализм. Причем
само сознание он понимал как лишь пучок впечатлений не
существующий помимо них, т.е. сводил сознание к тому, из чего
оно состоит как единичных феноменалий, демонстрируя этим
свой эмпирицистский номинализм.
В этике Юм также был сторонником чувственной природы
морали, выводя ее из нравственного чувства, полагая что
человек свободен в своих поступках только в границах чувстваффектов в качестве его мотивов-побудителей действий.
Именно Юм явился побудителем критики Канта-агностика
(критики способности человека знать истинные причины мира,
его абсолютную сущность), пробудившим его от летаргического
сна
догматической
метафизики
(новоевропейского
рационализма).
Изложенные философские взгляды Юм опубликовал еще в
юном возрасте в трактате «Трактат о человеческой природе»
(1739). Другие его работы – это «Диалоги о естественной
религии», «Исследование о человеческом познании», «Моральные
и политические очерки».
Но прежде чем мы займемся философией Иммануила Канта
как родоначальника немецкой классической философии, мы
должны для логического порядка еще упомянуть философов
французского Просвещения.
3. Философия французских просветителей.
131
В XVIII веке в европейской, особенно французской, культуре
был популярным образ философа. Популярный философ,
который, конечно, ни в какой мере не мог сравниться с
философами века гениев, стал просветителем. Кто такой
просветитель? Разумеется, не гений и даже не творец. Гения и
творца часто отождествляют, что не совсем верно, ибо творец
занят творчеством, производством, трудом, а гений по самому
своему понятию есть родитель как водитель человечества, его
воспитатель, задающий правила самой творческой работы, т.е.
творец самого творца. Значит, он сугубый творец по самой своей
сущности. Просветитель же не есть не только гений, но даже до
творца не дотягивает. Он занят просвещением тем, что не сам
открыл и сотворил, изобрел, но только открывает это для других
непросвещенных, темных, невежественных людей. Кого
именно? Разумеется, прежде всего, власти, а следом за ней и
народа. Ведь недаром у просветителей так популярна идея
«просвещенного государя», которого они стремились научить умуразуму, втолковать последнему из умных людей (надо помнить,
что правителей не выбирали по уму, а признавали по рождению,
а что уродиться знать заранее человеку неведомо, может быть
телом больной или умом тронутый, кто знает?), как правильно, по
логическому порядку разума, по закону природы править. А если
уж до него это дойдет, то дойдет и до невежественного народа. То
есть, правитель был лакмусовой бумажкой среднего ума
обывателей. Как можно править обыкновенными, самому не
будучи обыкновенным? Естественно, под присмотром умнейших
просветителей. Быть самому просветителем, не царское,
королевское это дело. Правда, некоторые из правителей, как
Фридрих «Великий» из Пруссии или Екатерина «Великая» из
России пробовали быть просветителями, писали даже ученые
записки и стишки, короче, баловались науками и искусствами,
пока не разобрались в том, как бывают опасны философские
мысли. Так что со временем вынуждены были оставить
философские
занятия
для
занятия
более
важными,
государственными делами, способствующими успокоению
народов, не помышляющих под ярмом деспотической власти о
дерзости духа. Любопытно, что именно деспоты так бывают
охочи до просвещения, что заставляют народы заниматься оным
делом помимо их желания, конечно, до им известных пределов.
Так что фантазия просветителей как сознания народа и власти, а
132
именно это было претензией просветителей, о мудром, ими
просвещенном правителе – это плод их философски нездорового
(неумеренного) воображения.
Для того, чтобы просвещать народ не надо быть
просветителем, как его ходячим сознанием, достаточно быть
школьным учителем, которому знание философии не
обязательно. Одно для этого обязательно – наличие грамотности
и вежливости.
Другая более интересна идея просветителей – это идея
разумного эгоизма. Ее особенно развивал Клод Адриан
Гельвеций (Helvetius, 1715, Париж – 1771, там же). Эта идея до
сих пор популярна. Почему? Не надо забывать о том, что речь
идет о буржуазных просветителях, которых было меньшинство,
тогда как сейчас буржуа абсолютное большинство. А что
характерно для буржуа, которых сейчас уже несколько
миллиардов человек? Естественно, эгоизм. Как с ним совладать?
Разумеется разумом, воплощенным в капитале. Капитальный
разум или умерщвленный ум в капитале, - вот что такое
капитализм в идее. Нельзя забывать о том, что капитал есть
мертвый труд. А также нужно помнить, что разумный эгоист, в
отличие от разумного альтруиста, работает для того, чтобы жить, а
не живет для того, чтобы работать, т.е. использует свои
человеческие способности для удовлетворения своих животных
потребностей, а не использует свои животные потребности для
развития своих человеческих способностей. Последнее было
камнем преткновения для советской пропаганды строителя
коммунизма, о который коммунисты запнулись и так не смогли
подняться. Капитал – это наше буржуазное все, это всеобщее
буржуа, его универсальная ценность, ибо все обменивается на
капитал и капитал во все обменивается. Он и примиряет,
соединяет и разъединяет, ссорит людей друг с другом, полагая
свободу каждого границей свободы другого. Единственно, что или
кто является свободным при капитализме, так это капитал, а не
труд, т.е. то, что стало «кто», анонимной ктойностью,
действительным субъектом людей как вещей-объектов. Вот эта
вырожденная,
отчужденная
и
превращенная
форма
субъектности и выражается в том, что человек капитала есть
разумный эгоист.
Другая идея или, точнее, философский образ, который владел
сознанием просветителей – это фигура культурного дикаря или
133
Робинзона как идеала естественного человека, так популярного
среди просветителей. Для чего просветителям был нужен такой
культурный герой? Символическая фигура культурного дикаря
выполняла функцию проверки на естественность как истинность
в представлении просветителей всех человеческих установлений
цивилизации. Те установления, которые не проходили эту
проверку
отбраковывались
ими
как
искусственные,
способствующие повреждению человеческой природы, для нее
пагубные в качестве нечто порочного. Здесь достаточно
вспомнить таких «Робинзонов», фигурирующих в философских
повестях Франсуа Мари Аруэ (1694, Париж – 1778, там же) по
прозвищу Вольтер (Voltaire) «Кандиде» и «Простодушном» или в
«Персидских письмах» Шарля Луи Монтескье (Montesquieu, 1689,
Лабред, близ Бордо – 1755, Париж). В последнем произведении
культурный герой просветителя изображен иностранцем с
Востока – персиянином. В вопросе о полезности цивилизации
для смягчения человеческих нравов просветители в основном
были настроены позитивно, если цивилизация устроена на
началах разума. Правда, среди них попадались и такие
мыслители, которые к цивилизации были настроены
отрицательно. Взять хотя бы Жан-Жака Руссо (Rousseau, 1712,
Женева – 1778, Эрменонвиль, близ Парижа), которого Вольтер
высмеял за его склонность к естественной простоте
идиллических пастухов, заметив, что Руссо так ратует за
естественность, что опускает человека на колени в позу
четвероногого в стремлении к природной гармонии. Это явный
возврат к философскому образу киника.
Многие из просветителей были деистами, т.е. сводили бога к
разумной причине мира, как например, Вольтер. А другие
вообще были атеистами, как например, метафизический
материалист Поль Анри Гольбах (Golbach, 1723, Эдесхайм,
Пфальц – 1789, Париж) или вульгарный материалист Жюльен
Офре де Ла Метрии (La Mettrie, 1709, Сен Мало – 1751, Берлин).
Для этих философов все было материально и природа
понималась как система вещей, следующих строгим законам
механического естества. И Гольбах и Ла Метрии сводили природу
к вселенскому механизму. Ла Метрии даже человека понимал
как машину, назвав свой главный труд «Человек-машина» и
редуцировал как медик идеальное сознание к физическим
состояниям головного мозга.
134
Кстати, просветители занимались просвещением не только
власти, но и самого народа, не всего, конечно, но только той его
части, которую называют культурной публикой, составив для нее
так называемую «Энциклопедию наук, искусств и ремесел» в 15
томах. Редактором последний был один из самых интересных
философов среди просветителей Дени Дидро (Diderot, 1713,
Лангр – 1784, Париж). У него мы находим занимательные
рассуждения в философских романах «Племянник Рамо» и «Жакфаталист» про диалектические противоречия цивилизованной
жизни, делающие человека парадоксалистом, совмещающим в
себе то, что вообще-то несовместимо: порок с добродетелью,
творчество с праздностью, ум с безумием, чувствительность с
бесчувственностью и пр.
В общем, для философов-просветителей характерно
понимание философии как культурного занятия просвещенного
человека, развивающего в себе то, что в него заложила природа,
т.е. доводящего до ума естественного человека.
ТЕМА № 10. КЛАССИЕЧКАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ.
ФИЛОСОФИЯ КАНТА
План
1. Введение в классическую немецкую философию
2. Философия Иммануила Канта
1. Введение в классическую немецкую философию
Если философия английских просветителей XVIII века была
подведением итогов английской буржуазной (так называемой
«славной») революции, то философия французских просветителей
явилась программой идейной подготовки к французской
буржуазной революции, обернувшейся для французов большой
кровью ввиду задержки существования старого режима
феодальной монархии. А что было в Германии? Была княжеская
раздробленность,
которая
мешала
сложиться
новому
государственному общенациональному порядку. Поэтому там
случилась революция не социальная, а философская, которой
больше в истории человечества не было.
Инициатором
этой
духовной
или
интеллектуальной
революции выступил кенигсбергский мыслитель Иммануил Кант,
которого
не
без
оснований
считают
последним
общеевропейским философом и первым философом Германии.
135
С легкой руки Фридриха Энгельса ту философию, которая
начинается с Канта в Германии и которую дальше продолжают
Фихте, Шеллинг, Гегель и Фейербах, стали называть
классической немецкой философией. Об этом Энгельс нам
поведал в своей философской брошюре «Людвиг Фейербах и
конец классической немецкой философии»1.
2. Философия Иммануила Канта
Кант жил всю жизнь в прусском г. Кенигсберг и преподавал
там так называемую «немецкую популярную философию»
Христиана Вольфа. Свою философию он оставил для себя и
идейного потомства. Принято делить его творческую жизнь на
два периода: докритический и критический. Как относиться к
этому принятому в истории философии делению? С умом, как же
еще. Признавать, но не проводить резкую черту между ними.
Дело в том, что критический период готовился в докритический,
когда Кант занимался чужой философией и механистической
наукой того времени. Собственно кантовская философия и есть
критика всякой возможной метафизики, т.е. той философии,
которую он преподавал для студенческой публики, т.е.
популярной («народной») философии. Говорят, что от
«догматического сна» новоевропейской метафизики его
«разбудил» Юм. Это так и не так. Это можно понять так, что Юм
только дал ему публичный повод принять то, что ему и так было
уже известно благодаря самому себе, а именно, что
новоевропейская философия заслуживает строгой критики из-за
того, что применяет рассудок там, где он бессилен, - в
метафизике бога, мира и души (так называемая «амфиболия
рассудочных понятий).
Кант, прежде всего, известен своей критикой теоретического
и практического разума, а также критикой способности
суждения. Три для Канта, как и для всей классической немецкой
философии, было магическим числом. У него и категории
рассудочной деятельности образовывались из троек форм
четырех типов суждений.
Знакомство с критиками Канта начнем с критики чистого
разума, т.е. разума чистой или философской науки. Кант
приступил к критике философии как науки еще в своем
См. Энгельс Фридрих. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. – В кн.: К.Маркс и
Ф.Энгельс. Избранные произведения в 3 т. – М, 1981. Т.3 . С.371-315.
1
136
популярном очерке этой критики под названием «Пролегомены
ко всякой будущей метафизике, могущей быть наукой». В
современной ему философской науке его не устраивало
соперничество между рационализмом и эмпиризмом за истину.
Кант попытался соединить достоинства этих двух главных
новоевропейских философских направлений без их недостатков.
Взял в рационализме активность (спонтанность) рассудка, а в
эмпиризме пассивность (рецессивность) чувства в качестве
источников научного познания истины так, что у него получилось,
что не знания должны соответствовать вещам, а, наоборот, вещи
должны соответствовать знаниям. То есть, Кант нашел в
человеческом познании не пассивность субъекта и активность
объекта, но, напротив, активность субъекта и пассивность
объекта. Однако только при условии, что вещи принимаются в
качестве вещей для нас, а не для себя. В этом, как полагают,
состоит «коперниканский переворот» в философии, совершенный
Кантом.
Кант связал идею построения философской науки с ее
возможностью образовывать синтетические суждения априори
(a priori), т.е. доопытные суждения теории, умножающие наши
знания о мире. До Канта, например, у Лейбница, априорные
суждения логики и математики не давали нового знания, а
только доказывали истинность тех знаний, которые были
получены практическим путем в суждениях опыта (a posteriori).
Они считались аналитическими суждениями, в которых
формулировались аналитические истины теории. Кант же
предположил, что возможны не только аналитические истины
теории, но еще и синтетические истины, высказываемые
априорно в синтетических суждениях априори. В этом смысле он
был рационалистом, предполагающим спонтанную силу самого
разума производить знания относительно предметов опыта. Но
только предметов опыта науки, а не метафизики, предметы
которой для рассудка недоступны. Речь идет о том, что бог, мир в
целом и душа не могут быть предметами соответственно
рациональной
теологии,
рациональной
космологии
и
рациональной психологии. Почему? Для ответа на этот вопрос
необходимо сначала дать описание и объяснение того, как Кант
понимал научный познавательный (когнитивный) акт.
Согласно Канту, чувственное познание опытно, но сам опыт
не опытен, а понятиен, т.е. в самом опыте нельзя найти понятие
137
опыта. Оно доопытно. Но этого мало. Сами условия чувственного
восприятия априорны. Они есть пространство и время не только
как объективные качества самих вещей, но и как субъективные
качества самого чувственного представления. Другими словами,
пространство как внешняя форма и время как внутренняя
форма уже самих наших представлений не имманентно
материальны, т.е. присущи самим материальным объектам, но
трансцендентально идеальны, т.е. находятся по ту сторону самих
материальных объектов в качестве форм нашей чувственности.
Вот с этого и начинается так называемый «трансцендентальный
идеализм» Канта.
Если же говорить о теоретическом познании, то его формами
являются понятия теоретического рассудка, образуемые двояко:
либо согласно форме рассудочных суждений, либо согласно так
называемой «синтетическому единству трансцендентальной
апперцепции».
Трансцендентальная
апперцепция
есть
восприятие самого восприятия как условие любого восприятия
вообще или условие сознания как самосознание. Это
человеческое «Я» вообще как форма сознания человека,
логическое или гносеологическое «Я», а не психологическое «я»
конкретного эмпирического субъекта. Логическое «Я» или
гносеологический субъект как субъект познания или
человеческая душа, как и бог и мир, есть, по Канту, вещи в себе,
для
человеческого
научного
познания,
оперирующего
категориями рассудка и опытом чувств, принципиально
недоступные в качестве предметов теоретического познания и
чувственного впечатления.
Значит, предметом научного познания может быть только то,
что есть вещь для нас, которая без рассудка смутна, а без чувств
пуста. Чувства и рассудок даны человеку для того, чтобы мы
представляли вещи ясными, отчетливыми и содержательными.
Что же примиряет чувства и рассудок? На почве чего Кант
приводит в соответствие догмы рационализма и эмпиризма? Это
не интеллектуальная интуиция Декарта и Спинозы, которая
медиумична и оставляет субъект познания пассивным ее
восприемником. Это продуктивная способность воображения,
которое отличается спонтанностью созидания, силой творения.
Именно воображение есть средний термин, синтетически
собирающий крайности логики чувств и рассудка. Формой
упорядочивания воображения для Канта является время. Во
138
времени как последовательности моментов происходит
связывание чувственных впечатлений категориями рассудка, их
подведение под эти категории. Единственным пунктом
преткновения в этой синтетической деятельности рассудка и
чувства
является ошибка их соотнесения, неправильное
сочетание того и другого, вводящее познающего человека в
заблуждение.
Но так ли обстоит дело в философии? Нет, не так, ибо
философия – это особая наука. Ее особость заключается в том,
что она носит всеобщий характер и предполагает в качестве
основной познавательной силы уже не теоретический рассудок,
проверяемый опытом чувств, а разум, которому не на что
опереться, как только на самого себя. То есть, философский
разум не имеет внешнего источника проверки своих идей.
Поэтому основным пунктом преткновения его является не
ошибка, заблуждение, а собственная иллюзия в том, что ему все
доступно. Да, ему все доступно, но только абстрактно, но никак
не конкретно.
С этим связано то, что Кант называет
антиномиями, т.е. противоречиями в самом разуме, занятом
доказательством прямо противоположных тезисов. Это
математические и динамические антиномии простоты и
сложности, закономерности и случайности, безначальности и
бесконечности и, наоборот, начальности и конечности мира, а
также человеческой свободы как морального лица и природной
зависимости как телесного существа.
Антиномический
характер
философии
как
науки
обусловливает ее быть в Новое время после антитезиса
британского солипсизма и скептицизма в состоянии паратезиса,
для
которого
характерен
принципиальный
критицизм.
Критическая философия Канта оборачивается ограничением
науки пределами мира в качестве мира для человека, в чем
выражается кантовский трансцендентальный агностицизм. Что
такое агностицизм применительно к Канту? Это вопрошание о
пределах человеческого разумения, метафизические идеи
которого, как идея бога, мира и души являются так
называемыми «регулятивными идеями» человеческого познания
или его идеалами. Тогда как научные идеи носят коституитивный
характер и применимы к миру чувственных впечатлений, находя
в них материальное воплощение. Вещи в себе, по Канту,
являются ноуменами, т.е. трансцендентальным условием
139
возможности самого человеческого научного познания
феноменов природы, т.е. вещей для нас.
Тому, как ноумены, недоступные для непротиворечивого
научного или теоретического познания, становятся для нас
доступны, посвящена следующая критика, уже практического
разума. Вещи в себе для нас доступны не в теории, а в праксисе
нашего морального поведения, руководствующего так
называемым категорическим императивом, т.е. неоспоримым
повелением или моральным законом. Согласно моральному
закону Канта как этика долга человек является моральным или
нравственным существом, если максиму своего поведения
делает тем, что могло бы быть всеобщим правилом общества.
Так например, если бы человек обманывал людей, то этот обман
стал бы правилом отношения к нему всего общества.
Разумеется, никакой человек этого для себя не желает.
Следовательно, он должен говорить только правду и ничего,
кроме правды, никому из людей. Конечно, это правило носит
формальный характер, оно абстрактно. Но именно поэтому оно и
может быть вменено каждому в качестве правила его
конкретного поведения.
Что касается третьей критики – критики способности
суждения, то, как и во второй, в ней устанавливается трибунал
разума, с точки зрении которого оценивается все то, о чем мы
можем судить, ориентируясь на его цели. Что это за цели? Это
цели здравого смысла, умения себя поставить на чужое место,
руководствоваться общим благом, следование которому
приводит человека к личному счастью, что единственно
возможно, если соблюдать гармонию трех познавательных
возможностей человека: философского разума, нравственного
чувства и свободы воли.
Наше короткое знакомство с критической философией Канта
не может не закончиться теми вопросами, которыми он задается
в своей главной «Критике чистого разума»: 1. Что я могу знать? 2.
Что мне делать? 3. На что мне надеяться? 4. Что такое человек?
До сих пор на первый вопрос первая философия так и не
ответила таким образом, чтобы здесь поставить точку. Поэтому
так называемый «агностицизм» Канта пока актуален. На второй
вопрос философская наука не вправе давать ответ. Это должен
сделать сам человек. На третий вопрос ответ знает только бог. Но
есть ли он? А на четвертый нельзя ответить, не ответив на
140
предыдущие вопросы. Значит дело осталось за малым – за
первым вопросом о том, возможна ли философия как наука. Да,
возможна. Занимаясь философской наукой, мы узнаем то, что
мы можем знать. В рамках этого знания мы устанавливаем
правила нашего поведения в соответствии с принципами,
задающими эти рамки, одним из которых и является
категорический императив Канта. Исходя из этого мы надеемся
на то, что нам за это будет, т.е. то, что следует из того, что мы
делаем. И по нашим делам судим о том, кто мы такие. Люди мы
или нет.
ТЕМА № 11. КЛАССИЧЕСКАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК
ФИЛОСОФИЯ НАСЛЕДНИКОВ КАНТА
План
1. Философия как наукоучение Фихте
2. Трансцендентальный идеализм, натурфилософия и
философия мифологии Шеллинга
3. От Феноменологии духа к Науке логики Гегеля
4. Антропологический материализм Фейербаха
1. Философия как наукоучение Фихте
Иоганн Готлиб Фихте стал заниматься философией под
влиянием Канта, которому подражал так, как может подражать
только Фихте, - его по своему переиначивал так, что Кант был
вынужден откреститься от фихтевской интерпретации своей
философии.
Фихте понимал философию как наукоучение, т.е. науку или
учение о том, как следует учиться согласно теории ученого «Я».
«Я» как исходный принцип размышления, субъективный принцип
мышления конструктивен. Из этого принципа Фихте выводит не
только культуру, но и саму природу, полагая в качестве
субстанции «Я». Что это за «Я» или точнее, чье это «Я»? Это Я
Абсолюта или абсолютное Я. Казалось бы, это Я Фихте, причем
Фихте не как психологического, эмпирического человека, но как
философа, должно было бы быть кантовской вещью в себе. Но не
тут то было. Фихте отрицает кантовскую вещь в себе, ибо из нее
нельзя все выводить, так как она трансцендентна познающему,
о ней мыслящему. Здесь необходимо оговориться. Когда я
141
говорю о фихтевском Я, то имею в виду не то, что это есть то, что
для Фихте является предметом мысли, а то, что он полагает в
качестве основания всякого возможного помышления. Для
Фихте это есть не только теоретический принцип, но и
практический, ибо предполагает в своем развертывании
воплощение идеального в материальном, практическую
реализацию теоретического допущения, для чего необходима, с
одной
стороны,
кантовская
продуктивная
способность
воображения, соединяющая чувственные впечатления в
рассудительную связь понятий, с другой стороны, картезианская
интеллектуальная интуиция как представленность ума или «Я»
самому себе как ясной и очевидной идеи, путем
представленности формирующей, образующей саму себя.
Исходя из вышеизложенного первым основоположением
Фихте следует считать самопологание «Я»: «Я полагает я», что
означает, что Я представляет самого себя как субъекта. Это тезис
тождества
Но, однако, можно представлять себя и как объект своего
представления, отличный от субъекта представления как
представленный предмет, вещь. Это второе основоположение,
которое можно сформулировать так: «Я полагает не-я». А здесь
уже антитезис протовоположения.
Что из этого следует? Разумеется, то, что я и не-я есть две
стороны одного абсолютного Я, которые делят его на равные
части субъекта и объекта, если мы так понимаем соотношение
противоположностей, т.е. как антитетическое динамическое
отношение
соотносящихся
инстанций
или
взаимное
ограничение противоположностей в опосредствовании друг
другом. Это третье основоположение, которое можно
сформулировать в следующем виде: «В Я я делится с не-я».
Получается
синтез
диалектической
антитетики
или
разделительной (дизъюнктивной) диалектики.
Как это понимать? Так, что за всем стоит порождающее
абсолютное Я, которое является субъекту, т.е. сознающему
существу или человеку как сам этот субъект и противостоящий
ему и независимо от него существующий объект или природа.
Отталкиваясь от объекта в своей рефлексии или осмысленном
познавании, предметном мышлении субъект возвращается к
себе и понимает себя, становится образом и подобием
абсолютного Я как относительное я. По Фихте природа – это то
142
же самое абсолютное Я, которое себя еще не знает. Оно себя
узнает в природе посредством человеческого я, создающего мир
вещей из природного материала. Недаром Фихте полагал, что не
словом бог творит мир, но делом: «В начале было дело».
2. Трансцендентальный идеализм, натурфилософия и
философия мифологии Шеллинга
Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг является третьим
философом из плеяды мыслителей классической немецкой
философии. Она начинается с Канта. Символизирующего этап ее
зарождения в качестве метафизики, возможной в качестве
науки, т.е. критической трансцендентальной философии. Это
классический немецкий тезис – тезис начинания дела
мышления с критики разума, с его самокритики. Второй шаг в
развитии этой философии, - это переход к антитезису,
выразившийся
в
том,
что
Фихте
отказался
от
трансцендентальной вещи в себе Канта, чтобы создать целостное
наукоучение, основанное
на принципе самотождества
абсолютного Я, собирающего две свои стороны, - субъективное я
и объективное не-я, - путем (методом) их взаимного ограничения
в опосредствовании друг другом.
Следом мы совершаем третий шаг вместе с Шеллингом. Это
шаг антитезиса или отказа от критики способности человека
познавать уже не только разум, что, по Канту, не может не
привести к неразрешимым антиномиях, но и саму природу.
Шеллинг – позитивный философ. Он и в диалектике находит
орудие примирения противоположностей. Для этого он
разрабатывает систему трансцендентального идеализма,
методами построения которой являются конструктивность и
потенциирование.
Шеллинг строит в понятиях или категориях то, что имеет уже
не только субъективный смысл, но и объективное значение. Он
предполагает природу в качестве такой субстанции, которая уже
в потенции есть субъект, конструирующий самого себя, но еще
бессознательно. Это то, что он называет темным началом самого
бога, что в его поздней философии мифологии обретет
мифологические черты. У Шеллинга мы находим то, над чем
позже будет работать русский философ Владимир Соловьев, а
именно богочеловеческий процесс развития сущего в целом. В
ходе этого процесса природа переходит в сознательное
143
состояние культурного человечества, достигающего в таких
формах культурного творчества, как искусство, религия, наука.
философия и мифология,
кульминационной точки своего
развития. Бог в этой конструкции творческого потенцирования
становится достаточным основанием, представляющим единство
противоположностей:
сознательного
и
бессознательного,
свободного и необходимого, рационального и иррационального,
конечного и бесконечного.
Шеллинг представляет собой философа панентеиста, т.е.
такого мыслителя, который полагает, что во всем есть бог, но не
все есть бог, что характерно для пантеиста.
Интересна его натурфилософия, которая сыграла свою
положительную роль в становлении научного знания в начале XIX
века, когда наука еще не все умела знать и свое неумение
прикрывала
философскими,
точнее,
натурфилософскими
рассуждениями.
Но еще больший интерес вызывает его диалектика –
диалектика
противоположностей,
примирением
которых
выступает интеллектуальная
интуиция, переходящая в
мистическую в его философии мифологии. Но таким образом
противоречие между противоположностями на путям философии
не может быть разрешено. Это уже не философия, а ее
сказочная мистификация или, в лучшем случае, религиозная
стилизация. Противоречие может быть разрешено в философии
только посредством понятия, за что возьмется когда-то, еще в
молодости друг Шеллинга, но теперь уже его идейный противник
Гегель.
3. От Феноменологии духа к Науке логики Гегеля
Георг Вильгельм Фридрих Гегель, или, как его называли в
России в XIX веке любители философии, Егор Федорович Гегель
является вершиной развития не только классической немецкой
философии как пика развития новоевропейской философии, но и
всей мировой философской мысли. Почему и в каком смысле?
Потому, что он свел всю мировую философию в систему мысли и
замкнул на себе как событии явления Абсолютного Духа в
понятии. В каком смысле? Разумеется, не в том, что он был
умнее других. Вряд ли кто был умнее него, может быть только
Кант как самый умнейший мыслитель. Были и до Гегеля, и даже
после него, мыслители не менее умные. Но не было философа
144
(здесь имеет смысл уравнять мыслителя с философом) такой
силы синтеза, чтобы охватить философию не только своей эпохи,
но и всей истории человеческой мысли, в понятии как системе
понятий. Даже Платон ему в этом уступает.
Платон – это начало. Кант – середина. А Гегель – конец.
Конец чего? Истории философии как классики мысли. Почему
такой короткий век был между серединой и концом развития
человеческой мысли в форме понятия? Платон заложил основы
метафизики, которые развил его ученик Аристотель. Философы
Нового времени (о философах поздней античности, а тем более
средневековья, говорить не приходится в том смысле, что они
только тем и занимались, что пробовали в разных пропорциях
сочетать Платона с Аристотелем, добавляя по вкусу с щепоткой
соли то, что находили в философии до Платона) придали
философии вид науки, как они ее понимали. Пока Кант не
усомнился в том образе философии, который он назвал
догматической метафизикой. Ни Фихте, ни Шеллинг своими
наукоучением и натурфилософией, я уж не говорю о философии
мифологии, ее мистификации (превращении уже философии не в
служанку богословия, а богословия в служанку философии,
которая стала религиознее самой религии в виде ученой
религии), не смогли вернуть философии былой образ адекватной
формы мысли. Только Гегель, сделав ставку на понятие, дал
философию как науку логики. От идеи Платона как тезиса через
антиномию Канта как антитезис к понятию Гегеля как синтез –
таков путь классической философии.
Указанный путь от середины до конца удержания мысли у
предмета размышления, что и есть классика, так короток потому,
что, если говорить метафорически, путь в гору всегда труден и
долог, а с горки легко и быстро скатиться в саму яму. Вот в этом,
в том, как в нее не угодить, не разбиться насмерть и сохранить
саму философию Гегелю нет равных. Он нам дал логику как
орудие выхода из тупика, из кризиса понимания при помощи
понятий.
Если в начале (истоке) новоевропейской философии (XVII
век) мы видели двух философов: рационалиста Декарта и
эмпирика Бэкона (тезис), затем рационалиста Спинозу и
эмпирика Гоббса (антитезис), наконец, рационалиста Лейбница и
эмпирика Локка, то в середине течения новоевропейской
философии (XVIII век) - рационалиста Канта и эмпирика Юма. А
145
что мы имеем в конце этого движения мысли? Гегеля как уже не
трансцендентального
рационалиста,
но
спекулятивного
рационалиста-логициста
или
панлогиста
(абсолютного
рационалиста) и уже не эмпирика, а кого? Позитивиста Огюста
Конта или иррационалиста Артура Шопенгауэра? Или, может
быть Серена Киркегора? А может быть самого Карла Маркса?
Ответить мы сможем только тогда, когда познакомимся с этими
философами поближе. А пока займемся Гегелем.
Абсолютный рационализм Гегеля выражается в формуле:
«Все действительное разумно, все разумное действительно». Как
это понимать? Никак иначе, как утверждение тождества бытия и
мышления. То есть, то, что есть одновременно и реальное и
идеальное, и физическое и метафизическое, и материальное и
духовное. Речь идет о субстанции-субъекте или самой
действительности. Причем сама действительность развивается и
логически и исторически, восходя от абстрактно простого к
конкретно сложному своему состоянию. Принцип ее развития
Гегель называет Абсолютной Идеей, что является отвлеченным
идеализмом. Абсолютная идея развивается от состояния
пребывания в себе как идея до состояния исхождения из себя в
свое другое или инобытие самой себя в природе. Сопряжение
или взаимоотсвечивание или взаиморефлектирование друг в
друга идеи и природы есть субстанциальное единство
противоположностей: идеального и материального и означает
действие духа в материальном. Между ними по необходимости
возникает противоречие, которое разрешается методом (путем)
снятия (Aufheben) духом материи в субъекте, в ходе которого
образуется сфера субъективного духа или человека, в обществе
как сфере объективного духа, носителем которого становится
государство, и, наконец, в самой культурном творчестве,
образующем сферу абсолютного духа. Именно в последней
сфере своей реализации дух в лице человека чувствует себя,
себе поклоняется, себя изучает и понимает, т.е. последовательно
проходит стадии своего воплощения в искусстве, религии, науке
и философии. Как раз в философии он достигает высшей степени
своего осознания и осуществления. Благодаря чему?
Разумеется, понятию. Логика развития духа есть, по Гегелю,
логика понятия. Понятие им понимается не только как
определение мысли, ее адекватная предмету мысли форма, но и
определение самой вещи, ее предел развития. Ведь недаром
146
говорят, что сущность вещи – это то, что она есть по своему
понятию. Диалектика Гегеля как наука развития всего сущего в
целом по его понятию есть не континентальная абстрактная
догматическая
метафизика,
не
британская
наивная
эмпирическая
философия
и
не
трансцендентальная
антиномическая и негативная диалектика Канта, но
спекулятивная положительная диалектика, т.е. такая философия,
которая может дать всеобщее абсолютное позитивное знание
как абсолютная наука или наука об абсолюте.
Гегель начал построение диалектической системы понятий
еще в Иене. Законченное выражение она приобрела в его
«Феноменологии духа, с которого начинается зрелый период его
философии.
Энциклопедический
характер
спекулятивная
диалектика приобрела в его известной «Энциклопедии
философских наук» в качестве первого тома как «Наука логики».
Наука логики начинается с понятия бытия. То, что есть, есть
непосредственно. Ему ничто не предшествует. И ничто не
соседствует. А если и соседствует то само ничто. Чистое бытие
пусто по своему содержанию. Но зато богато по своему объему,
все в себя включая, даже само ничто. Поэтому чистое бытие есть
чистое не-бытие. Здесь важно само преображение бытия в ничто
и ничто в бытие, что есть становление. Становление чего? Нечто.
Его возникновение и уничтожение. Становление есть синтез что
и ничто, бытия и не-бытия. Что это значит? То, что бытие снимает
в себе не-бытие, т.е. возникает как нечто, иное чем не-бытие,
отличное от него тем, что оно есть и есть что, т.е. имеет сущность.
Оно несет в себе бытие, ведь снятие не уничтожает ничто
совсем, но сохраняет от него силу отрицательности для
свободного движения в бытии для занятия своего естественного
места. Так начинает гегель разбор качества. Затем переходит к
количеству. А за ним к мере как единству качества и количества.
Второй раздел науки логики посвящен сущности. А третий –
понятию. Вся наука логики следует триадическому построению
категорий: тезис (тождество) – антитезис (противоположность) –
синтез (единство противоположностей). От простого посредством
другого к сложному, от абстрактного к конкретному всеобшему.
От общего через особенное к единичному, развернутому в
единство многообразия.
Подобно науки логики Гегель строит диалектическую систему
триады понятий-определений всех областей природы, общества
147
и культуры, полагая каждое из понятий итогом движения всех
понятий системы и соответственно всю систему понятий итогом
развития всякого понятия системы.
Такое системотворчество понятий всего сущего оказалось
образцом для подражания всяких следующих попыток
схватывания в понятии всего того, что было, есть и будет.
С одной стороны, Гегель замкнул в своей системе всю
историю философии, определив пути ее развития после себя
через следование своей философии или от нее отталкивание. В
этом смысле он необходим и в будущем, а не только в
настоящем. С другой стороны, он оказался несвоевременен.
Возрождение его философии идет к нам из будущего философии,
которая сейчас лежит в культурных руинах и представляет собой
скорее антикварный интерес. Поэтому-то мы и отнесли
философию Гегеля к этапу паратезиса или противоречия, хотя в
принципе он уместен именно на этапе синтеза тенеденций
развития философии. После Гегеля философия пошла на спад,
распавшись на три течения: позитивную или эволюционную,
научную
философию,
революционную
философию
и
реакционную
иррациональную
философию.
Собственно
наследницей философии Гегеля как вершины развития
классической немецкой философии была только философия
революции Карла Маркса, акцентировавшего внимание на
гегелевском историзме, развив его в материалистическое
понимание истории, т.е. поставив философию на «ноги материи»
с «головы идеи». Две другие тенденции были тенденциями
умаления философии в пользу науки, как это случилось в
позитивизме, который свел философию к вспомогательному
средству экономии мышления для простого объяснения фактов
опыта научного исследования, или в пользу религии, а также
искусства, как это произошло в философском иррационализме,
уподобившем философию мистификации и публицистике.
Поэтому, прежде всего, мы займемся философией Маркса, уже
неклассической философией, но являющейся наследницей
немецкой классики.
Посредствующим звеном, связывающим Гегеля с Марксом
является Людвиг Фейербах, которого Энгельс относит к немецкой
классике в качестве того, кто ее приговорил к истории. Ведь
Фейербах. Будучи учеником Гегеля, является не только тем, кто
его подправил, придав философии материалистический вид и
148
человеческий облик, он еще явился, как и Шеллинг, в рамках
самой классической философии ее тайным врагом и служителем
неклассической
иррационалистической
философии.
Неклассическая философия не есть только упадок классической
философии, то, что приходит следом за классикой, потом, после
нее, она еще во время развития классики ее сопровождает как
ее паразит, ее идейными соками питающийся и ждущий своего
часа «калиф на час». Ведь гибель классики рано или поздно
оборачивается гибелью самой неклассики.
3. Антропологический материализм Л.Фейербаха
Людвиг Фейербах не дух, а материю сделал началом сущего,
акцентировав внимание на человеке как высшей стадии
развития природы. Он полагал, что природа человека
материальная, а его культура является естественным развитием
природного начала. По Фейербаху, не человек, а бог является
образом и подобием человека. Бог – это идеальный человек, т.е.
такой человек, который обладает всем тем, чем обладают люди,
только в превосходной степени.
С Фейербахом современному культурному человеку можно
согласиться в том, что для него важно, а именно: признание его
человеческого Я, что предполагает признание Я другого
человека, что возможно при условии диалога между ними.
С чем трудно согласиться диалектику в философии
Фейербаха, так это с абстрактным пониманием природы
человека.
Фейербах был антропологом, а потому атеистом в том
смысле, что бог, по Фейербаху, человеческого происхождения.
Но у него хватало ума для того, чтобы не считать человека богом.
Поэтому он не автор теории человекобога. Однако он полагал,
что природный человек развивает себя в культурное существо,
имея перед собой идеалом того, кем он естественно хочет быть,
но чего он никогда не достигнет. Вот этот идеал он и называет
богом. То есть, культурное для Фейербаха есть явление
натурального или естественного для человека состояния,
находясь в котором он освобождается от своей природной
ограниченности, чтобы присвоить себе всю природу, стать
универсальным природным существом. В таком существе сама
природа становится разумной, сознающей свою всеобщность и
совершенность. Не человек, но природа в человеке как
149
всеобщее, находящее в любви признание, является богом,
человек его служителем, а сама любовь, т.е. гармония между
природными существами, религией. Чем не Гегель, только
понятый материалистически, т.е. вместо духа у Фейербаха имеет
место быть природа.
Таким образом, знакомясь с классической немецкой
философией, мы видим как естественно, логически и
исторически, философская мысль развивалась от классика к
классику (Кант – Фихте – Шеллинг – Гегель – Фейербах), все
более становясь точнее и яснее, пока в науке логики Гегеля не
достигла предела своего понятийного выражения. После него у
Фейербаха мы видим уже ее обрыв, редукцию к предмету,
упрощение, укрощение духа понятия, его диалектической игры
заданной извне схемой метафизически истолкованной
натурализации, приспособления к стандарту естественной науки
XIX века.
Тема № 12. ФИЛОСОФИЯ МАРКСА. МАРКСИСИТСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ
План
1. Материалистическое понимание истории Карла Маркса
2. Материалистическая диалектика марксизма
1. Материалистическое понимание истории Карла Маркса
Философия Маркса – это его материалистическое
понимание истории. Для того, чтобы так понимать историю,
Маркс занимался не только философией, в которой он преуспел в
качестве доктора философии и приват-доцента Берлинского
университета, но и публицистикой в качестве редактора
немецкой провинциальной газеты, а также политической
организацией рабочего класса в качестве партийного деятеля и
экономической теорией в качестве ученого. В своих работах или
работах, написанных вместе с Фридрихом Энгельсом, а именно
в «Парижских тетрадях» (Философско-экономических рукописях
1844 г.»), «Немецкой идеологии», «Капитале» и др., Маркс показал,
что общество имеет свою природу и сознание. Оно лежит в
основании того, что такое человек. Ответом на вопрос Канта о
том, что такое человек, Маркс отвечает, что сущность человека
есть ансамбль общественных отношений.
150
Маркс понимал человека исходя из того, что именно
общество как явление исторического развития есть среда, в
которой
человек
становится
культурным
существом,
развивающим свои сущностные силы, данные ему не только
природой, но и самим обществом. Ведь не только природа до
общества, но и природа в обществе есть предмет науки. Это
наука есть своего рода социальная физика, которая изучает
законы развития
общественного бытия, законы природы
общества. Причем, согласно Марксу, общественное бытие,
понимаемое им как реальный процесс жизнедеятельности
людей, определяет их общественное сознание. В этом и
выражается
то,
что
называется
материалистическим
пониманием истории развития человеческого общества. Сам
человек, по Марксу, не есть заранее уже готовое природное
существо или человек в естественном состоянии зоологического
индивидуализма или животного эгоизма, как полагали
буржуазные теоретики общественного договора. Он есть не
столько продукт естественной истории природы, который строит с
себе подобными общественные отношения государственного
договора, сколько продукт этих общественных отношений или,
точнее выражаясь, производная производящих общественных
функций и одновременно их аргумент, носитель, функционер,
относящийся, сами эти отношения-функции преобразующий,
воплощающий, очеловечивающий.
Такое понимание общественной сущности человека, его
культурной природы как общественного существа Маркс развил
в себе, занимаясь гегелевской диалектикой, освободив ее от
идеалистического спиритуализма, выраженного у Гегеля в форме
спекулятивной системы. Он оставил только диалектический
метод, совершив так называемое «эпистемологическое
переворачивание»
содержания
этой
системы
на
материалистический лад. То есть у него не дух, развиваясь,
порождает свое инобытие вне себя в виде природы как свою
противоположность, а следом снимает ее в обществе,
соответственно порождаю все более адекватные для себя формы
своего выражения в виде человека, общества, культуры, но,
наоборот, природа, развиваясь, создает для себя возможность
существовать в лице человека как общественного существа
отдельно от себя. Находя себя в человеке природа продолжает
свое уже общественное развитие, для которого дочеловеческое
151
состояние играет роль условия возможности, реализация
которой происходит через человеческий труд как субстанцию
культуры.
Диалектику Маркс понимал как «специфическую логику
специфического предмета». Это уже у его единомышленника
Энгельса и учеников конца XIX и первой половины XX века
диалектика начинает носить тотальный характер объяснения
всего того, что угодно идеологизированному сознанию
философствующего коммуниста.
Именно идеологию Маркс как философ, а не партийный
деятель и пропагандист коммунизма, критиковал в своем
«Капитале» в виде феномена товарного фетишизма. Философски
интересным представляется его критика идеологии как «ложного
сознания», выраженного Марксом примерно так: люди,
идеологически пристрастные, думают одно, а делают другое. Так
вот, то, что они думают и есть то, что называется идеологией, т.е.
то, что они хотят думать или чаще всего то, что хочет думать об
этом власть или то, что она хочет внушить народу, а не то, что
есть на самом деле. Тогда истиной того, что люди думают,
является не сами их думы, а то. Что они делают, это думая.
Сам Маркс, когда занимался серьезной научной и философской
работой, а не писал брошюры для протестной публики вроде
«Манифеста коммунистической партии», никогда не путал науку с
идеологией, которая никакого отношения к науке не имеет. Чего
нельзя сказать о его советских учениках, придумавших из науки
и идеологии гремучую смесь антинаучной дикости и
философского невежества под именем «научной идеологии»,
вырожденными случаями которой явились так называемый
«научный атеизм» и «научный коммунизм».
«Философских обоснованием» этих бюрократических затей
советской власти, которая проводила идеологическую черту
между своей пролетарской культурой и чужой, ей
противоположной буржуазной, действуя в этом в духе так
называемого партийного принципа, явились диалектический
материализм и его приложение к описанию, объяснению и
пониманию общества в форме исторического материализма. То
есть, философия марксизма в виде диалектического и
исторического
материализма
была
узаконена
как
государственная философия советской власти. Хорошо было бы
знать «горе-политикам», что государственная философия – это
152
оксюморон, такого не было, нет и не будет никогда на белом
свете. Значит, была не философия, а была идеология, выдающая
себя за философию. Единственно, что было в ней философского,
так это популярная в околонаучной среде философская добавка
под именем «материалистическая диалектика», у серьезных
ученых вызывавшая снисходительную ухмылку. Вот ей мы
сейчас уделим несколько слов в нашем разговоре об идейном
наследстве Маркса.
3. Материалистическая диалектика марксизма
Составлением материалистической диалектики занялся
Энгельс, но так и не закончил это занятие. Закончить ее
помешала его смерть. Посмертно была опубликована рукопись
под названием «Диалектика природы», ставшая настольным
пособием для всех марксистски настроенных философов в деле
изобретения диковинной философемы «материалистическая
диалектика». За неимением времени и трудностью предмета,
которого нет и в помине истории культуры мысли, мы лишь
кратко ее охарактеризуем как попытку найти ответ на все
«вечные проблемы» философии «одним махом» их заговаривания
идеологическим причитанием вроде «всеобщих законов
развития природы, общества и человеческого мышления»,
которое можно найти еще у самого Фридриха Энгельса.
Что это за законы? Это то, что было взято у Гегеля в его
«Энциклопедии
философских
наук»
и
искажено
до
неузнаваемости путем материализации, проще говоря, грубого
идеологического насилия над философским материалом. Эти
законы,
а
их
три:
закон
«единства
и
борьбы
противоположностей», отвечающий за объяснение причины
развития, которой является противоречие, требующее своего
разрешения, закон перехода количественных изменений в
качественные (так будет правильнее сказать, а не то, что часто
формулируют в виде «взаимоперехода количества и качества»,
что является философски безграмотным, так как количество
никогда не переходит в качество и наоборот, ибо количество
переходит в другое количество, а качество в другое качество),
отвечающий за объяснение механизма развития, и, наконец,
третий закон «отрицания отрицания», который объясняет
153
появление нового и одновременно преемственность старого, что
Гегель называл «снятием», марксистские философы и
преподаватели философии употребляют ко всему сущему без
существенного разбора.
Отдельного разговора заслуживают марксистские философы,
которые действительно занимались философией, - это Дьердь
Лукач и Михаил Лившиц, Эвальд Ильенков и Генрих Батищев.
Интересны их работы, посвященные таким феноменам и
проблемам философии, которые до сих пор актуальны, как
феномен овеществления человека и проблема отчуждения, а
также проблема идеального. В чем, например, состоит проблема
идеального и как ее решают Лившиц и Ильенков? Идеальное,
если вспомнить выражение Маркса «…идеальное есть не что
иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и
преобразованное в ней»1. Как это понимать? Так, что идеальное
находится в голове человека? А вне головы его нет? Точнее,
будет сказать, что идеальное имеет отношение к сознанию
людей. Вообще, как образуется идеальное? И еще, само
сознание идеально?
Ильенков полагал, что идеальное – это фиксированное
отношение между двумя материальными объектами, в котором
один материальный объект является
представителем
(репрезентантом) всеобщей формы или природы другого
материального объекта, пребывающей неизменной или
инвариантной во всех его эмпирически единичных изменениях
или вариациях. Причем если материальная вещь представляется
в голове человека, в его мозге, который является тоже
материальным объектом, то она представляется не прямо как
вещь, а особым образом через форму деятельности как закон ее
образования в работе над ней, соответствующий сущности
самой вещи, т.е. представляется идеально. Здесь имеет смысл
провести различие между самим идеальным, понятым как то, что
противоположно материальному в качестве интеллектуального
(интеллигибельного) элемента или умственного образа вещи, в
немецкой классике называемого “Ideell”, и идеалом (“Ideal”) в
смысле адекватного соответствия самой действительности вещи,
ее понятию, идее. Соотношение Ideell b Ideal можно сравнить со
становлением, стремящимся исполниться, быть ставшим.
Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. 1. Процесс производства капитала. – В кн.:
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 23, 1960. С.21.
1
154
По Ильенкову, идеальное является социальным явлением, а
не субъективным образом объективной вещи в сознании
индивида, его внутренним миром, как это полагает его оппонентпозитивист Давид Дубровский, не нашедший ничего лучшего, как
сравнить иде5альное с нейронологическим (логико-граммопсихофизическим) кодом, и не конечным отражением в
человеческом сознании идеального самой бесконечной
материальной природы в качестве естественного примера,
образца (парадигмы), нормы, как его понимал Михаил Лившиц.
Процесс
овеществления
человеческой
сущности
и
связанный с ним феномен отчуждения, по Ильенкову, может
быть правильно объяснен при таком понимании идеального.
Например, золото, которое идеальным образом представляет
стоимость, т.е. является символом, представлением стоимости
всех товаров как товар товаров. Тем самым в обществе один
объект – товар становится «зеркалом», представителем сущности
другого объекта – товара: так например, человек как товар на
рынке рабочей силы может быть представлен по своей сути
своим денежным эквивалентом, т.е. превратиться в вещь, быть
от себя отчужденным, стать вещью. Тогда как вещь вещей
капитал может быть очеловечен, т.е. стать для человека более
значимым предметом, чем он сам для себя и для других людей.
Правда, здесь следует оговориться: речь идет не о самом
идеальном как таковом, по своему понятию или идеале, а только
о его неразвитой форме, - так называемом Ideell. Дело в том, что
идеальное как идеал выводит человека из круга собственно
символического как знакового и вводит в круг уже чисто
духовного измерения, где нет и не может быть обмена.
Тема № 13. НАУЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX ВЕКА: ПОЗИТИВИЗМ
План
1.Французский позитивизм
2. Английский позитивизм
3. Немецкий позитивизм: эмпириокритицизм
1. Французский позитивизм
Вторым направлением развития неклассической философии
в XIX веке стал позитивизм. Что такое позитивизм? Это
позитивная философия как наука, наука вспомогательная или
155
научная философия. Чем она отличается от классической
философии как философской науки? Тем, что, во-первых, не
претендует на самостоятельную область исследования в мире
физических тел, т.е. не является натурфилософией, во-вторых, все
же способна дать позитивное знание, только не о мире в целом,
а о самом знании, поэтому, в-третьих, является методологией
научного исследования. Она не есть ни метафизика, ни
наукоучение, ни наука логики. Она есть то, что можно назвать
новой редакцией британского номинализма и эмпиризма,
только появившегося на почве развития французской
философской мысли.
Родоначальником позитивной философии или позитивизма
является французский мыслитель Огюст Конт, бывший в
молодые годы ассистентом французского утопического
социалиста Анри Сен-Симона. Конта принято считать
основателем такой науки, как политология, а возможно и
социологии. Во всяком случае, он, как и Маркс, заложил основы
этих общественных наук. Но если Маркс понимал общество в
состоянии движения, в его развитии, то Конт анализировал его в
статическом состоянии.
Конт полагал, что целью философских занятий является
достижение научного знания, которое им характеризуется как
фактическое и полезное, соответствующее единству теории и
практики, достоверное, т.е. отличное от метафизических
вымыслов (мифов), точное, конструктивное и относительное, т.е.
не претендующее быть абсолютной истинным, но только
уточняющее и исправляющее свою погрешимость в
зависимости от обстоятельств самого научного исследования.
Так понимаемое научное знание есть результат деятельности
цивилизованного человечества, находящегося на третьей стадии
своего духовного развития, сменяющей метафизическую (или
философскую) стадию, которой, в свою очередь, предшествовала
стадия мифологическая. Если на первой стадии акцент ставился
на мифических существах, от которых зависела жизнь и судьба
древних людей, а на второй – на сущностях, доступных для
чистого ума философа, то на третьей стадии Конт им
(мифическим существам и философским сущностям) отказывает
в существовании и ориентирует своих современников на сами
вещи, из которых фактически и состоит окружающий мир
человека. Этот мир доступен не разуму, отвлеченному от фактов
156
опыта, а самому, что ни на есть, здравому смыслу или рассудку
методического эмпирика.
2. Английский эмпиризм
Английские философы Джон Стюарт Милль и Герберт Спенсер
не были так пристрастны к чистой теории, как Конт, который был
«ползучим эмпириком». Так, например, Милль специально
занимался построением индуктивной логики. А Спенсер
занимался
систематической
классификацией
научных
исследований, что невозможно делать без чистой теории. Но они,
как и Конт, видели в философии не философию, а методологию,
что говорит о ее метафизическом кризисе, который
сопровождался кризисом и самой диалектики. Ведь позитивисты
ограничивались
и
в
самой
методологии
только
формальнологическим методом, вполне уместным только в
области математического естествознания.
3. Немецкий позитивизм или эмпириокритицизм
Последним словом классического позитивизма стал
немецкий эмпириокритицизм Эрнста Маха, а также
эмпириомонизм Рихарда Авенариуса. Критика опыта Маха была
вызвана кризисом классической науки, которая натолкнулась на
такие явления, которые не были чисто материальными. Мах
отреагировал на это своей «нейтральной теорией опыта»,
согласно которой действительно реальными являются не только
материальные, но и психические элементы опыта в качестве
чувственных данных, т.е. таких данных, которые нам доступны в
ощущениях. Поэтому нет смысла их специально различать при
установлении истинности теоретических положений посредством
чувственных данных протокола наблюдений материальных
вещей. У Авенариуса мы находим нечто подобное в его
принципиальной координации элементов опыта («без субъекта
нет объекта и без объекта нет субъекта»). К тому же он уточняет
сам
позитивный
принцип
эмпирической
философии
(эмпириомонизма) – «экономию мышления и политику опыта»:
меньше мыслей и больше фактов. Что на это сказать? Ничего не
остается, как заметить: это верх философской глупости. Хотя
проблема самого предмета новой, уже неклассической науки,
понята правильно: современная наука имеет дело с явлениями,
равно являющимися и материальными и идеальными. Но способ
157
решения этой проблемы, связанной с научной революцией.
требующей
диалектической
методологической
сноровки,
оказывается неверным, точнее, никуда негодным.
Тема № 14. ИРРАЦИОНАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX ВЕКА
План
1. Философия воли Артура Шопенгауэра
2. Философия страсти Серена Киркегора
3. Философия жизни Фридриха Ницше
1.Философия воли Артура Шопенгауэра
Жизнь. Артур Шопенгауэр родился 22 февраля 1788 г. в
немецком «вольном городе» Данциг в богатой семье крупного
коммерсанта и солидного банкира голландского происхождения.
Отец Артура был человек угрюмый, замкнутый, «себе на уме»,
меланхолического склада характера и строгих правил. Но его
мать – северная немка – была, наоборот, веселой, открытой,
общительной натурой со склонностью к истерике, к которой
располагал богемный образ жизни. В такой семье не мог не
родиться и не сформироваться необычный ребенок, внутренне
противоречивый и склонный одновременно к крайнему
оптимизму и крайнему пессимизму. Последнее в нем победило
первое в пору его совершеннолетия и нашло выражение в его
философском умонастроении.
Шопенгауэр не только унаследовал от отца меланхолический
характер, располагающий к невеселым думам, но и впитал «с
молоком
матери»
ее
сообразительность
без
ее
легкомысленности
в
жизни,
противной
тяжелому
отечественному нраву. Правда, эта легкомысленность все же
нашла свое уже положительное воплощение в личности и
изяществе письма Артура.
Сама родословная Шопенгауэра, его кровная натура,
естественно, уже была расположена к философии. Поэтому он не
мог не стать философом по преимуществу, увлеченным изящной
словесностью. Однако то, что он станет философом-писателем, он
узнал только в университете Геттингена. Поступить в него он
смог, выполнив желание матери, только после самоубийства
отца, который, видя в Артуре, естественно. Своего законного
наследника. Сделал его клерком собственной торговой фирмы. В
158
университете
Шопенгауэр
влюбился
в
философию
«божественного Платона» и «изумительного Канта». Для того,
чтобы специально заниматься философией он перевелся в
Берлинский университет, представлявший для этого наилучшие
условия в Германии первой половины XIX века.
Однако здесь он не нашел того, что искал, - настоящего
учителя вроде Платона или Канта. «Наукоучение» Фихте его
разочаровало так, что он иронически назвал его болтологией,
используя
их
омонимичность:
“Wissenschaftlehre”
–
“Wissenschaftleere”.
Шопенгауэр понимает, что в философии приходится
рассчитывать только на самого себя. В 1813 г. он защищает
докторскую диссертацию по философии в Йенском университете.
Ее публикация заканчивается фиаско, - из 500 экземпляров
распродано было только 150, остальные пошли под нож в
макулатуру. После защиты Шопенгауэр уезжает в Веймар к
матери. Там он знакомится с Гете и под впечатлением его
научных трудов пишет трактат «О зрении и цветах».
В следующем году Шопенгауэр уже был в Дрездене, где
увлекся древнеиндийской ведической философией Упанишад,
вернувшей
ему
духовный
покой,
потревоженный
спекулятивными
баталиями
европейских
метафизиков.
Восточная философия явилась в качестве последнего
недостающего звена, вслед за платонизмом, кантианством и
гетеанством, в цепи обусловливания формирования его
собственной философской системы.
В 1817 г. он создает свое главное философское сочинение
(opus majus) «Мир как воля и представление». В качестве приватдоцента Берлинского университета он назначает свои лекции по
философии в те же самые часы от 12 до 13, в которые читает
лекции знаменитый уже Гегель и естественно расплачивается за
свою самонадеянность и претензию на гениальность
одиночеством. Одиночество Шопенгауэра среди, по его словам,
«двуногой породы обезьян», как он называл обывателей, стало
нарицательным. Единственным его другом был белый пудель
Атма, названный на индийский манер именем, обозначающим
человеческую самость или душу. Относясь к нему как близкому
человеку, Шопенгауэр увековечил его после смерти в бюсте из
гипса.
159
О неуживчивом нраве Шопенгауэра говорит хотя бы история
о соседке по площадке, отвлекавшей его шумом в квартире от
философских размышлений. Как то раз неосторожно толкнув ее с
лестницы, он нанес ей серьезные телесные повреждения. В
результате Шопенгауэр вынужден был содержать ее из-за ее
нетрудоспособности. Когда же она, наконец, испустила дух, он
остроумно нашелся заметить: “Obit anus, obit onus”(«Старуха
умирает, бремя спадает»).
В окружении бюста Канта, портрета Гете и статуэтки Будды
Шопенгауэр дни напролет проводил за метафизическими
размышлениями, перемежаемыми сочинением философского
трактата по свободе воли и афоризмов житейской мудрости, а
также чтением любимых писателей.
В 1860 г. в возрасте 72 лет он скончался популярным
философом. Однако слава к нему пришла слишком поздно, чтобы
послужить ему хотя бы слабым утешением перед смертью.
Слава, которой он добивался всю свою жизнь, оказалась
последним смертельным ироническим ударом судьбы.
Философия. Философия Шопенгауэра – это философия воли.
В отличие от своих современников, - Фихте и Гегеля,
отказавшихся от кантовской «вещи в себе», он признает ее
существование, отождествляя с мировой волей. Воля, согласно
Шопенгауэру, относится к реальному миру, оставаясь «за
кадром» явления пространства и времени. Следовательно, если
иметь в виду волю человека, то она не может иметь начала и
конца и состоять из отдельных актов решения и поступления,
ведь пространство и время, в которых она может
индивидуироваться
и
размножаться
(ращделяться),
не
принадлежат ее порядку существования.
Более того. Ее нельзя не отождествить с мировой волей. То,
что я существую отдельно от мира, от других людей, будучи
телесно
ограниченным
в
пространственно-временном
континууме, по Шопенгауэру, является только моей иллюзией.
Однако эта мировая воля не отождествляется Шопенгауэром
с Богом и поэтому не характеризует его в качестве пантеиста на
манер Спинозы, потому что, по Шопенгауэру, настроенному
пессимистически, она является злой и слепой, а не доброй и
разумной. Она является главной причиной наших страданий.
В силу того, что воля по своей природе беспредельна, она в
качестве вещи в себе и несовершенна, всегда находится в
160
состоянии бессмысленного смятения, от которого есть лишь одно
избавление – смерть. Несмотря на то, что всех ждет один и тот же
исход – смерть, все же все ставят перед собой цели и стремятся
к их достижению, невзирая на то, что в любой момент жизни
может случиться неотвратимое. И тогда, спрашивается, зачем же
увлекаться тем, что через мгновение не будет иметь для тебя
никакого смысла, ведь тебя уже не будет в живых?
Избавлением от смерти как следствия слепого хотения
мировой воли, по Шопенгауэру, может быть только ее
успокоение в нирване как состоянии угасания желания. Здесь
дает о себе знать прямая увлеченность Шопенгауэра восточной
мудростью Будды. И хотя это противоречит новозаветной истине
христианского спасения, оно тем не менее остается
выражением древней истины восточной мудрости. Суть этой
истины в интерпретации Шопенгауэра состоит в том, что
причиной наших страданий является напряжение воли.
Одним их проявлений напряжения воли является познание,
которое обрекает человека на беспокойство поиска истины.
Только тогда человек освободится от познавательного страдания,
когда он научится правильно представлять себе сущее в целом,
понимая, что мир явлений как сфера различений одного от
другого есть просто Майя – иллюзия, скрывающая своим
покровом истину тотального единства, – истину того, что все
вещи суть одно, - воля.
Удерживает человека в состоянии пробуждения от спячки в
майе упражнение в сострадании как любящее применение
мудрости или деятельное понимание того, что страдание
близкого по сути то же самое, что и твое собственное страдание.
Понимание этого позволяет сострадательному (доброму)
человеку примерять явления мира друг к другом и избежать
слепой жажды жизни, смиренно принять свою смерть, ведь в
мире нет ничего своего. Поэтому нет оснований для сожалений в
смерти. Сама сострадательность, которой ты начинаешь жить,
тебя успокаивает и утешает как вечная живая связь всего со
всем. Такая практика аскетического мистицизма имеет место
как на Западе в христианстве, так и на Востоке в буддизме.
Шопенгауэр соглашается с тем, что добрый человек должен
жить в добровольной бедности и строгости служения смирения
своей индивидуальной воли, которая есть лишь проявление злой
и слепой воли мира. Правда, то добро, которому он служит, по
161
мнению Шопенгауэра, не является христианским Богом,
популярно понимаемым
в виде субстанциальной основы
мироздания. Оно представляет собой нечто субстанциально
отрицательное, названное еще в древности мудрецами Востока
нирваной.
Достижение нирваны предполагает добродетельный образ
жизни и мысли, состоящий в отказе от соблазнов суетной жизни
и смирении собственной воли, своего Я как основной причины
страданий.
Однако основным средством эмансипации духа от уныния и
скуки, от телесных страданий, по Шопенгауэру, является не
аскеза и не любовь (agape, caritas) как сострадание, а искусство.
Именно искусство есть главный утешитель (quietiva) воли. В
опыте незаинтересованного эстетического восприятия и
художественного творчества человек увлекается прекрасной
предметностью и отвлекается от своих желаний, теряет интерес к
ее утилитарной предназначенности, т.е. к тому полезна или
вредна она для него. Тем самым он отказывается от себя как
воли, превращается в мировоззренческую точку, устремляется к
объекту созерцания, в него погружается и забывает себя в
качестве страдающего нечто.
С этой идеальной точки зрения («чистого глаза мира»)
созерцаемый объект видится вне причинной связи с другими
предметами
во
времени
и
пространстве
эмпирии.
Художественное творчество раскрывает объективную сущность
артефакта. Это творчество гения, способного чувственно
созерцать вечные идеи красоты, освобождающие его от
страданий воли.
Эстетический опыт искусства, способствующий пониманию
бесполезного, но прекрасного, есть опыт драматизации. Именно
в драме или трагедии, увенчивающей путь эмансипации от
стихии воли, объективируется издевательская суть случая,
фатальная гибель праведников и невинных. Драматическое
созерцание трагедии жизни приводит к раскрытию истинной
причины ее страданий. Но многие искусства, а именно
архитектура, скульптура, живопись, поэзия, выражают лишь
идеи как объективации воли. И только музыка выражает сам дух
воли. По причине этого она универсальна и поэтому в состоянии
описать «тайную историю воли».
162
Но жизнь не состоит сплошь из искусства, освобождающего
от тиранического гнета воли. Но несмотря на свою
непродолжительность оно показывает, как может быть счастлив
человек, когда его воля успокоена созерцанием прекрасной
предметности.
2. Философия страсти Серена Киркегора
Датский философ первой половины XIX века Серен Киркегор
считается религиозным (христианским) писателем. Когда он
заинтересовался философией, то он расстался со своей невестой
и уехал в Германию в Берлин, где на лекциях Шеллинга нашел
утешение в ироническом подтрунивании над стареющим, но все
еще молодящимся классиком. Он, как и Артур Шопенгауэр,
является основоположником философского иррационализма XIX
века. Его философия есть философия не пессимизма, как
философия Шопенгауэра, а философией отчаяния, болезни к
смерти, философией прыжка в абсурд веры. Киркегор разделял
представление другого христианского писателя II века
Тертуллиана о том, что вера как феномен религиозного сознания
абсурдна в принципе и есть вера в саму веру, т.е. имеет место
только в условиях отсутствия возможности увидеть и узнать то, во
что можно только верить. Ведь христиане говорят, что «Бога
никто не видел никогда».
Когда истина веры становится действительной для человека?
Когда он достигает религиозной стадии своей жизни. Что ей
предшествует? Первая стадия жизненного пути – эстетическая.
На ней человек живет чувствами, сегодняшним днем, срывая
«цветы удовольствий». У него нет памяти и он живет без оглядки.
Скорее не он свободен, а его чувства свободно над ним
властвуют. Героем этой стадии выступает символическая фигура
дон Хуана, проживающего каждый день до конца с новой
женщиной. Вместе с ней он умирает в любви и
возрождается с новым днем для новых любовных побед.
Следующая стадия жизненного пути – этическая. На этой
стадии молодой человек становится совершеннолетним
субъектом, отвечающим за свои поступки и уже имеющим
прошлое. Символом этого участка пути является Сократ как
пример для подражания. Чему? Тому, как правильно себя вести в
обществе. Теперь человек живет уже не для себя, а для людей,
для своих близких, прежде всего детей как хозяин дома. Он уже
163
сознательный, имеет идеи, которые реализует в жизни. У него
появляется самосознание.
Напомню. На первой стадии жизненного пути человек
становится живым, чувствительным существом. Он развивается
и воспитывается. То есть живет для себя. Это этап чувств,
искусства, этап становления, этап природы. На второй стадии
жизни он уже стал человеком и поэтому живет для себя как
развитый свободный и ответственный субъект. Это этап разума,
науки и философии, этап развития, этап культуры.
Наконец, мы подошли к заключительному, третьему этапу –
этапу религиозному. Символом этого этапа является «рыцарь
веры» библейский праотец Авраам. Чему должен научиться
человек на этом уровне, имея перед собой Авраама? Тому, как
любить бога, как в него верить. Здесь уже речь идет не о личном
становлении чувств и не о развитии человеческого разума, а о
том, как найти в себе бога. Его нельзя увидеть и нельзя узнать,
признать, ведь это не человек и не природа. В него можно только
верить. И вера эта для человеческого разума безумие, абсурд, а
для чувств соблазн, ведь за бога можно принять какой-нибудь
мифический фантом, призрак, демона. Какой здесь работает
критерий отличия истины от лжи? Разумеется, критерий чистой
веры. На этом этапе человек живет не для себя и не для людей, а
для одного бога.
Согласно Киркегору, понимающему весь парадокс веры,
ради бога можно пожертвовать самим дорогим – своим
любимым сыном Исааком. Речь, конечно, идет о чистом
феномене веры, который в чистом виде никогда не может иметь
место, ведь образ Авраама в интерпретации Киркегора это
символ религиозного пути. Это этап веры, этап религии, этап
совершенствования.
Киркегор обострил восприятие веры. И не только веры, но и
чувства и разума. Он разделил их на три сферы. Для того, чтобы
понять, что они такое, он придумал своеобразную манеру их
описания и истолкования, обратившись к такому литературнофилософскому приему, как «двойная рефлексия сообщения». Как
понять этот прием? Писатель, а вслед за ним критик-читатель
ориентируются
в
своем
размышлении
над
текстом,
создаваемым и созданным для прочтения, не на само его
содержание, а на то, как оно выражено, на внутреннюю форму
содержания, усвоение которой способствует настройке
164
пишущего и читающего на сам дух веры, чувства и разума. Они
особы и требуют полной переориентации при переходе от одного
к другому. То есть они – эти этапы друг из друга логически прямо
не выводимы. Такова суть парадоксальной логики Киркегора или
его парадоксальной диалектики. Это логика есть логика не
развития сущности, как у Гегеля, у которого из одной категории
выводятся все другие, но становления личного существования
или экзистенции путем разрыва и падения в «бездну ничто» для
того, чтобы подняться, ее преодолеть «на крыльях веры»1.
Осуществляется это преодоление прыжком в абсурд веры.
Значит, на уровне мысли двойной рефлексии сообщения
соответствует парадоксальная логика экзистенции, требующая
изменения человека не только в мысли и чувстве, но и в
поступке, в действии, что отвечает состоянию религиозной веры.
Это логика не всеобщего морали и не особенного искусства, но
единственного религии. А из единственного нельзя вывести
всеобщего. Или можно? Нельзя по Киркегору, но вполне можно
по Гегелю, если следовать логике не несоизмеримости парадигм,
а соизмеримости категорий. У Киркегора бог трансцендентен
самому разуму, это бог веры, тогда как у Гегеля он имманентен
разуму, ведь именно Гель утверждал, что «действительность
разумна, а разум действителен», а значит это бог разума.
Поэтому он так логичен. Тогда как Киркегор алогичен,
парадоксален. В этом он последовательный неклассический
философ. Он философ страха и трепета веры.
Однако вернемся к парадоксу веры Киркегора. Он таков, что
единичный индивид выше всеобщего, так как определяет свое
отношение к абсолюту, а не свое отношение к абсолюту через
свое отношение ко всеобщему1.
Парадокс веры состоит в том, что внутреннее не выражается
во внешнем и с ним совершенно несоизмеримо. Рыцарь веры,
совершая акт веры, являющийся актом непосредственного
отношения к абсолютному, никак не опосредованному
нормативно-общим, лишает себя способности различения добра
и зла, находящейся в ведении этической инстанции общего.
Кстати само понятие «экзистенция», которое Киркегор заимствовал у одного «северного романтика», с его
легкой руки вошло в философский оборот и стало особенно популярным в XX веке, где неумеренно
употреблялось, зачастую теряя свое первоначальное киркегоровское употребление в качестве обозначения
личного, а не всеобщего, существования.
1
См. Киркегор С . Страх и трепет. – М., 1998. С. 67.
1
165
В ответ на обращение Бога: «Авраам!» последний обозначил
свое собственное присутствие в мире перед Ним: «Вот я» и
последовал в соответствии с указом Бога в землю Мориа для
принесения в жертву своего горячо любимого сына Исаака в
качестве агнца для всесожжения на одной из гор, о которой Бог
ему позже скажет. Когда Авраам там оказался, он решил содеять
задуманное Богом. Хотя в тексте Священного Писания указание
Богом конкретного места жертвоприношения Исаака опущено, это можно объяснить в манере Киркегора тем, что такая лакуна
описания изначального религиозного действия была образована
следованием правилу священнодействия: «Не говори – делай!»
То есть, Авраам как библейский персонаж, заключивший с
Богом завет, как его посланец и пророк, водим Его Святым
Духом и причастен Его силе творить словом благодаря Его дару –
настоящей совершенной вере в Него.
Словами «творить словом» нельзя передать, что казалось бы
должно быть ими обозначено, так как тот язык, на котором это
сказано не творит, а только называет то, что есть, было и будет,
поэтому нельзя себе представить и понять, что это значит, ведь
сделать человеку это нельзя, а если и можно, как Аврааму, то,
что он делает в экстазе веры так парадоксально, что
человеческим языком непередаваемо так, чтобы было понятно.
Единственно, что приходит на ум и язык так это то, что для
Авраама слово и дело есть одно и то же и понять его можно,
только если сделаешь подобное, не буквально то же самое, но то,
что делается на пределе веры в саму веру, в то, что делаешь.
Авраам отдает себя на волю Бога, на волю Его приказа, Его
голоса, приходящего к нему извне, с Неба, но услышанного им
из глубины самого его существа.
То есть, этот голос стал внутренним голосом Авраама, проник
как жало, как шип в его плоть, открыв ему значение собственной
плоти как органа слуха, которым он слышит голос, или
материала, на котором он расписался, оставив черты приказа.
Жало в плоть (pfahl im flesh) – это знак Бога, которым отмечена
плоть Авраама, от него безмолвно страдающая, но никак
внешним образом не выражающая своих страданий.
Киркегоровский рыцарь веры живет в настоящем. Это
настоящее событие (акт) веры есть момент вечно настоящего. И
понять событие веры может только тот, кто хоть раз вот этот миг
вечности пережил, испытав на самом себе трансформации
166
собственного тела в плоть, ужаленную голосом Бога, идущим
изнутри своего плотского существа и ведущим верующего к
свершению акта веры окольным путем, минуя его сознание.
Событие веры не есть событие знания, мысли. Оно есть событие
аффекта, патетического аффекта как состояния преображения
телесной (плотской) муки (выразить такую муку невозможно, единственно, что остается Аврааму, этому психоавтомату веры,
так это не выражаться, точнее, выражаться невыразительно,
выражать невыразимое в немом нечеловеческом крике) в
чистый психический аффект блаженства веры. Действующей
причиной, заводящей психоавтомат веры – Авраама, является
здесь нонсенс возвышенного, представляющий из себя
парадоксальный элемент, подвижный в подвижной духовной
(спиритуальной) среде (пространстве) идеального мира –
религиозно-патетической проекции действительности.
Именно в безмолвном крике Авраама, выступающем в
качестве эффективного ответа на призыв Бога, сходятся две
расходящиеся в противоположных направлениях силы: силы
нисходящей, насилия (преступной воли к власти над жизнью
ближнего и сильного желания его смерти, доводящего волящего
до безумного исступления) и силы восходящей, кротости духа
(воли к спасению ближнего). В месте встречи этих сил в
безмолвном крике Авраама – пункте преобразования
преступной (беспредельной) мании убийства в светлую энергию
патетики спасения ближнего – и совершается немыслимое
событие веры через абсурд под воздействием случайной точки
нонсенса, парадоксально пробегающей по расходящимся
сериям события веры и тем самым создающим на момент
случай их схождения.
Вера
Авраама,
испытанная
немыслимым,
точнее,
сверхмыслимым,
сверхразумным
нонсенсом,
за
счет
собственной физической экономии оборачивается эффектом
духовного
(спиритуального)
обогащения,
сверхценного
идилльного капитала.
Согласно Киркегору, тело психоавтомата веры Авраама
обретает способность к возвышению не только над здоровым и
общезначимым смыслом, но и над зазеркальным смыслом
пограничья между разумом и неразумием, достигая в своем
религиозно-патетическом восхождении абсурдной позиции над
всем, что можно увидеть. Он достигает широты взгляда в вере в
167
саму веру, в вере в абсурд, предельно интенсифицируя
экзистенциальное переживание бытия. Параметрами широты
взгляда становятся даль и высота, позволяющие пережить
предельный по своей чистоте и интенсивности телесный опыт
парения «на крыльях» обретенной веры. Этот опыт широты
трансформирует
тело
наблюдателя,
его
развоплощает,
превращает в чистую (спиритуальную) страсть субтильного
(идилльного) парения над всем, что может быть только явлено,
обратной стороной которого является необыкновенная легкость
в мыслях, доходящая до чистого и полного легкомыслия и
идиотизма.
Движение спиритуального, пневматического (духовного) тела
парения, действующего в воздушной стихии возвышенного по
схеме
«вдох-выдох»,
не
может
быть
представлено,
непредставимо, ибо является непрерывно становящимся
потоком психосоматических
событий, микроскопических
отношений сил, недоступных для внешнего наблюдателя и
видоизменяющих оптику взгляда психоавтомата, безмерно
расширяя ее разрешающую способность. Безмолвный крик
страдания Авраама разрешается во взгляд блаженного
созерцания – любования спасенным верой в абсурд. В этом
широком аффективном взгляде децентрируется позиция того, кто
его бросает на то, что с ним и вокруг его происходит. Он не
может его сконцентрировать ни на самом себе ни на чем
другом. В этом взгляде рассеивается луч естественного света
разума, который наводит смотрящего на самого себя, порождая
когитальное событие «я мыслю» и теряются необходимые для
научного и философского познания оппозиции «субъект-объект»,
«внешнее-внутреннее» и т.п.
Такая
широта
взгляда,
как
пишет
В.Подорога,
«трансгрессивна, поскольку вовлекает наблюдателя в событие
становления, где отдельные пространственные позиции не
контролируют его движение»1.
Эта трансгрессивная широта, не знающая границ,
освобождает
экзистенциального
(частного)
мыслителя,
выступающего под псевдонимом психоавтомата-марионетки
веры в абсурд, от непрерывной рефлексии, заставляющей
иронически относиться к созданиям своего патетического
1
См. Подорога В. Выражение и смысл. Ландшафтные миры философии. – М., 1995. С. 79.
168
(мечтательного, фантазмического) ума, и от его «всегда
зацветающего, но никогда не плодоносящего» плода –
меланхолического настроения, отчаяния, которое Киркегор
назвал «болезнью к смерти». Но освобождение частного
мыслителя от меланхолии, предлагаемое Киркегором для
обретения самого себя, не свободно от самой иронии и
является «пирровой победой» - победой над скукой рассудка за
счет жертвы разумом (интеллектом). Оно, это освобождение,
оборачивается легкомыслием, безмыслием и идиотизмом. То
есть, обратной стороной парадоксальной веры в абсурд
оказывается
глупость
как
эффект
работы
уже
не
шизофренического недоумения и аутического окаменения и не
мудрого безразличия к двусмысленности предела мысленного
движения, а парадоксального заумного (трансгрессивного)
движения аффекта, расширения сознания за счет его
концентрации,
сосредоточенности.
Ведь
безмерная
сосредоточенность
на
сверхценных
идеях
обращается
необыкновенной
легкостью
в
мыслях,
легкомыслием.
Патетическое стремление Киркегора к личному абсолюту,
обладающему парадоксальным смыслом, является случаем
непреодоленного «демонического эстетизма», иронически
видоизменившегося в религиозность (религиозность, но не
божественную, как обычно полагается с точки зрения здравого
рассудка, а демоническую, в ироническом духе), в которой из-за
ее двусмысленности все, что ни есть, определяется через свою
противоположность.
Киркегоровская демоническая религиозность справедливо
характеризуется П.Гайденко как «единственная форма
преодоления
воли,
«возлюбившей
зло»…
оказывается
своеобразно перевернутой иронией»1. Эта с ног на голову
поставленная ироническая вера в абсурд, возвышающаяся над
здравым смыслом, парадоксально обращается в чрезмерное
легкомыслие и откровенную глупость, показывая на своем
примере как опасна для мысли, для ее состоятельности
ироническая игра, виртуальное (идилльное, фантазматическое)
симулирование
предельных
по
своей
интенсивности
экстатических состояний человеческого духа.
1
Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. – М., 1997. С. 204.
169
Крайности
(extremes)
одержания
низменным
и
возвышенным как противоположностями, предполагающими
друг друга и продиктованными стремлением отыскать истоки
чистой мысли, редуцировать (свести) ее к глубинному нон-сенсу
(а-сенсу) подсознания такой глубокомысленности, в которой
мысль обездвижена и подавлена толщей глубины, или
индуцировать (навести и подвести) на возвышенный нон-сенс
(сюр-сенс) сверхсознания идиллии и широты ума, такой
необъятной, что его нельзя сфокусировать на чем-то одном,
только сбивают с толка и своей односторонней глубиной без
широты или, наоборот, широтой без глубины, мешают
сосредоточиться, сконцентрировать свое внимание на главном
(универсальном) интересе мыслящего достичь космической
точки
зрения,
предельного
тотального
видения
–
одновременного созерцания того, что может быть только
глубоко, далеко и высоко. Такой точки зрения можно
придерживаться только находясь на границе, в частности между
вещами и словами, а вообще между реальным и идеальным
(возвышенным) Эта метафизическая граница есть граница
невозможного, немыслимого зазеркалья чистой мысли, смысл
которой обнаруживается как поверхностный и позиционный
эффект работы машины нонсенса.
Чистая мысль является пределом движения мысли философа,
определяющим его безразличное (философское) отношение к
суете жизни, ко всему тому, что в нас вселяет тревогу и
беспокойство и освобождает от бремени прошлого и ожидания
будущего. Она приоткрывает ему удивительную тайну всего
нового мира, учит искусству заново видеть и узнавать мир в
настоящем сознании неизбежности смерти.
Такое парадоксальное видение мира, в котором частный
мыслитель обретает самого себя здесь и теперь, просто и
неделимо по своему состоянию, но дается оно не просто и не
просто его удержать. Для этого необходимо собраться и
удержаться от крайностей. Это состояние – состояние
субъективной
сосредоточенности
и
объективной
беспристрастности, метафизической нейтральности – есть
состояние «золотой середины». Оно является предельным
состоянием и потому недостижимо, - достижимо лишь
бесконечное приближение к пределу движения мысли.
170
Сложный путь к простому состоянию не есть путь здравого и
общезначимого смысла. Этот путь для последнего зазеркален и
есть путь парадокса смысла немыслимого уникального
свершения вечно настоящей чистой мысли философом
–
идиотом-простецом, не разучившимся удивляться вечной
новизне мира и равным образом нейтральным по отношению к
глупости как аргументу и ее функциональным производным:
низменному и возвышенному смыслу, реальной точкой
пересечения которых является здравый и общезначимый
тривиальный (посредственный) смысл как
несовершенное
выражение выраженного, но всегда вечно ускользающего от
понятийного
схватывания
парадоксального
смысла
немыслимого предела мысли.
3. Философия жизни Фридриха Ницше
Фридрих Ницше стал самым популярным философом XX
века. Недаром он умер в год его рождения. Поэтому по духу
Ницше философ не только XIX века, но и всего XX. Его считают
философом воли к власти. Так ли это мы попытаемся сегодня с
вами выяснить. Для начала необходимо сказать, что трудно
понять Ницше так, как он того заслуживает, т.е. понять так, как
он сам себя понимал, а не давал понять другим, зачастую
провоцируя читателя и собеседника на реактивные ответы. Тем
самым себя веселил, их разыгрывая, подставляя и отводя от
самого себя призрак неотвратимо приближающегося к
реальности личного безумия.
Памятуя о том, что нельзя путать, чтобы не погрешить против
истины, то, что Ницше сам думал, то, как его оценивали и
оценивают другие, исходя из своих личных или публичных
(социальных) пристрастий, и то, какое объективное значение
имеют его труды для истории философской мысли, мы будем
следовать последнему соображению, учитывая особенности
самоописания самого Ницше.
Начнем с понятия «воля к власти». О чем говорит Ницше,
когда употребляет это словосочетание в философском смысле.
Разумеется, не о власти политической. Тогда о чем? Ни о чем
ином, как о власти, об обладании человека способностью
создавать ценности жизни, т.е. те ценности или то важное, что
играет в жизни роль самой жизни, чем она сама живет. А что это
такое? Естественно то, с чем только она в лице своих носителей,
считается. Воля к власти как воля к творчеству ценностей
171
является качеством тех, кого можно назвать творцами. Исходя из
этого, творец ценностей не может не заниматься переоценкой
тех ценностей, которые были установлены не им, а другими
творцами. Он создает свои ценности и не следует чужим.
Ценности жизни для Ницше есть то, в свете чего как в
перспективе все в ней становится на свое место. Ценность в
философии Ницше играет ту роль, которую в классической
философии играла истина. Только у Ницше ценность не носит
безусловного
характера,
обязывающего
всех
к
ее
осуществлению в жизни. Тех, кто считается только со своей силой
или волей созидать ценности и не обращать внимания на
реакции других, он полагает господами, привыкшими смотреть в
лицо смерти, т.е. встречаться с тем, что можно назвать судьбой.
Именно в таких создателях развито дионисийское начало жизни
или ее стихийное самоутверждение. Недаром для такой стороны
жизни Ницше нашел имя Диониса как воплощения стремления
жизни быть основой самой себя, утверждать само свое
утверждение. Здесь мы имеем налицо иную диалектику, уже не
классическую, как у Гегеля, диалектику отрицания отрицания,
проистекающую из нехватки воли к жизни, но неклассическую,
диалектику утверждения утверждения, проистекающую из
полноты жизненных сил, обратной стороной которой является
болезнь, жизненная недостаточность. «Слава победителям и
здоровым и горе побежденным и больным».
Те же, кто не способен создавать сам и кто следует своей
природной реактивности, заимствуя ценности других, есть рабы
по своему жизненному состоянию. Они завидуют творцам и
против них злоумышляют, натравливая на них толпу, либо
лицемерно проповедует всеобщее уравнение всех в
посредственном ничтожестве. Они скрывают себя под личиной
служителей Аполлона. То есть, рабы воли любят прикрывать свои
слабости мнимыми достоинствами утрированной добродетели
для того, чтобы ослабить сильных жизнью господ. Такого рода
рассуждениями усыпаны книги Ницше, само название которых
говорит за себя: «Антихрист», «По ту сторону добра и зла», «Злая
мудрость», «Се человек», «Философствование молотом» и пр. Что
это - поза, ирония, сарказм, провокация? Все это, а именно
такая переоценка ценностей, когда противопоставление между
добром и злом становится только прозрачным между ними
различием, а также идея «вечного возвращения» к хаосу
172
становления и образ «сверхчеловека», несет на себе следы
упадка,
немощи
мысли
и
чувства,
слабости
воли,
маскирующихся под видом подъема, мощи мысли и чувства,
силы воли. Одна только фигура сверхчеловека чего стоит?
Создается
такое
впечатление,
что
сверхчеловек
это
символическое
выражение
превращения
культурного
вырождения в триумф жизненной силы, болезненное обращение
комплекса неполноценности в комплекс сверхполноценности.
Где здесь философия? Одна только экзальтация чувств, правда,
выраженная отличным афористическим письмом. Это ближе к
поэзии, нежели к философии. Одним словом, художественная
публицистика не лишенного таланта изящного беллетриста.
Короче, философическая литература, но никак не философская
наука.
И все же, какую философию можно извлечь из литературных
описаний и психологических характеристик, встречающихся на
каждом шагу повествования Ницше? Прежде всего философию
жизни сверхчеловека как образа человека, занятого
переоценкой старых ценностей в свете жизненной перспективы
вечного
становления
собственного
самоутверждения.
Самоутверждение или воля к власти как понятия потребовались
Ницше для того, чтобы управиться с ситуацией наступающего XX
века, в котором на историческую сцену, с одной стороны,
выступили народные массы, так называемый «массовидный
человек» (или человек массовки, человек-статист, винтик
гигантской государственной машины, деталь социальной
индустрии), т.е. полый изнутри человек, вроде статуэтки пузатого
восточного божка, при ударе молоточком издающего
металлический звон, а с другой стороны, спустился как deus ex
machina сверхчеловек. Что как не сверхчеловека можно было
противопоставить новому, массовому человеку, превращенному
в пустое место, в пустозвона? В XX веке люди поторопились в
том, что благодаря успехам науки и техники самонадеянно
занялись социальным конструированием, общественными
экспериментами, взяв в этом пример с науки, занятой
экспериментами над природой. Они решили в лице
государственной власти заняться экспериментами над
общественной природой людей, настолько была сильна вера в
научный прогресс, в то, что только усилием мысли, логическим
порядком можно подчинять своей власти органический процесс
173
общественного развития. То есть, люди и что непростительно
сами философы забыли, что бытие не поддается усилию мысли,
из мысли не выдумывается, что нельзя ускорить изменение
природы человека одним желанием, трудовым энтузиазмом и
идеями, как нельзя родить здоровое дитя раньше девяти
месяцев или помочь скорее вытечь меду из горшка. Все это
Ницше предвидел и пытался своей идеей сверхчеловека
перебить всеобщее воодушевление относительного того, что все
человеку по плечу. Оказывается не все, а только то, что
учитывает трудности личного развития, которое никогда не
заканчивается, а только требует все больших и больших усилий
со стороны конкретно единичного, а не абстрактно всеобщего,
массового, тотального человека. Вот что имел в виду Ницше,
когда говорил о сверхчеловеке. А его поняли как раз наоборот, в
духе критикуемого им усредненного, массового человека,
возведенного фашистами и коммунистами, т.е. крайними,
правыми и левыми, капиталистами, а также умеренными
капиталистами-центристами в культ. Культ личности был
характерен для социальных экстремистов, т.е. фашистов и
коммунистов. А для умеренных, т.е. современных, капиталистов
он обратился в культ полых потребителей, сущность которых
оказалась не в них самих, а в том, что им принадлежит, - в
вещах. Возникает вопрос: так кто или что кому или чему
принадлежит – вещь человеку или человек вещи?
Тема № 15. СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
План
1. Общая характеристика современной западной философии
2. Феноменология, экзистенциализм, философская
герменевтика, философская антропология
3. Неопозитивизм и постпозитивизм
4. Структурализм, постструктурализм, постмодернизм
3. Феноменология, экзистенциализм, философская
герменевтика, философская антропология
Феноменология – это учение о таком явлении, которое есть
явление, внешнее обнаружение не того, что скрыто внутри, т.е.
сущности чего-либо, но самого явления. Или другими словами,
это само посредством себя себе показывающее нечто.
Основателем феноменологии как философского движения,
174
направления и школы является немецкий философ и математик
Эдмунд Гуссерль. Причиной возникновения феноменологии
является кризис нормальной, привычной, классической науки,
ее революция. Обоснованием повой научной рациональности и
занялась феноменология
в лице Гуссерля. Феноменология
выступила
научно-исследовательской
или
философской
программой, решающей проблему рационального обоснования
нового научного знания, конкурирующей в этом с
неокантианством
марбургской
школы,
а
также
неопозитивизмом,
предложившим
его
эмпирическое
обоснование.
Сам Гуссерль, будучи математиком, учеником Вейерштрасса,
и в философии, на манер Декарта как основоположника всей
новоевропейской философии и одновременно математика,
нашел нечто точно математическое. Во всяком случае, он
выступил с манифестом философии как строгой науки. Именно в
этом качестве, согласно Гуссерлю, философия могла стать
примером, парадигмой новой науки. Для этого она должна была
быть прежде всего логикой, точнее, логическим исследованием.
Так кстати называется его первой фундаментальное
философское сочинение.
Предметом философского исследования у Гуссерля
становится само познание как жизненный поток самого
сознания в качестве феномена всех феноменов. Для того, чтобы
сделать его имманентным самому сознанию философа, Гуссерль
совершает так называемую «трансцендентальную редукцию»
(или «эпохе»), т.е. сводит по-знание к со-знанию и объявляет
последнее беспредпосылочным, постулативным., вынося за
скобки вопрос об адекватном соответствии знания,
трансцендентному ему предмету, находящемуся за пределами
сознания в объективной материальной действительности. Для
него важен прежде всего интендированный предмет, т.е.
предмет интенции (внимания) сознания. А само сознание
является, по Гуссерлю, интенциональным или сознанием о чемто, - кова его природа. Ведь осознание и мышление не может не
быть предметным, т.е. о чем-то.
Какова структура акта сознания? Есть интенция сознания
субъекта, которому в этой интенции дается предмет.
Интенциональность сознания в действии есть ноэтический акт
(ноэзис или мышление) или акт данности сознанию предмета. А
175
то, что именно дается сознанию, что имеет для него значение,
есть смысл интендированного предмета (ноэма или мыслимое),
смысловое предметное нечто как предел отношения сознания к
тому, что имеется в виду мыслящим, воспринимающим,
припоминающим и фантазирующим субъектом.
Гуссерль возвращается в теории сознания к учению Платона
об
идеях,
т.е.
является
наследником
классического
трансцендентализма,
только
истолковывает
его
в
неклассическом духе. В каком смысле? В смысле понимания
сознания и познания как чистого умозрения идей в процедуре
так называемой «идеации», когда общее непосредственно
является уму как идея, как смысловое изваяние вещи в
вечности. Что такое такая способность человека как не его
интеллектуальная интуиция? Но это не интеллектуальная
интуиция
классического
рационалиста
Декарта.
Это
феноменологическая
или
эйдетическая
редукция
неклассического трансценденталиста Гуссерля, совершающего
феноменологический сдвиг с содержания сознания на сам факт
акта сознания, на событие формы представленности этого
содержания. Этот факт ему интересен как реальное событие
сознания самого сознания, что невозможно без такого реактива
как рефлексия. Феноменологическая рефлексия и есть идеация
или
медитация
феноменолога,
описывающего
и
истолковывающего, определяющего понимаемое в форме
ноэмы ноэзиса.
В
феноменологическом
варианте
неклассической
философии мы находим философию не понятия, но интенции как
рефлексивной интуиции, что является противоречием в понятии.
2.Экзистенциализм, философская герменевтика,
философская антропология
Экзистенциализм. Ассистент Гуссерля немецкий философ
Мартин Хайдеггер отказался от беспредпосылочности сознания,
предположив в качестве его предпосылки само бытие. Для этого
он использовал феноменологический метод своего учителя,
только применил его не к сознанию, а к бытию, причет к бытию
не вообще, но к частному бытию человека. Его и французского
философа Габриэля Марселя считают основоположниками
нового философского направления – экзистенциализма или
философии существования. Основные идеи были уже
176
разработаны по отдельности еще такими философами, как
Аврелий Августин в раннее средневековье, Блез Паскаль в век
гениев, Серен Киркегор в XIX веке. Все они в той или иной мере
могут быть названы неклассическими философами периода
философской
классики.
Непосредственными
предшественниками экзистенциалистов могут быть названы
российские философы начала XX века Николай Бердяев и Лев
Шестов. Особенно популярным экзистенциализм был перед
второй мировой войной, во время войны и после нее до начала
60-ч гг. XX века.
Принято делить экзистенциализм на религиозный и
атеистический. Но такое деление, во-перых, не отвечает самому
существу этого философского направления и, во-вторых,
является чересчур условным, тривиальным, не годным к
философскому употреблению. Поэтому мы не будем его вообще
иметь в виду.
Применение
Хайдеггером
и
его
последователями
методологии феноменологии к самому бытию превратило саму
феноменологию в иррациональное философское учение, прямо
противоположное философии как строгой науке, чего Гуссерль
никак не желал принимать. Хайдеггер отошел от своего учителя и
стал утверждать, что занимается «новой онтологией», критически
настроенной по отношению к классической метафизике. Дело в
том, что основной вопрос классической метафизики о том, что
«почему вообще существует бытие, а не ничто?», Хайдеггер
подменяет вопросом об онтологическом различии самого бытия
и сущего. Если метафизический вопрос имеет своей
предпосылкой единство, если не тождество бытия и мышления,
которое не может быть мышлением ни о чем, о ничто, но только
о что, о бытии, хотя бы самого не-бытия, ничто, то
онтологический вопрос Хайдеггера имеет своей предпосылкой
экзистенциальную аналитику человеческого бытия в мире, что
предполагает различение самого бытия в смысле того места в
бытии, из которого возможен вопрос о бытии, о его смысле, и
того сущего, которое этим вопросом задается, т.е. человеком.
Хайдеггер использует феноменологическую редукцию сущего
для прояснения, или как он говорит «выхода в просвет бытия»,
самого бытия сущего человека. Бытие как таковое становится
человеку доступным из существа своего собственного бытия, к
которому еще должен быть найден вход. Для того, чтобы войти в
177
онтологическую проблематику, Хайдеггер полагает необходимым
настроиться на зов бытия, т.е. быть к нему соответствующим
образом
расположенным,
быть
в
бытии
в
мире.
Фундаментальной (основной) настроенностью человека на бытие
в мире является забота, которая имеет темпоральную структуру,
т.е. структуру временности: быть в мире значит 1) быть в
прошлом, т.е. иметь прошлое, быть уже в-брошенным в бытие, 2)
быть в настоящем, т.е. находиться в среде себе подобных, быть с
ними, быть в совместном (усредненном, посредственном) бытии,
бытии-вместе, признаками которого являются суетность, толки,
болтовня, 3) быть в будущем, строить прожекты, планы на
будущее, проектировать себя в направлении времени,
временящего из будущего в прошлое. Исходя из этого можно
понять, что бытие человека как то место в бытии или Da-sein (вотбытие), бытие здесь и теперь, раскрывает наше место нам как
некоторой экзистенции, которая носит временной характер и
есть не столько актуальное личное, точнее, личностное бытие,
сколько бытие-возможность или экзистенция. Располагаясь в
мире мы по бытию понимаем его не как окружающий мир
теоретического созерцания, а как мир вещей, нам практически
сподручных, имеющих для нас жизненное значение.
Смысл нашего существования в, бытие-в, становится
понятным в том, что само понимание и есть наш способ
существования в мире, высказывающийся и истолкуемый, уже
предполагающий
на
него
настроенность.
Понимание
предполагает вопрошание, а вопрошание проблему, т.е. нашу
фундаментальную нехватку бытия, расщепленность между
бытием и сущим. Есть ли мы и что, кто мы есть? У Хайдеггера,
как и у других экзистенциалистов, таких, как Карл Ясперс, ЖанПоль Сартр, различие между сущностью и существованием
замещается различием между бытием и сущим, что не
возможно без феноменологического смещения, сдвига с плана
содержания на план формы. У них вместо сущности фигурирует
сущее которое выносится за скобки бытия как его видимость, за
которой скрывается оно само, самое само бытие. Вообще для
философских неклассиков значимым становится не ставшее, а
становление, не сущность, а существование как нечто случайное,
событийное, контингентное, что говорит против них самих. Взять
хотя бы Сартра, который договорился до того, что
«существование предшествует сущности», т.е. сущность
178
становится во времени жизненной истории личности, который
обречен на свободу самопреодоления: «человек есть то, что он не
есть, и не есть то, что он есть».
Какая тут возможна философия – философия случайности
существования, философия события? Но это противоречит
существу самой философии, которая ищет не своего случайного
существования, а всеобщей сущности. Что такое экзистенция,
как не та инстанция, которая в месте бытия является вместо
сущности тем, что 1) имеет отношение к себе, осознает себя и
понимает, а потому 2) свободно самоопределяется 3) во
времени не объективном, а субъективном, т.е. само есть время,
которое проективно устремлено в будущее, жалея о своих
упущенных прошлых возможностях в настоящем, ведь они не
все прошли, т.к. мы их упустили, и идут к нам из будущего.
Симптоматическим является само название основного труда
Хайдеггера до его поворота от экзистенции к языку «Бытие и
время» (1927).
Эта экзистенция, имеющая место в бытии здесь и теперь,
персональна и понимается не как особенное (личное)
выражение социально всеобщего в единичном физическом
индивиде, а как в нем единственное, т.е. отличное от сущности.
Тем более, что неподлинной экзистенцией обладает тот человек,
согласно экзистенциалистам, который живет, существует «как
все», что у Хайдеггера выражается неопределенно личным
местоимением “das Man”, а Сартром феноменом «нечистой
совести». То есть, неподлинным как раз является всеобщее
социальное. Тогда как подлинным существованием обладает,
точнее, является тот, кто есть то, что не есть, и не есть то, что
есть. «Кто» единственен и одинок, но не анонимен. Он есть автор
своей судьбы, виновник выбора самого себя перед лицом ничто
как возможности всех возможностей, их ограничения, лимита во
времени существования.
Философская герменевтика. Хайдеггер в 30-40-х гг. XX века и
особенно после войны стал активно заниматься философией
бытия самого языка, подступы к которому он навел еще в «Бытие
и время». Хайдеггер понимал язык как «дом бытия». Именно
язык был главным средством его мышления, поэтому не зря его
стиль мышления называли «поэтическим мышлением»,
выражающемся в кропотливой работе над языком, его
аналитике – дефисному расщеплению слова на составляющие
179
его части, для того чтобы из него извлечь глубинные, бытийные
нюансы смысла. Его работу над выделкой языка самого бытия,
истолковывающей бытийный смысл как онтологический крест,
со-единя(ю)щий земное с небесным, смертное с бессмертным
(людей с богами), продолжил Ганс-Георг Гадамер.
Гадамер придал герменевтике как занятию истолкованием
смысла текстов философский характер, к чему его приучил
Хайдеггер, сам в свою очередь научившийся этому у философа
жизни
Вильгельма Дильтея. Что такое философская
герменевтика? Это есть такое истолкование или интерпретация
текста самого сознания истолкователя, когда он занят
истолкованием смысла духа интересующей его эпохи или
авторского замысла текста таким образом, что их понимание
превращает
в
самопонимание.
Посредством
текста
философствующий разбирается со смыслом своего занятия в
горизонте языка, задающего границы осмысления и
сознавания. Об этом можно прочитать в философском труде
Ханса-Георга Гадамера «Истина и метод: основы философской
герменевтики»1.
Вообще разновидностей герменевтики много. Искусство
истолкования известно с древности и названо герменевтикой в
честь греческого бога-посланца воли богов Гермеса,
переводящего указы богов людям на человеческий язык. Наукой
герменевтика стала в эпоху эллинизма в Александрии тогда,
когда ученые-филологи стали заниматься аллегорическим
истолкованием поэм Гомера «Илиады» и «Одиссеи». В
средневековье имело хождение религиозная герменевтика или
экзегетика, например экзегетика Августина. Литературная
герменевтика с философским уклоном появилась в Новое время
благодаря трудам Фридриха Шлейермахера. Но у него мы еще
находим тяготение не столько к изучению сознания как
языкового феномена, выраженного текстуально, сколько к
авторскому замыслу произведения, смысл которого лучше
автора способен понять его читатель-критик. Вильгельм Дильтей
придал герменевтике философской-исторический характер, взяв
в качестве предмета исследования текстуально-языковое
проявление духовно-душевного единства автора, в котором
выражается исторический дух эпохи. Полная философизация
1
Гадамер Х.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. – М, 1988.
180
герменевтики была предпринята, как я уже сказал, Хайдеггером
и его учеником Гадамером, придавшему этому занятию
характер философской школы. Интересный вариант уже не
экзистенциальной или онтологической герменевтики, а
феноменологической герменевтики как конфликта или спора
интерпертаций, замешанного на сочетании экзистенциальной и
психоаналитической с примесью лингвистического анализа, был
предложен французским феноменологом Полем Рикером1.
Таким образом, философская герменевтика имеет своим
предметом скорее всего не мир вообще, но мир человека
культуры в пространстве языка, который истолковывает и
понимает, т.е. занимается истолковывающим пониманием:
предварительно
набрасывает
гипотезу
понимания
на
истолковываемый текст, разбирает его или аналитически
описывает и объясняет для того, чтобы следом собрать в единое
смысловое целое уже критически понятого явления феномена
языкового интерсубъективного или социального сознания как
явления явлений (феномена феноменов) культуры. Налицо
перевод философского внимания с понятия на слово, с суждения
на предложение, которые подвергаются аналитическому разбору
и синтетической сборке для понимания их смысла, что уже
предполагает не классический, а неклассический подход к
философской проблематике. Ведь при таком подходе понятие
ускользает от философского взгляда, потому что он привлечен не
понятием, а словом, пусть даже взятым в качестве выражения
понятия. Теперь важна не сущность, понятие, а его явление как
явление самого явления, т.е. слова. А это явный философский
регресс, упрощение философского дела, его духовная
капитуляция
перед
так
называемым
лингвистическим
поворотом в культуре, превосходством буквы над духом,
замещением знаком, внешним внутреннего сущностного
содержания, вытеснением композиционной формой формы
содержательной
превращением
философской
науки
в
разновидность литературы, философскую научную литературу,
поэтику и публицистику, что особенно ярко продемонстрирует
модная постмодернистская «философия» в последней четверти XX
века. Но об этом мы поговорим позже. А сейчас мы займемся
философской антропологией.
1
См. Рикер П. Конфликт интрепретаций. М., 1995.
181
Философская антропология. Одной из главных проблем
современной философия является проблема человека. Эта
проблема рассматривалась и в экзистенциализме и в
современной марксистской философии. Так в экзистенциализме
Жан-Поль Сартра человек понимается как бесполезная страсть,
как тот, кто не есть то, что он есть. По Сартру, человек есть
свобода в том смысле, что он обречен на свободу. Другой
экзистенциалист Карл Ясперс, основываясь на философской
вере как вере в то, что жизнь человека имеет высший смысл,
понимал человека как сущее (существо), которое показывает
свою самость или экзистенцию в пограничной жизненной
ситуации, оказавшись в которой оно встречается лицом к лицу со
своей виной, связанным с ней проклятием, страданием,
смертью. Вот тогда с человеком и сообщается, коммуницирует в
самом
его
экзистенциальном
существе
божественная
трансценденция. Такое понимание, по Ясперсу, появляется у
человека еще в древности в так называемую «осевую эпоху» в
форме личностного самосознания.
В марксистской же философии человек рассматривается
через призму различения в нем биологического и социального
аспекта-момента. Считается, что сущность у человека
социальная, а природа у него биологическая. По моему, же
природа у человека общественная потому, что он живет в
обществе. Условием же его социального существования является
его биологическая определенность. А вот сущность человека
космическая.
Но этим современная философия не ограничивается. В
первой четверти XX века в Германии появляется особая
философия
человека
как
определенное
философское
направление,
получившее
название
«философская
антропология». Основателями этого философского направления
стали ученик Гуссерля феноменолог Макс Шелер и два философа
жизни Арнольд Гелен и Хельмут Плесснер.
В общем эти философы, как и Фейербах, понимали человека
абстрактно, пробуя сочетать несочетаемое: биологическое с
социальным, понимая последнее как случайный или побочный
эффект работы первого элемента. Так Шелер понимал сущность
человека как противоречивое единство витального порыва и
духовного контроля. Дух способен управиться с порывом, только
если обманет последний. Дело в том, что, согласно Шелеру, дух
182
слаб и не может прямо управлять слепым, но сильным порывом
жизни индивида. Для того, чтобы править жизнью дух должен
возвыситься до персонального совершенства в человеке.
Гелен понимал человека как случайный и побочный эффект
работы общественного организма. Наиболее интересной
концепцией человека является философская антропология
Плесснера. Плесснер утверждал, что человек отличается от других
живых
существ
тем,
что
обладает
эксцентричной
позициональностью, т.е. может самого себя сделать предметом
внимания, непосредственной посредственностью, т.е. является
культурным существом или использует знаки, замещая ими
вещи (нечто подобное утверждали психоаналитики, как
австрийский врач Зигмунд Фрейд и его последователь во
Франции Жак Лакан, а также немецкий неокантианец Эрнст
Кассирер, полагавший человека символическим животным), и
утопическим местом, т.е. способностью создавать свой
собственный мир вне природы.
3. Неопозитивизм. Постпозитивизм.
Другой уже научно-философской программой первой
половины XX века был неопозитивизм или новый позитивизм.
Он является новой редакцией классического позитивизма,
особенно конца XIX века. Его видными представителями
являются английский философ сэр Бертран Рассел, австрийский
философ Людвиг Витгенштейн, представители так называемого
«Венского кружка» (Морис Шлик, Рудольф Карнап и пр.), а также
австрийский философ Карл Поппер, имевший отношение, как к
неопозитивизму, так и к следующему за ним постпозитивизму.
В целом неопозитивисты были номиналистами, эмпириками,
сциентистами,
противниками
метафизики
как
первой
философии. Главной проблемой позитивной или научной
философии они считали уже не метод научного исследования и
не нейтральный опыт чувственных (психофизических) данных,
как старые позитивисты, но саму логику построения
нейтрального языка науки, формирования научной теории и
научного факта. Это объясняется тем, что предмет науки начала
века перестал быть человекоразмерным (знания ученых
углубились и расширились достигнув пределов мега- и микромира), а потому наглядным, ясным и очевидным, отчетливым,
каким он представлялся классической науке. Его можно было
183
теперь описать только посредством символического языка
релятивистской теории относительности, квантовой механики и
теории генетики. Вот почему философы-позитивисты, ясно
понимая задачу философии в том, чтобы она занималась
обоснованием возможности научных занятий, принялись
работать над языком научного исследования, пытаясь его
упростить и сделать однозначно понятным. Другим названием
неопозитивизма стала аналитическая или лингвистическая
философия как философия анализа сначала научного языка с
целью получения идеального языка науки. А когда это дело не
получилось, то занялась разработкой простого, ординарного или
повседневного языка, больше соответствуя своему названию
как лингвистическая философия.
Значит, не только иррациональная философия совершила
лингвистический поворот, - в этом была замечена и научная
философия. Все началось с прояснения основ математики, чем
занялся Бертран Рассел вместе с Альфредом Нортом Уайтхедом.
Одновременно с ними в рамках программы логицизма, т.е.
поиска логических оснований математики, работал и немецкий
математик и логик Готлоб Фреге. Они нашли логические
основания математики в понятии логического множества. Но
здесь их подстерегала непредвиденная опасность – логическое
противоречие. Это противоречие бесконечного множества всех
нормальных множеств невозможно было разрешить средствами
формальной
и
математической
логики
из-за
его
парадоксальности.
Парадокс
значения
ненормального
класса
был
сформулирован Б.Расселом в начале XX в. как логическая
антиномия в виде рассуждения, доказывающего, что два
высказывания, являющиеся отрицанием друг друга, вытекают
одно из другого, ответ на осмысленно заданный вопрос,
связанный с понятием класса: «Является ли каждый класс своим
собственным элементом или нет?». Эта антиномия может быть
представлена следующим образом. Возьмем понятие «класса
всех классов». «Казалось бы, очевидно, что как таковой он есть
класс; отсюда следует, что он есть член класса всех классов, т.е.
включает в качестве члена сам себя… В то же время имеются
классы, которые не включают самих себя… Следовательно,
можно предположить, что классы делятся на два типа: они либо
являются членами самих себя, либо не являются членами самих
184
себя. Теперь допустим, что мы рассматриваем класс, состоящий
из всех классов, которые не являются членами самих себя.
Является ли этот класс членом самого себя или нет? Если он
является членом самого себя, тогда он не есть один их тех
классов, которые не являются членами самих себя; а между тем
для того, чтобы быть членом самого себя, он должен быть одним
из классов, которые не являются членами самих себя. Стало
быть, налицо явное противоречие. Но если он не есть член
самого себя, тогда он не есть один из тех классов, что не
являются членами самих себя, - и опять налицо противоречие.
Таким образом, мы пришли к антиномии, поскольку любая
альтернатива таит в себе противоречие»1. Данный парадокс
возникает в результате наличия порочного круга. Он бывает
всегда, когда предполагается, что «совокупность объектов может
включать члены, которые могут быть определены только
посредством этой совокупности в целом». Противоречие
теоретико-множественной антиномии Рассела, заключающееся
в том, что класс всех классов должен быть одновременно членом
самого себя и нет, означает тот факт, что такого класса нет. Нет в
том смысле, что он не может быть ни истинным ни ложным, т.е.
не может быть осмысленным ни в качестве истинного ни в
качестве ложного, но только в качестве бессмысленного как
самопротиворечивого. Другими словами, мы должны сказать,
что суждение о классе всех классов является бессмысленным, не
имеющим предметного значения, а сам необычный класс
является абсурдным (логически невозможным) объектом. Как же
тогда возможна теория классов? По Расселу, она возможна, если
квазивсеобщность «класс всех классов» разбить на множество
классов, каждый из которых может быть подлинной
всеобщностью. После этого можно дать отдельное описание для
каждого такого класса (множества) определенного типа. Таким
«разбиением» Рассел создает теорию «типов», которая с точки
зрения значения сводит имена к классам и свойствам разных
«типов». Каждый класс должен быть более высокого типа, чем
объекты, которые в него входят, каждое свойство должно
относиться к более высокому типу, чем индивиды, которых оно
собой охватывает. Тем самым парадокс значения имен
1
См. Пассмор Дж. Сто лет философии. – М., 1998. С. 170.
185
разрешается и ненормальное множество исключается как
невозможное, противоположное смыслу как «контр-смысл».
Таким образом, Рассел нашел выход в том, что
противоречие принял не за логическую необходимость, как это
выходило по диалектической логике, а за лингвистическую
ошибку или языковую небрежность, т.е. решил логическую
проблему посторонними для логики средствами, а именно
языковыми, что логически недопустимо. Рассел допустил, что
логическое противоречие возникает из-за того, что термины
метаязыка, т.е. языка самого языка или языка терминов, не
обозначаемых ими вещей, но других, менее мощных, терминов,
принимаются за термины обычного объектного языка. Для того,
чтобы их разделить, он разработал теорию типов, в которой
установил правила раздельного использования терминов
объектного языка и языка самих терминов или метаязыка.
Однако попытку построения «идеального языка» науки
вообще предпринял другой философ, а именно Людвиг
Витгенштейн, становлению которого в мире философии
способствовал Рассел. Витгенштейн исходил из идеи очищения
философии от метафизических предпосылок и допущений. Но
если от них очиститься, то что останется в философии? Почти
ничего. А почти не считается. То есть исчезнет вся философия.
Витгенштейна
можно
назвать
мизофилософом,
ее
ненавистником, ведь не зря демонстрируемый им новый
позитивизм как лингвистическая философия приходится на этап
антитезиса, противоположный тезису феноменологии как строгой
науки, от которой у Витгенштейна осталась одна строгость без
философии.
Витгенштейн,
будучи
по
образованию
инженером,
предпринял попытку сконструировать идеальный язык
естественной науки, полагаясь на наглядность языка, на его
понимание как картины мира. Он следует лингвистической идее,
что «в языке пробно составляется мир», что «границы языка
задают границы мира». Мир, он считает, есть совокупность
атомарных (простых) фактов (логический платонизм), которые
описываются простыми (атомарными или элементарными)
предложениями. Из них составляются сложные (молекулярные)
предложения, условиями или значениями истинности которых
являются значения истинности простых предложений как
186
аргументов этих сложных пропозициональных функций или
функций таких высказываний.
Комбинации простых высказываний в сложные составляют
таблицу истинности, пределами которой являются истинные
тавтологии и противоположные им софизмы (или котрадикции).
Вот из таких тавтологий и состоят философские или
метафизические предложения (как например, «бытие есть»).
Между указанными пределами истинных значений
располагается место научно осмысленного дискурса, т.е. языка
естественной науки об эмпирических атомарных фактах. Здесь
как раз и дает о себе знать мизафилософия Витгенштейна, по
которому философские или метафизические предложения, по
существу, не являются высказываниями о мире, так как они по
своей природе тавтологичны, о чем уже шла речь прежде.
Что это значит? То, что, фактически, философия не имеет
своего предмета. А как возможна наука без предмета?
Следовательно, философия не является наукой. Но она не
является и логикой, высказывания которой тоже тавтологичны,
ибо претендует на абсолютную истину. Но как возможна истина,
если
она
беспредметна.
Философы-метафизики,
по
Витгенштейну, совершают семантическую ошибку, т.е. имеют в
виду то (идею, общее понятие), что не может быть фактуально
установлено в опыте или иметь действительное значение.
Мало того. Они еще совершают синтаксическую ошибку, т.е.
не проясняют смысл тех языковых предложений, которые
используют, а выдают отношения между ними за отношения
самих вещей.
В чем тогда заключается задача философии? Витгенштейн
полагает в том, чтобы прояснять смысл употребляемых слов и
предложений, т.е. замещать их однозначными терминами языка
науки. Иначе говоря, необходимо постоянно работать над
языком, доводя его до научного совершенства, до научно
осмысленной, т.е. фактуально установленной идеализации. Чем
не метафизика? Но уже не классическая, например, метафизика
бытия или сознания, а неклассическая, метафизика языка.
Однако и этот проект построения «метафизики» как ее
предельный вариант критики или антифилософии закончился
ничем, т.е. очередным метафизическим фантомом. Когда
Витгенштейн это понял, он занялся анализом обычного
английского языка для того, чтобы обосновать правила выхода
187
из языковых ловушек, создаваемых уже не метафизиками, но
всеми его пользователями. Для этого он изобрел уже не теорию
отражения в языке мира и не теорию значений истинности
предложений, а теорию «семейных сходств» языковых форм. Что
такое семейное сходство языковых форм? Это то, что
соответствует правилам употребления языка, которые носят не
теоретический (строго научный), но практический (вероятностно
жизненный) характер и потому являются эмпирически
осмысленными. Это уже поздний Витгенштейн, полагавший
действительно существующим не только научный образ жизни и
мысли, но и всякий другой, - мифический, религиозный,
художественный, философский, обыденный и пр.
То, что в «Трактате» предполагалось как неописуемое языком
науки («О чем нельзя говорить, о том необходимо молчать».
Молчать о чем? О боге, мире, душе и т.п.), теперь
реабилитируется в качестве альтернативы науки.
Значит, Витгенштейн, несмотря на свою неприязнь к
публичной метафизике, является настоящим философом, только
философом мистиком, а не философом лектором, писателем и
ученым.
Освобождением философии от метафизического балласта
занимались не только Рассел и Витгенштейн, но и представители
«Венского кружка» и их научный оппонент и сторонник в одном
лице Карл Поппер. В чем заключается их вклад в развитие
неопозитивизма как логического позитивизма? В том, что они
предложили
простые
(редуктивные)
способы
проверки
высказываний на научную осмысленность. Это процедуры
подтверждения или верификации теоретических положений
утверждениями о фактах протокола опыта наблюдения (Венский
кружок). И, наоборот, их опровержимости или фальсификации.
5. Структурализм. Посмтструктурализм. Постмодернизм.
С 60-е гг. XX в. в научных исследованиях стал пользоваться
большой популярностью структурный метод. Структурализм как
научно-исследовательская программа появился в 20-е гг. в
лингвистике. Затем он был развит математикой. Следом получил
известность во всех гуманитарных науках. В наше время он
активно используется в генетике и информатике. Мало того, он
становится общенаучным методом в рамках увлечения научного
сообщества идеями синергетики. Однако какое место он
188
занимает в философии? Вот на этот вопрос мы и попытаемся
ответить.
Сразу же скажем: немаловажное. Но не в классической
философии, если таковая еще существует в форме
академической философии. Прежде всего. в той философии,
которая заигрывает с буквой, совершая редукция духа и
превращая в дух саму букву, получая дух самой буквы. Это,
разумеется, неклассическая философия.
Что такое вообще структурный анализ? Это, во-первых,
определение элементов заданной системы и ее разделение на
них; во-вторых, рассмотрение различных методов или способов
сочетания элементов с целью получения различных ответов
(посланий). То есть на входе мы имеем передачу различных
сигналов или знаков, т.е. определяем источник сигнала (знака) и
само сообщение, а также путь от этого источника информации к
ее преобразованию или кодированию в послание. А на выходе
мы имеем дешифровку или расшифровку полученного
сообщения, т.е. занимаемся его интерпретацией. Условиями
правильной интерпретации являются следующие положения:
а) код определяет сообщение, ему предшествует;
в) код независим от сообщения;
с) код независим от передатчика.
Исходя из вышеизложенного следует утверждать, что 1) знак
как означающее предшествует означаемому смыслу, 2) смысл
случаен и зависит от бессмыслицы сочетания элементов-знаков.
Можно ли полагаясь на такое описание структурного
анализа, предполагать, что этот метод может задавать тон в
философском исследовании? Конечно, нет. В качестве такого
метода, который определяет и проводит линию правильного или
истинного философствования, мы по необходимости выбираем
диалектический метод. Но его можно использовать вместе с
диалектическим в качестве сподручного или вспомогательного
метода при описании, анализе, истолковании (объяснении),
естественно, не внутренней (содержательной) формы, но только
внешней, знаковой (композиционной) формы, т.е. не порядка
мыслей, но лишь порядка слов как их выражений.
Даже герменевтика может быть философской, да и то
имеющей прикладное значение в истории философии и
философии искусства. Чего нельзя сказать о структурализме. Он
чужд самому духу философии из-за своего знакового фетишизма
189
и в ней используется только в узких областях философского
применения, как теории значения, смысла, формально
логического определения, коммуникативного понимания, а
также философии языка, ориентированных на такой предмет
научного исследования как знак. Ближе структурный анализ как
учение или структурализм не философии, но семиотике как науке
о знаках.
Здесь можно сравнить структурализм с герменевтикой. Как
герменевтика явилась вырожденным случаем деградации
феноменологии через экзистенциализм, так и структурализм в
философии явился превращенным случаем позитивизма через
лингвистическую философию. Популярным он стал в
философских кругах как уже третья редакция позитивизма: после
классического и логического – буквальная или историческая(тут
нелишне вспомнить строку из латинского стишка схоластовстудиозусов о стадиях герменевтического анализа библейского
текста» «Буква учит истории»). В общем, это и есть
постпозитивизм с его акцентом на истории научной теории и
самой науки. Кто был представителем активного использования
в философии структурного метода? Это те люди, которые
изобрели позже и постструктурализм и постмодернизм, а именно
Жак Лакан, Мишель Фуко, Жак Деррида, Жиль Делез и пр.
Так как философия занимается самым важным, что знали
еще древние мыслители, то говоря о структурализме, мы не
может не сказать о самом важном в нем, - о структуре. Структура
– это центр системы отношений между элементами-знаками, это
сама их связь друг с другом. Если перевести язык структуры
знаков на язык понятия смыслов, то можно понять, что такое
истина структуры. Это идея как образец или парадигма
понимания слов посредством истолкования их смыслов.
Постструктурализм. Что можно делать с этой структурой? Ее
можно строить, конструировать, реконструировать. Но ее можно
и деконструировать, переделать, расстроить и даже разрушить.
Что и было сделано поздними структуралистами, ставшими теми,
кого потом назвали поструктуралистами. Мы возьмем для
примера Фуко и его ученика Деррида, а также их визави Делеза
и Лакана.
Мишель
Фуко
приступил
к
демонтажу
структуры
гуманитарных наук с работы над текстом «Слова и вещи:
Археология гуманитарных наук». Свой постструктуралистский
190
демарш (так называемый «тетический» этап своего творчества)
Фуко начал с археологии гуманитарных наук, т.е. он взялся
разобрать сами структурные основания гуманитарного знания,
связав его, это знание, естественно, с языком как знаковой
системой, что характерно для структуралистски мыслящего
ученого. Его заинтересовала конфигурация слов и вещей как
определяющая рамка или парадигма (он использовал понятие
«эпистема») проблемного поля научного исследования, как оно
складывалось в различные культурно-исторические эпохи. Так в
магическую эпоху, которая, по Фуко, еще действовала при
Ренессансе, слова и вещи были подобны, согласно мифическому
принципу подобия всего всему, их взаимного сопричастия, т.е.
вещи были «говорящими», а слова «вещими». В следующую эпоху
- эпоху классической философии (эпоху Просвещения и век
науки), когда господствовал рационализм, слова были прозрачны
для прямого сообщения мыслей с вещами, выражения мыслью
сущности вещи. Это было время господства мысли, ее век. Но в
XX веке, в третью эпоху соотношения слов и вещей, уже научную
эпоху, слова сами стали вещами, что обернулось для человека
проблемой как слов, так и вещей. Он перестал находить с ними
общий язык, ведь общее, а именно понятие как оформленная
мысль, было сбито с толку. Сам человек потерял свой образ в
качестве центра мира. вокруг которого как мирового веретена
все вертится. Культурный образ человека, по образному
выражению Фуко, стал
культурным знаком, «следом,
смываемым волной времени с берега жизни». Он растворился в
проблемных полях жизни, экономики, языка. Не напоминает ли
эта классификация форм жизни и познания человека их
классификацию, данную соотечественником Фуко Огюстом
Контом? Напоминает, только разница между ними состоит в том,
что эмпирик Конт еще ранний (прогрессивный) позитивистоптимист, а структуралист Фуко – поздний (реактивный,
регрессивный) позитивист (постпозитивист)-пессимист.
Объяснение этим трансформациям в человеческом
познании как смене эпистем как форм соответствия слов и
вещей магии, философии и науки Фуко стал искать в генеалогии
власти. На втором этапе своего творчества –этапе анализа - он
стал понимать власть не как линейное асимметрическое
отношение «господство-подчинение», а как тотальное кругом
происходящее
прессование
человека.
Единственным
191
избавлением от этого подавления, которое носит не
макроскопический структурно-системный и персональный, но
микроскопический
сетевой (рассеянный) и анонимный
характер, на взгляд
Фуко последнего этапа творчества –
синтетического этапа «эстетики существования», является забота
субъекта о самом себе, начиная с диеты и заканчивая
самопознанием.
Ученик Фуко Жак Деррида вошел в историю современной
философии как изобретатель такого спорного понятия как
«деконструкция». Что оно означает? Легче ответить, что оно
означает, чем то, что оно есть. Попробуем все же разобраться.
Деконструкция – это не есть разрушение структуры, но ее
изменение о форме лишения ее центра, распределении
(дистрибуции) его по всему объему структуры, что оборачивается
устранением и самой оппозиции «центр-периферия». Все
становится
равным
образом
центральным,
как
и
периферийным, сущностью и явлением, внешним и внутренним.
В результате в тексте, который для Дерриды является
парадигмальным (значит структурным, а это значит, что борьба
со структурой приводит к ее восстановлению, - «с чем боролись,
на то и напоролись») для всего того, что есть («все есть текст»)
любая мелочь может стать значимым моментом текстуальности
(«из мухи можно сделать слона»).
Вот такая вседозволенность самой деконструкции позволяет
приписать автору текста и самому тексту то, что им по смыслу
противоположно, открыть в авторском тексте места-очаги
сопротивления авторскому замыслу, их репрессировавшего для
доведения до ума задуманного. Это ведет к пониманию того, что
текст никогда не бывает закончен, что он пишется под знаком
non finito. Значит, остается в нем место для читателя, критика,
которые дополняют писателя, автора, его интерпретируют.
В итоге мы имеем не классическое законченное
произведение, не ставшее шедевром с готовым смыслом и
неизменной
сущностью,
но
неклассическое
открытое
(модернистское) сочинение, становящееся с проблемным
смыслом в виде феномена (явления самого явления),
предназначенного для массовой аудитории, т.е. такое высоко
модернистское творение, в котором есть место и для
невзыскательной «низкой» (вульгарной) публики, а не только для
192
творческой элиты, свою жизнь превращающей в своего рода
художественный шедевр.
Нечто подобное, но намного раньше интертекстуальной
деконструкции,
было
предложено
в
качестве
метапсихологического
проекта
Зигмундом
Фрейдом
и
проинтерпретировано в символическом ключе Жакам Лаканом.
Фрейд в своей врачебной работе занимался построением новой
теории по типу мышления сходному с тем, что имело место в
квантовой физике и теории относительности, а также в
синергетике вместе с генетикой, т.е. таким построением теории,
в которой есть место для объекта исследования в качестве
субъекта или такого объекта, который доводит субъекта до
полноты обнаружения своей явленности, влияет на субъект,
становится одновременно целью и средством его занятия. Так
например, пациент в терапевтическом общении с врачом
является его совиновником выздоровления, т.е. вместе с врачом
лечит самого себя словом, методом свободных ассоциаций,
интерпретацией патогенных следов, последствий своей душевной
травмы. Дело в том, что теория психоанализа является
практической теорией, себя постоянно достраивающей в ходе
анализа таких образований психики, которые носят не
буквальный, а символический характер (символы или метафоры
отца, первичной постельной сцены, кастрации и пр.), через
которые ребенок находит себе путь к психическому становлению
взрослым. Эти символические образования есть не чисто
теоретические, идеальные объекты классической науки,
имеющие вне себя в пространстве однородного наблюдения
экземплярно установленные эквиваленты в предметном мире
эмпирических фактов. Они одновременно вещественны и
идеальны, т.е. заряжены физической, точнее, психофизической
или физиологической энергией и в то же время имеют смысл,
как слова. Иначе говоря, в них выражено то, что указывает на
нечто иное, чем на то, что говорится, в них закрепляется то, что
потом будет влиять на всю последующую психическую жизнь
взрослеющего человека, если только он посредством общения с
врачем не выявит в себе эти символические завязки и не
освободится от них как от пут своего инфантилизма. Необходимо
их понять. Но они не доступны без их интерпретации психически
нездоровым человеком в качестве патогенных следов его
взросления, фиксирующих больного на каком-то этапе этого
193
взросления. Нечто подобное мы находим в исследовании
микрообъектов в квантовой физике, где макроприбор играет
такую же роль в наблюдении, какую в психическом процессе
взросления символы вроде комплекса Эдипа. Все это приметы
нового, уже неклассического типа мышления, формы работы
сознания, для которого оно само становится проблемой в
качестве бессознательного или смутного, неясного сознания,
само себя, сознательное Я осознающее как псевдообразование,
мнимую предметность (как например, раздвоение личности при
клинике шизофрении и других душевных заболеваниях), через
которую проговаривается «сырая реальность», недоступная для
классической науки, всегда эту реальность предварительно
культурно обрабатывающую, просеивающую сквозь сито
субъектно-объектной дихотомии или различения субъективной
идеальности и объективной материальности. Ведь эти
символические образования современной науки и философии
носят двойственный, двусмысленный, амбивалентный характер,
характер одновременно материально-вещественный и духовноидеальный. Сама расшифровка этих амбивалентных объектов
современного философского и научного исследования
затруднена тем, что частью их является сам исследователь в
качестве наблюдателя и истолкователя.
Переходя теперь к философии Жиля Делеза, мы в нем
находим внутреннего критика символического структурализма
психоаналитика Жака Лакана. Взаимные отношения между ними
напоминают чем-то те отношения, которые связывали
критического рационалиста Карла Поппера с его оппонентами из
«Венского кружка» в рамках одного логического позитивизма.
Также и Делез, как и Поппер, выступил по отношению к тому, что
критиковал, с позиции «пост». У Делеза это был
постструктурализм, как у Поппера постпозитивизм. И у того и у
другого, по существу, та же самая постнеклассическая
философия.
Делез начинает с различия, свойственного структурализму,
оппозиции знаков, и этим повторяет структурализм, ему
изменяя, ибо истолковывает то, что утверждают структуралисты,
их «перевирая», показывая, как он говорит, «из-за их спины их
собственное творение, вывернутое наизнанку в образе
настоящего чудовища». То есть, как чистый постмодернист, он
доводит до вторичного буквализма то, что играет в
194
структурализме роль символического образования. И в
результате получает такую пародию структурализма, что она
выглядит пародией на неклассическую пародию классики, что
уже не смешно, но достаточно грустно, грустно оттого, что «гора
родила мышь», что вся сила философского ума была растрачена
на бессмысленный абсурд сопротивления общественным
условностям. Например, в психоанализе «невротик на кушетке»
был заменен «психотиком на улице», т.е. буржуазное
индивидуальное
бессознательное
было
замещено
революционным
коллективным
бессознательным.
Одни
фантазмы были вытеснены другими без должного их прояснения
и не просто вытеснения, но преодоления ясным сознанием.
Тема № 16. КАЗАХСТАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
План
1. История казахской философии
2. Современная казахстанская философия
1. История казахской философии
Истоки казахской философии уходят в мифологическую
древность степняков-тюрков. Собственно философия появилась у
тюрков, представленных в лице аль-Фараби из Фараба, что в
Туркестане, когда аль-Фараби приобщился к античной
философии, а именно к философии Аристотеля в толковании
неоплатоников на Ближнем Востоке в Багдаде в Доме Мудрости.
Он стал одним из представителей так называемого восточного
перипатетизма, имевшего место в странах ислама в раннее
средневековье. Именно это учение, а не мутазилизм как
рационализированное богословие или традиционное богословие
(калам) аль-Ашари и даже не мусульманская мистика,
представленная другим туркестанским духовным деятелем
Ясави,
было
подлинно
философским.
Однако
оно
просуществовало сравнительно недолго, только в пору так
называемого арабо-мусульманского возрождения. При всей
своей условной религиозности восточный перипатетизм был
собственно философским учением. Чего нельзя сказать о других
духовных движениях, выше перечисленных, в которых меньше
всего было философии и больше всего богословия и самой
религии. О науке я вообще не говорю. Об этом я уже говорил
тогда, когда мы разбирали средневековую философию
195
мусульман и христиан. Тогда я пришел к такому выводу, что
религиозной философии не существует, как, впрочем, и научной
и мифической и художественной. А если и есть философия, то
только философская в качестве философской науки, но никак не
в качестве философской литературы, которая имеет отношении к
публицистике. Правда, иногда публицистика может выступать,
как и поэзия, имея культурное значение сама по себе, а
необязательно только в связи с философией, предпосылкой
появления самой философии.
Предпосылки наступления такой философской науки в
Казахстане были намечены деятелями Просвещения в степи во
второй половине XIX – первой четверти XX вв. К числу этих
деятелей, как правило, относят наших земляков Чокана
Валиханова, Абая Кунанбаева и Шакарима Кудабердиева. Уже у
них мы находим взгляды, которые можно назвать близкими
философским идеям. философской науки. Если Валиханов как
ученый в своих философских взглядах был географическим
детерминистом и скорее деистом, чем пантеистом, то Абай как
поэт готовил почву для формирования казахской философии при
условии
понимания
истоком
философствования
мифопоэтической
стихии.
Некоторые
отечественные
исследователи «степной философии» полагают Слова назидания
Абая его моральной философией. На наш же взгляд, эти Слова
есть не повод для философического морализаторства, но
документ несвоевременно мыслящего человека, чьи мысли не
совсем понятны и современному проницательному читателю,
настолько они требовательны, что вряд ли могут быть приняты к
исправлению народных нравов. Отдельно можно сказать о
Шакариме, работавшем в первой четверти XX века, не только то,
что для него, как и для Абая, была близка философская лирика,
но и то, что в своих личных заметках, озаглавленных «Три
истины»,
он, по существу, самостоятельно пришел к
предметному содержанию традиционной метафизики или так
называемой «популярной немецкой философии» Христиана
Вольфа. Он нашел в качестве предмета философского
размышления бога (первая истина), мир (вторая истина) и душа
или совесть (третья истина).
Но только во второй половине 60-х гг. XX века в Казахстане
появилась философская наука, а именно диалектическая логика
в рамках разработки теории диалектики. Это была
196
диалектическая логика Эвальда Васильевич Ильенкова,
руководителем проекта которой в Казахстане стал академик
Жабайхан
Мубаракович
Абдильдин
со
своими
единомышленниками. В начале 90-х гг. XX века этот
проект
был закрыт. По сию пору мы все ждем и никак не можем
дождаться возрождения философии в нашей стране. Очевидно,
ее возрождение не актуально и никому, кроме еще не канувших
в лету философов почтенного возраста, не нужно.
Тема № 17. ФИЛОСОФИЯ БЫТИЯ ИЛИ ОНТОЛОГИЯ
План
1. Проблема бытия и не-бытия
2. Проблема бытия и сознания
1.Проблема бытия и не-бытия
Имеет смысл начать размышление уже не в исторических
лицах, а в теоретических понятиях, помня о том, что
историческое и теоретическое или логическое находятся в
единстве, с того, что есть. А что есть? Есть бытие. Что я сказал?
Логическую тавтологию: есть есть. Именно это положение
является
основным
философским
положением
или
утверждением единства бытия. Вы спросите есть то есть, а что
есть из того, что есть? Это вопрос уже о сущности бытия?
Сущность того, что есть, заключается в том, что оно есть и все.
Вы опять спросите: «А что же есть то?». Я скажу: «Все то, что есть».
А что это «все»? То, что есть и то, что не есть. То, что есть, оно
есть, - это понятно. Но не понятно то, что все есть не только есть,
но и есть не-есть или не-бытие. То есть, не-есть или не-бытие
входит в бытие, является моментом становления самого бытия
бытием. Значит, есть не только, что есть отдельно, и отдельно неесть, но есть и вместе то, что есть, и то, что не есть в качестве
наличного бытия как момента единства бытия и не-бытия в
состоянии становления. Становление наличного бытия есть его
возникновение, т.е. появление из не-бытия в бытии, и
исчезновение, т.е. переход из бытия в не-бытие. Это наличное
бытие есть бытие определенного сущего, его существование,
ограничение местом в бытии среди других мест, возможно
занятых другими сущими на определенное время их
существования. Такое сущее есть определенное качественное
197
нечто. Важно установить не только его качественную
определенность, но и измерить его количество, величину,
приписать ему число пространственной и временной
определенности.
Получается, что бытие имеет форму пространства и времени,
которые объективны и материальны. Само бытие материально,
т.е. есть бытие сущих или вещей, которые располагаются в
пространственно-временном
континууме,
составляют
физическую непрерывность. Поэтому бытие в онтологии
понимается единым в своей материальности. Причем не только
вещественно материальным в состоянии плазмы (огня), газа
(воздуха), жидкости и твердого тела, т.е. телесно. Оно еще имеет
полевую природу, т.е. природу физического поля, например
электромагнитного, если оно материально.
Современная концепция пространства и времени мира
сущего в целом носит релятивистский характер, т.е. понимает их
относительно того, что в них располагается, что является
вещественным, материальным в качестве масс-энергийного
содержания. Тогда как прежде еще не в эйнштейновской, но в
ньютоновской физической картине мира, пространство и время
рассматривались как абсолютные, т.е. независящие от того, что
в ним располагается. Они там играли роль некоторого
метафизического, точнее, теологического довеска в качестве
бесконечного, всеобщего и абсолютного «чувствилища Бога»
(Sensorium Dei).
Материальное бытие состоит из частей, представляя собой их
единство как целое или являясь самой существенной связью
этих частей друг с другом, дея их частями одного целого. Бытие
системно и целостно и в этом смысле имеет структурную и
элементную устойчивость. Следовательно, бытие статично,
неподвижно. Так? И так и не так. Ведь оно и динамично,
изменчиво, раз состоит из частей, то в своем составе меняется.
Поэтому делится. Значит прерывно. Но мы уже сказали о том, что
оно непрерывно. Выходит так, что оно и едино в своей
материальности и раздельно. Есть и целое и состоит из частей.
Непрерывно и прерывно, континуально и дисконтинуально.
Пребывает в покое и находится в движении. Есть и нет. Значит,
существенной
характеристикой
бытия
является
его
противоречивость как источник или мотив движения. Причем в
своем движении как методе или пути, способе существования
198
материальное бытие или, как его называют философы, материя
или материальная действительность, объективная реальность,
оно приобретает такое строение, которое его характеризует в
качестве именно бытия. Мир в своем бытии как собственной
необходимой и достаточной для существования основе
распределяется в своем вещественном составе по различным
уровням пространственно-временного континуума от нижних
простых форм до высших сложных форм. Формами движения
материи или материального бытия являются механическая,
физическая, химическая, биологическая и социальная. Причем
это движение имеет направление, как было уже выше отмечено,
от низшего к высшему, от простого к сложному, т.е. оно является
развитием по пути прогресса. Следовательно, мир прогрессирует
в самой своей основе, в бытии, уже на социальной ступени
своего развитию становится культурным, духовным, т.е. получает
новое сове измерение, уже не материальное, а идеальное.
Бытие из материального трансформируется, превращается в
бытие идеальное. Имеет место и обратное движение не только от
материального к идеальному состоянию, но и, наоборот, от
идеального к материальному состоянию, т.е. как идеализация
бытия, его распредмечивание, субъективизация, так и
материализация уже духовного бытия, его опредмечивание,
объективизация и овеществление, - так называемое
объективированное бытие. Но об это мы поговорим позже, когда
займемся аналитикой соотношения бытия и сознания, разбирая
второй вопрос этой темя.
Вернемся к материальному бытию. Это бытие или мир в его
бытийном становлении и развитии, т.е. сущее в целом этого
бытия как такового имеет источником своего развития
собственное внутреннее противоречие. Развитие происходит
путем накопления количества вещества, энергии и информации,
достигая при этом оптимума или меры развития. Нарушение
меры приводит к изменению прежнего качества путем разрыва
последовательности количественного накопления и создания
нового качества самого развития мировой данности, наличного
бытия мира. При этом возникает проблема согласования старого
и нового качества, установления между ними смены и
одновременно преемственности в форме обновления старого
качества новым посредством и через образования качества
медиума, качества промежуточного, что выражается в
199
объективной диалектике или диалектике материальной
действительности в форме «снятия» новым качеством старого.
Что такое это «снятие»? Об это мы уже неоднократно говорили
прежде, разбирая пути развития диалектики в истории
философии. Напомню: снятие
- это тоже самое, что
диалектическое отрицание, т.е. отрицание новым качеством
качества промежуточного, которое в свою очередь было
отрицанием качество старого, т.е. так называемый двойной
скачок развития. Применительно к миру в целом (или Вселенной,
Универсуму) – это означает, что он в своем бытии развивается
от неживого состояния через живое к разумно живому
состоянию. Причем мир является одновременно конечным и
бесконечным, предельным и беспредельным, исчерпаемым и
неисчерпаемым.
Как это понимать? Мир конечен в своем бытии, так как
имеет начало и конец своего развития, как и все в нем,
например, раковина моллюска имеет определенное количество
витков, соответствующее своему взрослению, достижению
оптимума, меры как качественной определенности в границах
необходимого для этого количества. Поэтому он не только
конечен, но и имеет предел как лимит своего развития,
определяющий его в качестве именно этого мира, а не другого.
Но одновременно он и бесконечен и неисчерпаем в своем
многообразии. Речь идет не о «дурной» (аддитивной)
бесконечности счета («и еще раз»), но о бесконечности меры.
Бытие самого Универсума едино и логично в смысле всеобщего
инвариантного сценария следования событий. Универсум
моничен. Но в своих проявлениях, явлениях-вариациях он
разнообразен, неисчерпаем, беспределен и бесконечен. Замечу:
речь идет о материальном измерении бытия мира в целом или
универсума. Субстанциально он един и исчерпаем, ограничен
или пределен, конечен, но в своих функциях он множественен и
неисчерпаем, безграничен или беспределен, бесконечен. Одним
словом он вечен. При этом вечность это и есть его логическое
совершенство как непрерывность, заключенная в самой себе, в
своей действительности, бытийности. Бытие мира есть единство
множества, предел беспредельности, граница безграничности,
исчерпанность неисчерпаемости, конечность бесконечности или
актуальная
бесконечность
как
предел
становления
потенциальной бесконечности.
200
Возможен ли другой мир? Если да, то параллельно ли с
нашим миром он существует, одновременен ли он ему? Как
ответить на эти вопросы без оговорки? Для того, чтобы полно, т.е.
исчерпывающи и правильно на него ответить, необходимо
оговориться, что мы имеем в виду философское понятие мира, а
не
физическое
понятие
Метагалактики,
предполагая
бесконечное количество физических миров физической науки.
Философское или метафизическое понятие мира однозначно в
смысле его единства по бытию, которое материально. Поэтому
никакого другого мира в метафизическом смысле не существует,
если только не иметь в виду духвоное бытие или мир в его уже
нематериальном, но духовном или культурном измерении,
измерении сознания. Уже в этом смысле мир монодуален, т.е. он
един, но имеет два измерения: физическое и метафизическое,
материальное и духовное, или идеальное. Он един в своей
субстанции, бытии, но двойственен в своей атрибутности, и
бесконечно многообразен в своих модусах существования. Мир
есть сущее в целом и у него есть бытие, которое материально. А
если бытие и духовно, то не в качестве субстанции, но в форме
функции или измерения, атрибута, качества. И в этом бытии
действует причинность не только «от причины», как в
материальном, но и «от цели», раскрываемая в так называемой
«телеологии» как учении о цели развития.
2. Бытие и сознание
Мы уже заводили речь об отношении сознания к бытию.
Какова роль сознания в рамках бытия? В чем состоит
гносеология самого бытия? Попытаемся на эти вопросы
ответить.
Сознание возникает в мире на определенной стадии
развития самого мира в его бытийной основе, а именно на
высшей ступени. На этой ступени развития бытия, а мы знаем в
качестве таковой только социальную, появляется смысл самого
существования мира, который осмысливается из единственного
места в нем, в бытии мира в целом, - из места человека как
сознательного общественного существа.
Мы исходим из того, что бытие и сознание едины не в том,
что материальны, а что реальны, т.е. бытие по своей сущности,
по тому, что есть или по своему понятию, и есть сама реальность,
истиной которой является действительность со всему модусами
201
существования, а сознание ему причастно, бытийствует,
действительно. Сознание имеет свое бытие - бытие сознания
или бытие осознанности. Но оно не материально, а идеально.
Есть ли идеальное бытие помимо материального бытия? Что на
это ответить? Может быть то, что если что-то есть, то оно
материально, т.е. состоит из вещества, энергично действует и
несет информацию, имеет форму, объективирующуюся в
соответствующем ему веществе. Вот то, что имеет отношение к
форме сущего, тем более его внутренней (сущностной) форме,
можно
назвать
идеальным
как
противоположным
материальному, если оно располагается в измерении сознания.
То, что соответствует сознанию, находясь вне его, ему
трансцендентно, и будет бытийственной объективацией
идеального, его бытийной объективной предметностью.
Тема № 18. ФИЛОСОФИЯ СОЗНАНИЯ
План
1. Понятие сознания.
2. Проблема идеального. Проблема сознания и тела.
3. Сознательное и бессознательное.
4. Феномен общественного сознания.
1. Понятие сознания
Что такое сознание? Это то, что является местом знания, или
то, что со-единяет знания, делает их едиными, их целое, частями
которого они являются. Связь знаний о мире в целом есть
сознание. Сознание чего? Мира и всего того. Что есть в нем.
Сознание кого? Того, кто сознает. Нет сознания ни о чем, как нет
и сознания никого. Сознание обязательно «о чем то» и сознания
обязательно «кого-то». То есть, есть субъект сознания и объект
сознания. Какова его природа, этого сознания? Идеальная.
Точнее, сущность сознания является идеальной, как сущность
мира материальная. Когда мы говорим о духовном мире, то
имеется в виду мир нашего или чужого сознания. Сознание не
просто отражает реальность вне сознания в самом себе, оно
порождает реальность самого сознания, которое оказывает
влияние на реальность, трансцендентную сознанию. Реальный
предмет, трансцендентный сознанию, находя себе место в
сознании как в своем инобытии в качестве образа, является
своим иным самому сознанию: своим потому, что состоит из
202
материала самого сознания или из так называемой
«ноуменальной материи» сознания, иным потому, что является
сознанию трансцендентным, внешним.
Кстати, что такое “ноуменальная материя»? Это выражение
употребляют, когда хотят сказать о том, из чего состоит разум или
сознание. Это, конечно, не сама материя и не материальное, а
то, что можно назвать содержанием сознания, которое
соответствует или не соответствует объективно существующему
положению дел или вещей, которые имеются в виду сознания.
Тут не может не возникнуть вопрос о том, каким образом
образуется идеальное содержание сознания, его сознательный
или интендированный предмет, соответствующий объективно
существующему предмету, его представляющий в сознании?
Естественно, он образуется при условии его практического
освоения, присвоения его сущностного содержания в форме
смысла мысли о нем, находящего выражение в его именовании.
При этом сознание по своей структуре является не
индивидуально особенным, а социально всеобщим.
2. Проблема идеального. Проблема сознания и тела.
Будучи социально всеобщим или интерсубъективным по
своей структуре, сознание является идеальным образованием,
сформированным в ходе материально предметной социальной
деятельности людей. При этом оно есть у каждого разумного
существа. Люди относятся к их числу. Каждый человек обладает
сознанием, которое идеально, и телом, которое материально. По
своей сущности, он есть единство сознания и тела. Как они в нем
соотносятся? И какое место занимает сознание в мире, если оно
идеально? Идеальное, если оно есть не просто отраженный в
сознании предмет, но отображенный или представленный в нем
особым образом, а именно через принцип его образования в
деятельности, есть функция работы человеческого тела. Оно
появляется
в
результате
осуществления
способности
человеческого тела выбирать оптимальный путь движения в
мире среди других тел. Эта способность человеческого тела быть
универсальным масштабом действия всех других тел природы
развивается в общении ему подобных, человеческих тел. Эта
философская точка зрения, в принципе уже подразумеваемая в
философии Бенедикта Спинозы, была разработана советским
философом Эвальдом Ильенковым. По Ильенкову, а мы с вами
203
вполне с ним можем согласиться, человек есть мыслящее тело,
при условии того, то это деятельное тело, участвующее в
совместной жизнедеятельности людей. Выходит, что идеальное
сознание есть функция материального тела, включенного в
систему связи с другими человеческими телами в рамках
общества. Сознание находится не где-то в какой-то части тела, а
располагается там, где находится телесно человек.
3. Сознательное и бессознательное. Сознание и
самосознание.
Теперь мы, в общем, знаем что такое сознание. Но что такое
бессознательное? Где оно находится? Бессознательное – это
сознание, точнее, часть сознания, если мыслить топологически,
которая не знает себя как сознания. То есть, бессознательное
есть такое сознание, которое не просто не знает себя, но не
желает знать, «боится» знать в виду возможной психической
травмы, о существовании которой «забыло». Бессознательное –
это сфера желаний индивида, часто асоциальных, не могущих
быть приемлемых в качестве осуществленных в том обществе, в
котором он проживает.
Бессознательное можно понимать как порядок воображения
человека, или, если говорить о коллективном, социальном
бессознательном, самого общества как множества людей,
составляющих единство, социальную целостность. Тогда что
такое сознание по отношению к бессознательному, как не
инстанция реальности человека, его чувство или знание
реальности того, что происходит на самом деле, а не в его
воображении.
Если бессознательное – это мир воображения, а сознание –
мир реальности, то самосознание индивида или общества есть
символический мир
или мир культуры, мир языка.
Самосознание – это то, что Кант определял как «синтетическое
единство трансцендентальной апперцепции» или то, что Декарт
определял как принцип cogito. Когитальный принцип или то, что
можно назвать тождеством мыслящего Я с существующим Я,
есть сознание человеком самого себя как личностного Я. Да,
действительно
есть
человеческое
Я,
но
есть
ли
общечеловеческое Я или хотя бы Я множества людей? Может,
если под ним понимать надисторическое Я, которое
одновременно существует во многих персональных Я,
204
находящихся в различных точках пространственно-временного
континуума. Их связывает единство события исполнения смысла
человеческого самосознания, если они есть его части как
конкретно-всеобщей целостности личности по понятию, идеи
личности как таковой.
4. Индивидуальное и общественное сознание
И индивидуальное и общественное сознание имеют место в
обществе. Они соотносятся друг с другом как общее и
единичное. Что их связывает? Особенное формирование
общественного сознания в единичных, экземплярных сознаниях
людей. При этом само общественное сознание определяется их
общественным бытием, которое есть реальный процесс
жизнедеятельности людей. Организованное государством или
политической партией, или какой-либо другой социальной
организацией, например, религиозной, социальное сознание
приобретает черты идеологии как системы идей, суггестивно
воздействующей на людей для достижения поставленной их
руководителями цели. Само сознание внушаемых людей
представляет
собой
общественную
психологию,
их
умонастроения. В чем заключается смысл идеологии и
общественной психологии как двух формах существования
общественного сознания? Идеология – это такой логический
порядок, который непосредственно пробуют практически
применить в жизни. Поэтому идеология не может не быть
абстрактной, если она понимается как зеркальное отражение не
жизни, а сознания. При этом полагается, что то, что есть в
сознании, не может не иметь место в жизни при достаточном ее
преобразовании.
Общественная же психология есть витальный или
органический процесс, который, как и все в природе, в данном
случае в общественной, растет не ускоренным революционным
преобразованием, но медленным эволюционным приращением,
незаметным для невооруженного здравым смыслом взгляда.
Можно ли тогда говорить о законах развития общественного
сознания и общественного бытия? Можно, если учитывать
следующие принципы, из которых они выводятся: 1) ввиду того,
что существует множество исторических и этнических форм
социальной связи, о чем свидетельствует эмпирический опыт
нашего совместного проживания, можно заключить, что
205
человеческий материал и энергия его накопления вариативны;
2) но при этом каждая из этих форм может трактоваться только
как целостное образование, причины возникновения и
функционирования которого имеют системный эффектследствие; 3) причем такая форма имеет ограничение, т.е. она
конечна, ибо бесконечно наращивать человеческую энергию в
рамках одной и той же конечной формы физически невозможно;
4) наконец, переход от одной формы к другой во времени
истории возможен только через ее полное исчерпание, при том,
что в пространстве они могут существовать одновременно.
Таким образом, можно полагать, что социальное является
человеческой природой, а индивидуальное ее явлением.
Особенность единичного явления всеобщей природы человека
будет иметь место, если человек найдет свой путь в ее развитии.
Это он сможет сделать, только если его сознание этого пути
вызовет резонанс в общественном мнении, иначе оно не станет
сознанием личности. Это не значит, что такой резонанс
обязательно должен случиться при жизни его возможного
виновника. Иногда такое происходит после его смерти.
Тема № 19. ФИЛОСОФИЯ ПОЗНАНИЯ
План
1. Субъект и объект познания.
2. Виды познания. Научное познание.
3. Методы научного исследования.
4. Проблема истины
1. Субъект и объект познания
Начнем с того, что скажем, что познание – это процесс, в
котором участвует субъект, имеющий дело с объектом,
являющимся вещью, событием, существом, артефактом и пр.
Субъект
занимает
в
познании,
особенно
научном,
дистанционное положение по отношению к объекту. Это так
называемое «теоретическое отношение».
Познание индивида начинается с чувственного контакта с
миром познания. С течением времени чувства формируются в
виду трансцендентальных условий реального познавательного
опыта. С течением времени, осваивая культуру, индивид
обучается языку и получает понятия о мире и своем месте в нем.
206
Он становится способен к теоретическому исследованию мира.
Главное и в эмпирическом и теоретическом исследовании мира
научиться описывать и объяснять мир для того, чтобы в нем
правильно сориентироваться. Но это становится возможным при
условии понимания того, как правильно пользоваться
средствами познания, их понимать и применять в практике
жизни.
2 Виды познания. Научное познание.
Познание бывает различным не только по своему качеству,
но и способу осуществления в зависимости от того, какой объект
изучается, чем изучается и для чего.
Принято различать две ступени познания: чувственную и
рациональную. Так чувственная ступень или уровень познания
представлена в трех формах ощущения, представления и
восприятия, различие между которыми заключается в том, что
если ощущения – это одностороннее знакомство с предметом
опытного чувственного схватывания, то представление – это
всестороннее, но внешнее знакомство с предметом, а
восприятие вообще уже внутреннее с ним сообщение, его
опытное усвоение, предполагающее общее чувство.
Рациональная ступень познания предполагает такие формы
своего осуществления, как понятие, суждение и умозаключение.
Причем если понятие – это уже не представляющее мышление, а
понятийное, но, однако, еще не развернутое, а свернутое, тогда
как суждение – это развернутое мышление в понятиях, как
минимум двух. А умозаключение есть полноценное рассуждение
с выводом, при условии соблюдения всех правил логического
следования высказывающего мышления.
207